«Основы мистицизма и другие эссе»

Основы мистицизма

THE ESSENTIALS of MYSTICISM

AND OTHER ESSAYS

BY

EVELYN UNDERHILL

1920

New York: E. P. DUTTON & CO.

LONDON & TORONTO

J. M. DENT & SONS Ltd.

Все права защищены

CONTENTS

Предисловие . . . v

Основы мистицизма . . . 1

Мистик и корпоративная жизнь . . . 25

Мистицизм и доктрина искупления . . . 44

Мистик как творческий художник . . . 64

Воспитание духа . . . 86

Место воли, интеллекта и чувства в молитве . . . 99

Мистицизм Плотина . . . 116

Три средневековых мистика . . . 141

I. «Зерцало простых душ» . . . 141

II. Блаженная Анжела из Фолиньо . . . 160

III. Юлиана Нориджская . . . 183

Мистицизм в современной Франции . . . 199

I. Тереза из Лизье . . . 199

II. Люси-Кристин . . . 215

III. Шарль Пеги . . . 228

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эссе, собранные в этом томе, были написаны за последние восемь лет. Они посвящены различным аспектам мистицизма: первые шесть — его общей теории и практике, а также частным вопросам, возникающим в этой области; остальные — его применению, как это видно на примере жизни и трудов мистиков, от язычника Плотина до христианских созерцателей наших дней. Большинство из них уже публиковались ранее, хотя все они были переработаны, а некоторые полностью переписаны для целей этой книги. «Основы мистицизма» и «Мистик как творческий художник» были впервые напечатаны в журнале The Quest; «Мистик и корпоративная жизнь», «Мистицизм и доктрина искупления» и «Место воли, интеллекта и чувства в молитве» — в The Interpreter; «Воспитание духа» — в The Parents’ Review; «Мистицизм Плотина» — в The Quarterly Review; «Зерцало простых душ» и «Тереза из Лизье» (под названием «Современная святая») — в The Fortnightly Review; «Блаженная Анжела из Фолиньо» — в Franciscan Essays; «Юлиана Нориджская» — в The St. Martin’s Review; а «Шарль Пеги» — в The Contemporary Review. Все они переиздаются сейчас с любезного разрешения соответствующих редакторов.

Э. А.

Август 1920 г.

ОСНОВЫ МИСТИЦИЗМА

Каковы истинные основы мистицизма? Когда мы отбрасываем те черты, которые одни мистики принимают, а другие отвергают — все то, что является лишь следствием традиции, темперамента или бессознательного аллегоризма, — что мы находим в качестве необходимого и неизменного характера всякого подлинного мистического опыта? Этот вопрос действительно стоит задать. В течение некоторого времени много внимания уделялось исторической стороне мистицизма и немного — его практике. Однако не было четкого понимания различия между его сущностью и акциденциями: между традиционными формами и методами и вечным опытом, который они опосредовали. В мистической литературе слова часто путают с вещами, а символы — с реальностями, из-за чего большая часть этой литературы кажется читателю относящейся к какому-то самосогласованному и исключительному миру грез, а не к достижению универсальной истины. Таким образом, острая потребность в переосмыслении, которую ощущает институциональная религия, необходимость перевода ее истин на язык символизма, который современные люди могут понять и принять, применима, по крайней мере, с той же силой и к мистицизму. Стало важным отделить факты от древних формул, используемых для их выражения. Эти формулы ценны, поскольку являются подлинными попытками выразить истину, но сами по себе они не являются этой истиной, и неспособность признать это различие стала причиной немалого недопонимания. Так, со своей философской и теологической стороны мистицизм Западной Европы тесно переплетен с патристическим и средневековым представлением христианства; и это представление, хотя и исполненное благородной поэзии, сейчас трудно, если не невозможно, согласовать с нашими концепциями Вселенной. С другой стороны, в личностном аспекте мистицизм является разделом психологии. Ныне психология меняется на наших глазах; мы уже видим нашу ментальную жизнь в новой перспективе, склонны описывать ее в новых формах. Наши способы описания и интерпретации духовного опыта должны меняться вместе с остальным, если мы хотим оставаться в контакте с реальностью, хотя сам опыт остается неизменным.

Итак, мы вынуждены спросить себя: что является существенным элементом в духовном опыте? Какие из многих состояний и откровений, описанных мистиками, являются его неотъемлемыми частями; и к чему сводятся эти состояния и ступени, когда мы описываем их в современной фразеологии и сбрасываем монашеские облачения, в которые они обычно облечены? Какие элементы обусловлены внушениями традиции, сознательным или бессознательным символизмом, неверной интерпретацией эмоций, вторжением влечений из низших центров или замаскированным исполнением бессознательного желания? И когда все эти каналы иллюзий будут перекрыты, что останется? Это будет трудное и часто болезненное исследование. Но это исследование, с которым должны столкнуться все, кто верит в обоснованность духовного опыта человека, чтобы их вера могла быть утверждена на твердом основании и отделена от тех нереальных и преходящих элементов, которые определенно обречены на разрушение и с которыми она в настоящее время слишком часто смешивается. Я уверена, что в данный момент мы лучше всего служим высшим интересам души, подвергая всю массу материала, называемого «мистицизмом», неумолимой критике. Только нанося верные раны друга, мы можем спасти науку о внутренней жизни от искажения руками психологов.

Начнем, таким образом, с центрального факта мистического опыта. Этим центральным фактом, как мне кажется, является всепоглощающее сознание Бога и собственной души: сознание, которое поглощает или затмевает все другие центры интереса. Говорят, что Франциск Ассизский, молясь в доме Бернарда из Квинтавалле, снова и снова повторял: «Боже мой! Боже мой! что Ты? и что я?» Хотя эти слова принадлежат Августину, они хорошо отражают его ментальный настрой. Это был единственный вопрос, который он считал достойным того, чтобы его задать; и это вопрос, который каждый мистик задает в начале и иногда отвечает в конце своих поисков. Следовательно, мы должны поставить на первое место среди наших основ ясное убеждение в живом Боге как первичном интересе сознания и в личностном «я», способном к общению с Ним. Сказав это, однако, мы можем допустить, что в концепции мистиком своего Божества возможна самая широкая свобода. В лучшем случае эта концепция будет символической; его опыт, если он подлинный, будет далеко превосходить используемые им символы. «Бога, — говорит автор «Облака неведения», — можно любить, но нельзя помыслить». Поэтому догматические формы могут быть для мистика лишь лесами, по которым он восходит. Я думаю, мы даже обязаны признать, что открытое признание того, что ортодоксальные христиане обычно понимают под личностным Богом, не является существенным. Напротив, там, где оно принимает грубо антропоморфную форму, идея личности может быть невыгодной, открывая путь для вторжения замаскированных эмоций и желаний. В высших опытах величайших мистиков личностная категория, по-видимому, превосходится. «Свет в душе, который не сотворен, — говорит Экхарт, — не удовлетворяется тремя Лицами, поскольку каждое из них существует в своем различии... но он решительно стремится узнать, откуда исходит это Бытие, проникнуть в Простое Основание, в Безмолвную Пустыню, в которой никогда не лежало никакого различия». Всеобъемлющее Единое находится за пределами всех частичных постижений, хотя истинные ценности, которые представляют эти постижения, сохраняются в нем. Каким бы пантеистичным ни был мистик с одной стороны, каким бы абсолютистом — с другой, его общение с Богом всегда личностно в том смысле, что это общение с живой Реальностью, объектом любви, способным к ответу, который требует и получает от него полное самопожертвование. Это чувство двойного движения, самоотдачи с божественной стороны, отвечающей на самоотдачу с человеческой стороны, встречается во всем великом мистицизме. Оно, конечно, было подвержено эмоциональному преувеличению, но в своей чистой форме кажется неотъемлемой частью человеческого постижения Реальности. Даже там, где оно конфликтует с философией мистика — как в индуизме и неоплатонизме, — оно все равно присутствует. Любопытно отметить, например, как Плотин, обезопасив свое Абсолютное Единое от всякой квалификации, исключив его из всех категорий, определяя его лишь ледяным методом отрицания, внезапно срывается на язык пылкого чувства, когда доходит до описания того экстаза, в котором он коснулся истины. Тогда он говорит о «подлинной любви, остром желании», которые овладели им, взывая к опыту тех собратьев-мистиков, которые «воспламенились и нашли там великолепие». Они, говорит он, «почувствовали, как горит внутри них пламя любви к тому, что там можно познать, — страсть любовника, покоящегося на груди своей любви».

Таким образом, мы можем сказать, что конкретный ментальный образ, который мистик формирует о своем объекте, традиционная теология, которую он принимает, не являются существенными. Поскольку они никогда не бывают адекватными, степень их неадекватности имеет второстепенное значение. Хотя некоторые вероучения оказались более полезными для мистика, чем другие, он встречается полностью развитым в каждой великой религии. Мы не можем честно сказать, что существует какая-то большая разница между брахманом, суфием или христианским мистиком в их лучшем проявлении. Они гораздо больше похожи друг на друга, чем на среднего верующего в своих соответствующих вероучениях. Существенным является то, как мистик чувствует свое Божество и свое собственное отношение к нему; ибо это обожающее и всепоглощающее сознание богатой и полной божественной жизни, противостоящей жизни «я», и возможности достижения уровня бытия, сублимации «я», в котором мы совершенно соединены с ним, может быть справедливо записано как необходимый элемент всей мистической жизни. Это общий фактор, который объединяет те, казалось бы, несовместимые взгляды на Вселенную, которые в то или иное время претендовали на звание мистических. Их мистическое качество целиком заключается в темпераменте того «я», которое их принимает. Он может быть трансценденталистом; но если это так, то потому, что его интуиция божественного настолько высока, что ее нельзя выразить с помощью какого-либо интеллектуального понятия, и он вынужден сказать вместе с Рейсбруком: «Он не есть ни Это, ни То». Он может быть унионистом; но если он таковой, то потому, что он находит в других людях — более того, во всей паутине жизни — ту таинственную живую сущность, которая является модусом существования Бога и которую он любит, ищет и узнает повсюду. «Как мне найти слова для красоты моего Возлюбленного? Ибо Он слит во всей красоте, — говорит Кабир, — Его цвет во всех картинах мира, и он очаровывает тело и разум». Он может быть — и часто является — сакраменталистом; но если это так, то только потому, что символ или таинство помогают ему коснуться Бога. Так Фома Аквинский:

“Adoro te devote, latens Deitas,

Quæ sub his figuris vere latitas.”

Как только мистик подозревает, что какие-либо из этих вещей являются препятствиями, а не средствами, он отвергает их; к скандалу тех, кто привычно путает образ с реальностью.

Таким образом, мы получаем темпераментного символиста, квиетиста, мистика природы или трансценденталиста. Мы получаем Плотина, восхищенного к «обнаженному чистому Единому»; страстное общение Августина с Совершенной Красотой; Экхарта, провозглашающего свое достижение «пустыни Бога»; Якопоне да Тоди, простертого в обожании перед «Любовью, которая дает форму всем вещам»; Рейсбрука, описывающего свое достижение «той бездорожной бездны бездонного блаженства, где Троица божественных лиц обладает своей природой в существенном Единстве»; Якоба Бёме, вглядывающегося в мир огня и находящего там живое сердце Вселенной; Кабира, слушающего ритмичную музыку Реальности и видящего миры, нанизанные, как бусины, внутри Бытия Бога. А на противоположном полюсе мы находим любовные беседы Мехтильды Магдебургской с ее «небесным Женихом», многие мистические опыты, связанные с Евхаристией, восторженное описание суфием Бога как «Бесподобной Чаши и Суверенного Вина», узкую интенсивность и эмоциональные восторги созерцателей типа Ричарда Ролля. Мы не можем отказать в звании мистика никому из них; потому что в каждом случае их цель — единение между Богом и душой. Это единственная основа мистицизма, и существует столько же путей от одного термина к другому, сколько вариаций в духе человека. Но, с другой стороны, когда кто-либо, говоря о мистицизме, предлагает объект, который меньше Бога — приумножение знаний, здоровья, счастья, оккультизм, общение с духами, сверхнормальный опыт в целом, — тогда мы можем начать подозревать, что мы сбились с пути.

Теперь мы переходим к следующей группе основ: необходимым действиям и предрасположенностям самого мистика, развитию, которое происходит в нем, — то есть психологическим фактам, которые представлены так называемым «мистическим путем». Мистический путь лучше всего понимать как процесс сублимации, который переносит соответствия «я» со Вселенной на более высокие уровни, чем те, на которых работает наше нормальное сознание. Подобно тому, как нормальное сознание противостоит бессознательному, которое с его погребенными импульсами и примитивными и инфантильными влечениями представляет собой более грубую реакцию организма на внешний мир; так и развитая мистическая жизнь противостоит нормальному сознанию с его озабоченностями и паутиной иллюзий, поощряющих животную волю к доминированию и животную волю к жизни. Нормальное сознание отбирает некоторые элементы из массы опытов, стучащихся в наши двери, и конструирует из них определенный порядок; но этот порядок лишен какого-либо глубокого смысла или истинной связности, потому что нормальное сознание неспособно постичь лежащую в основе реальность, из которой исходят эти разрозненные опыты. Претензия мистического сознания заключается в более близком прочтении истины; в постижении божественного объединяющего принципа, стоящего за видимостью. «Единое, — говорит Плотин, — присутствует повсюду и отсутствует только у тех, кто не способен его воспринять»; и когда мы действительно воспринимаем его, мы «имеем другую жизнь... достигая цели нашего существования и нашего покоя». Знать это из первых рук — не гадать, не верить или принимать, а быть уверенным — это высшее достижение человеческого сознания и конечная цель мистицизма. Как это делается?

Существует два способа решения этой проблемы, которые могут нам помочь. Первый состоит в сравнении деклараций различных мистиков и отборе тех элементов, которые у них общие: при этом, конечно, необходимо внимательно следить за результатами сознательного или бессознательного подражания, традиции и теологических предубеждений. Таким образом, мы получаем некоторые свидетельства из первых рук о факторах, которые, во всяком случае, обычно присутствуют и, возможно, являются существенными. Вторая линия исследования состоит в переводе этих мистических деклараций на психологический язык; тогда многие из них раскроют отношение, в котором они находятся к психической жизни человека.

Рассматривая декларации мистиков из первых рук, мы неизбежно замечаем одну заметную черту: частоту, с которой они разбивают свой опыт на три фазы. Иногда они рассматривают их объективно и говорят о трех мирах или трех аспектах Бога, о которых они последовательно узнают. Иногда они рассматривают их субъективно и говорят о трех стадиях роста, через которые они проходят, таких как «Начинающий», «Преуспевающий» и «Совершенный»; или о фазах духовного прогресса, в которых мы сначала медитируем о реальности, затем созерцаем реальность и, наконец, соединяемся с реальностью. Но среди самых отдаленных друг от друга мистиков Востока и Запада этот тройственный опыт можно проследить почти всегда. Конечно, существуют очевидные опасности в придании абсолютного значения числовым схемам такого рода. Числа обладают сверхъестественной властью над человеческим разумом; стоит только приписать им символический характер, как искушение заставить их соответствовать фактам любой ценой становится непреодолимым. Мы все знаем, что число «три» имеет долгую религиозную историю, и поэтому склонны с подозрением относиться к его претензии на интерпретацию мистической жизни. В то же время существуют и другие значимые числа — такие как «семь» и «десять», — которые никогда не получали равного распространения в качестве основ мистических формул. Мы можем согласиться с тем, что средневековые мистики нашли тройственное деление духовного опыта в неоплатонизме; но мы также должны согласиться с тем, что формула такого рода вряд ли просуществует почти 2000 лет, если она не соответствует фактам. Те, кто использует ее с наибольшим убеждением, не теоретики. Это практические мистики, которые стремятся составить карты регионов, в которые они проникли.

Более того, это не просто вопрос передачи одной единственной традиции. Мистики описывают свое движение от видимости к реальности многими разными способами и используют много несовместимых религиозных символов. Единственным постоянным фактором является различение трех фаз сознания, не больше и не меньше, в которых мы можем распознать некоторые общие характеристики. «Существует, — говорит Филон, — три вида жизни: жизнь, касающаяся Бога, жизнь, касающаяся творения, и третья промежуточная жизнь, смесь первых двух». В соответствии с этим Плотин говорит о трех нисходящих фазах или принципах Божественной Реальности: Божестве, или абсолютном и безусловном Едином; его проявлении как Нус, Божественном Уме или Духе, который вдохновляет «интеллигибельный» и вечный мир; и Психе, Жизни или Душе физической Вселенной. Человек, обычно находящийся в соответствии с этим физическим миром последовательности и изменения, может посредством духовной интуиции достичь сначала сознания вечного мира духовных ценностей, в котором, действительно, уже пребывает вершина его души; и в краткие моменты экстатического видения может подняться над этим к общению с его источником, Абсолютным Единым. Вот вам мистическое видение Вселенной и мистический путь очищения, просвещения и экстаза, приносящий новое и более глубокое знание реальности, когда интерес «я», побуждаемый его любящим желанием Предельного, смещается от чувств к душе, от души к духу. Здесь нет жесткого дуализма, нет поворота от плохого материального мира к хорошему духовному миру. Мы приглашены к одному постепенному нераздельному процессу сублимации, проникающему все глубже в реальность Вселенной, чтобы найти, наконец, «того Единого, который присутствует повсюду и отсутствует только у тех, кто не воспринимает Его». Что мы созерцаем, тем мы и являемся: гражданами, согласно нашей собственной воле и желанию, поверхностного мира чувств, более глубокого мира жизни или предельного мира Духовной реальности.

Почти идентичная доктрина появляется в Упанишадах. В сердце реальности находится Брахма, «иной, чем познанное, и выше непознанного». Его проявление — Ананда, тот духовный мир, который является истинным объектом эстетической страсти и религиозного созерцания. Из его жизни и сознания они рождаются, в нем они имеют свое бытие, к нему они должны вернуться. Наконец, существует мировой процесс, каким мы его знаем, который представляет собой Ананду, принимающую форму. Так же и мистик Кабир, который представляет оппозицию ведантистской философии, говорит: «Из-за пределов Бесконечного приходит Бесконечное, и из Бесконечного простирается конечное». И снова: «Одни созерцают бесформенное, а другие медитируют на форму, но мудрец знает, что Брахма выше обоих». Здесь у нас есть конечный мир становления, бесконечный мир бытия и Брахма, Безусловный Абсолют, превосходящий и включающий все. И все же, как Кабир отчетливо заявляет снова и снова, между этими аспектами Вселенной нет заборов. Когда мы доходим до корня реальности, мы обнаруживаем, что «Обусловленное и Безусловное — это лишь одно слово»; разница заключается в нашей собственной степени осознанности.

Сравните с этим трех великих средневековых католических мистиков: того острого психолога Ричарда Сен-Викторского, пылкого поэта и созерцателя Якопоне да Тоди и глубокого Рейсбрука. Ричард Сен-Викторский говорит, что существуют три фазы в созерцательном сознании. Первая называется расширением ума, увеличивающим и углубляющим наше видение мира. Следующая — возвышение ума, в котором мы созерцаем реальности, находящиеся выше нас самих. Третья — экстаз, в котором ум возносится к контакту с истиной в ее чистой простоте. Это, по сути, вселенная Плотина, переведенная на субъективные термины. Так же и Якопоне да Тоди говорит в символизме своего дня, что человеку открыты три неба. Он должен подниматься от одного к другому; это тяжелая работа, но любовь и тоска подталкивают его. Сначала, когда ум достиг самопокорения, ему открывается «звездное небо» множественности. Его тьма освещается рассеянными огнями; точки реальности пронзают небо. Затем он достигает «кристаллического неба» ясного созерцания, где душа сообразуется с ритмом божественной жизни и своей любящей интуицией постигает Бога под завесами. Наконец, в экстазе она может быть вознесена к тому неизреченному состоянию, которое он называет «скрытым небом», где она наслаждается видением безобразной реальности и «входит во владение всем, что есть Бог». Рейсбрук говорит, что он испытал три порядка реальности: естественный мир, театр нашей моральной борьбы; существенный мир, где Бог и Вечность действительно познаются, но через посредников; и сверхсущественный мир, где без посредника и вне всякого разделения, «выше разума и без разума», душа соединяется с «славным и абсолютным Единым».

Возьмите, опять же, совершенно другого мистика, Якоба Бёме. Он говорит, что видел в Божественной Сущности три принципа или аспекта. Первый он называет «глубочайшим Божеством, вне и за пределами Природы», а следующий — его проявлением в Вечном мире Света. Третий — это внешний мир, в котором мы обитаем согласно телу, который является проявлением, образом или подобием Вечного. «И мы должны, — говорит он, — понимать реальность как тройственное бытие, или три мира друг в друге». Мы снова наблюдаем отсутствие герметичных отсеков. Вся реальность присутствует в каждой ее части; и способность соответствия всем этим ее аспектам скрыта в человеке. «Если кто видит правильного человека, — говорит Бёме снова, — он может сказать: я вижу здесь стоящие три мира».

Теперь мы должны выделить существенный элемент во всем этом. Как он соотносится с психологическими фактами? Некоторые мистики, такие как Ричард Сен-Викторский, откровенно демонстрировали его субъективную сторону и тем самым помогали нам переводить утверждения своих собратьев. Так Дионисий Ареопагит говорит в знаменитом отрывке: «Тройственен путь к Богу. Первый — путь очищения, на котором ум склоняется к изучению истинной мудрости. Второй — путь просвещения, на котором ум посредством созерцания возжигается к горению любви. Третий — путь единения, на котором ум посредством понимания, разума и духа возводится одним Богом». Эта формула переформулирует закон Плотина; ибо «созерцание» Дионисия — это «духовная интуиция» Плотина, которая вводит человека в интеллигибельный мир; его «единение» — это плотиновское экстатическое видение Единого. Она глубоко впечатлила поздних христианских мистиков и долгое время принималась как классическое описание духовного роста, потому что ее снова и снова находили соответствующей опыту. Поэтому стоит внимательно изучить ее.

Сначала мы замечаем, насколько мягким, постепенным и естественным является процесс сублимации, которого требует от нас Дионисий. Согласно ему, мистическая жизнь — это жизнь, сосредоточенная на реальности: жизнь, которая сначала ищет реальность, не дрогнув, затем любит и обожает воспринятую реальность и, наконец, полностью преданная ей, «ведома одним Богом». Сначала «я» «склоняется к изучению истинной мудрости». Оно пробуждается к новым потребностям, излечивается от своей веры в ложные ценности и различает реальные и нереальные объекты желания. То стремление к большей жизни и большей любви, которое лежит в самом сердце нашей самости, здесь выскальзывает из заколдованного круга чувств в более широкий воздух. Когда это происходит внезапно, это называется «обращением»; и тогда может иметь характер психического конвульсии и сопровождаться различными вторичными психологическими явлениями. Но часто это приходит без наблюдения. Здесь существенными являются желание и разочарование, достаточно сильные, чтобы преодолеть нашу естественную лень, наш примитивный ужас перед переменами. «Первое начало всех вещей — это стремление, — говорит Бёме; — мы существа воли и желания». Божественное недовольство, голод по реальности, нежелание довольствоваться чисто животным или чисто социальным уровнем сознания — это первая существенная стадия в развитии мистического сознания.

Так «я» внезапно или постепенно склоняется к «истинной мудрости»; и эта смена угла зрения влияет на весь характер, не только или, вернее, не особенно на интеллектуальный взгляд, но и на этический взгляд тоже. Это значение «очищения». Ложные способы чувствования и мышления, устоявшиеся комплексы, которые приобрели для нас почти священный характер и управляли, хотя мы того не знали, всеми нашими реакциями на жизнь, — они должны быть разрушены. Эта ментальная и моральная лень, которая держит нас так уютно завернутыми в нереальности, должна уйти. Эта фаза в росте мистика была особо подчеркнута и разработана христианскими мистиками, которые внесли значительные дополнения в философию и естественную историю души. Христианское чувство греха и концепция милосердия, христианское понятие смирения как нахождения нашего истинного уровня, обмена нереальных стандартов эгоизма на обескураживающие реальности жизни, увиденные под углом Вечности; стойкий отказ терпеть любые претензии на духовность, которые не основаны твердо на моральных ценностях или которые отделены от духа нежности и любви, — все это неизмеримо обогатило мистицизм Запада и заполнило некоторые пробелы, оставленные неоплатонизмом. Характерно для христианства, что, обращаясь ко всем людям — а не, как стремился делать неоплатонизм, к «высшему» человеку — и предлагая всем людям участие в Вечной Жизни, оно берет человеческую природу такой, какая она есть; и работает снизу вверх, вместо того чтобы начинать с уровня, которого достигают лишь немногие из рода человеческого. Христианство осознало, насколько глубоко нормальные люди порабощены бессознательным; какая большая моральная борьба необходима для их эмансипации. Поэтому оно сосредоточилось на первой стадии очищения и придало ей новое значение и глубину. Монашеское правило бедности, целомудрия и послушания — и мы должны помнить, что первоначальной целью монашества было создание условий, в которых могла бы проживаться мистическая жизнь, — направлено на устранение тех эгоцентрических желаний и привязанностей, которые приковывают сознание к личной, а не к универсальной жизни. Тот, кто больше не жаждет личных владений, удовольствий или власти, очень близок к совершенной свободе. Его внимание освобождается от обычной концентрации на непосредственных интересах «я», и он сразу видит Вселенную в новом, более обоснованном, потому что бескорыстном свете.

“Povertate è nulla avere

e nulla cosa poi volere

ed omne cosa possedere

en spirito de libertade.”

И все же эта позитивная моральная чистота, которую христиане провозгласили необходимой для духовной жизни, была сосредоточена не на высокомерной отстраненности от человеческих недостатков, а на самоотдаче и бескорыстной любви, полном уничтожении эгоизма. Только это, провозглашалось, могло избавить от той внутренней дисгармонии — одного из аспектов универсального конфликта между инстинктивной и рациональной жизнью, — которую Бёме называл «мощным контрариумом», воюющим с душой.

Теперь эта «совершенная милостыня в преданной жизни», как бы она ни была достигнута, является существенной чертой истинного мистика; без нее созерцание — это невозможность или обман. Но когда мы переходим к средствам, с помощью которых она должна быть достигнута, мы снова входим в область споров; ибо здесь мы сразу сталкиваемся с проблемой аскетизма и его связи с мистицизмом — возможно, самым большим и трудным из вопросов, стоящих сейчас перед теми, кто озабочен переосмыслением законов духовной жизни. Первоначально рассматриваемый как гимнастика души, воспитание в тех мужественных добродетелях самоотречения и выносливости, без которых духовная жизнь — лишь изысканная форма гедонизма, аскетизм был отождествлен христианской мыслью с идеей умерщвления; умерщвления всех тех импульсов, которые отклоняют душу от прямого пути к Богу. Для истинного мистика это никогда не более чем средство для достижения цели; и часто отбрасывается, когда эта цель достигнута. Его необходимость, следовательно, является чисто практическим вопросом. Пост и бдение могут помочь одному доминировать над неуправляемыми инстинктами и тем самым достичь более острой и чистой концентрации на Боге; но сделать другого настолько голодным и сонным, что он ни о чем другом думать не может. Так Якопоне да Тоди говорил о своих собственных ранних аскезах, что они привели главным образом к расстройству желудка, бессоннице и простудам; в то время как Джон Уэсли находил в посте положительное духовное благо. Некоторые аскетические практики, опять же, почти наверняка являются замаскированными потаканиями тем самым влечениям, которые они должны убить, но на самом деле лишь подавляют. Другие — такие как власяницы, цепи и тому подобное — зависели в своем значении от средневекового взгляда на тело и на добродетели физической боли, который практически вымер и теперь кажется большинству из нас совершенно искусственным. Никто не будет отрицать, что аскетизм лучше роскоши для духовной жизни; но совершенная отстраненность воли и чувств может быть достигнута без прибегания к чисто физическим ухищрениям теми, кто живет нормально в мире, и это самое существенное.

Истинный аскетизм — это гимнастика не тела, а ума. Он включает обучение искусству сосредоточения; концентрацию мысли, воли и любви на вечных реальностях, которые мы обычно игнорируем. Эмбриональный созерцатель, если его духовное видение действительно должно быть расширено, а его ум возжжен, как говорит Дионисий, к «горению любви», должен приобрести и сохранить особое состояние внутреннего равновесия, отношение внимания, которое лучше всего описывается как «состояние молитвы»; то самое состояние, которое Джордж Фокс называл «пребыванием в Универсальном Духе». Если мы не уделяем внимания реальности, мы вряд ли ее воспримем. Перенастройки, которые сделают это внимание естественным и привычным, являются фазой внутреннего конфликта человека за искупление сознания от его низших и частичных привязанностей. Этот конфликт — не сон. Это означает тяжелую работу; ментальную и моральную дисциплину самого сурового рода. Нисходящая тяга непрерывна и может быть побеждена только теми, кто ясно осознает ее и готов пожертвовать низшими интересами и радостями ради требований духовной жизни. В этом смысле умерщвление является неотъемлемой частью «очистительного пути». Если «склонность к истинной мудрости» «я» недостаточно сильна, чтобы вдохновить на эти дорогостоящие и героические усилия, его духовные влечения не заслуживают названия мистицизма.

Это, таким образом, кажутся существенными факторами в перенастройке, которую мистики называют очищением. Мы переходим к их следующей стадии, так называемому «пути просвещения». Здесь, говорит Дионисий, ум возжигается созерцанием к горению любви. Происходит ментальное и эмоциональное усиление, посредством которого «я» постигает реальность, которую оно искало; будь то под завесами религии, философии или мистицизма природы. Многие мистики сделали ясные заявления об этой фазе в человеческой трансцендентности. Так Упанишады приглашают нас «познать все во Вселенной как облеченное в Бога». «Когда очищенный искатель, — говорит Платон, — доходит до конца, он внезапно воспримет природу чудесной красоты... Красоту абсолютную, отдельную, простую и вечную». Его последователь Плотин говорит, что посредством духовной интуиции человек, «приведенный в гармонию с Высшим», входит в общение с Нус, «интеллигибельным миром» вечных реальностей — тем великолепием там, которое является его домом: и далее, что этот свет, сияя на душу, просвещает ее, делает ее членом духовного порядка и тем самым «превращает печь этого мира в сад цветов». Рейсбрук заявляет, что этот вечный мир «не есть Бог, но это свет, в котором мы видим Его». Якопоне да Тоди говорит, что «я», достигая кристаллического неба, «чувствует себя частью всех вещей», потому что оно уничтожило свою отдельную волю и сообразовалось с движением Божественной Жизни. Кабир говорит: «Средняя область неба, в которой обитает Дух, сияет музыкой света». Бёме называет это «миром света, исходящим из мира огня»; и говорит, что это источник того внешнего мира, в котором мы обитаем. «Этот свет, — говорит он, — светит насквозь через все, но постигается только тем, что соединяется с ним». Мне кажется довольно ясным, что эти и многие другие описания, которые я не могу сейчас процитировать, относятся к идентичному состоянию сознания, которое можно было бы назвать опытом Вечности, но не Вечного Единого. Я говорю «опыт», а не просто ментальное восприятие. Созерцание, которое является традиционным названием для того сосредоточенного внимания, в котором открывается эта фаза реальности, является деятельностью всех наших сил: сердца, воли, ума. Дионисий подчеркивает пылкую любовь, которую вызывает это откровение реальности, и которая действительно является условием нашего постижения ее; ибо холодный взгляд метафизика не может достичь ее, если он не является также любовником и мистиком. «Любовью Он может быть обретен и удержан, мыслью никогда», — говорит автор «Облака неведения». Только через настроение смиренной и любящей восприимчивости, в котором художник воспринимает красоту, человеческий дух может постичь реальность, которая больше его самого. Многие декларации о ничтожении, бедности и «святом ничто» относятся к этому. Кроткие и нищие духом действительно являются наследниками Вечности.

Таким образом, мы можем поместить отношение бескорыстного обожания, чистосердечной страсти души, среди основ мистика на просвещенном пути. Очень широкий спектр мистических опытов должен быть отнесен к этой второй стадии в духовном росте человека. Некоторые, по крайней мере, из ее секретов известны всем, кто способен к эстетической страсти; кто в присутствии красоты знает, что стоит на краю другого плана бытия, где элементам обычной жизни придаются новые цвет и ценность, а ее кажущиеся дисгармонии разрешаются. Так же и то глубокое чувство божественного товарищества, которого многие пылкие души достигают в молитве, является истинным, хотя и преходящим опытом просвещения. Мы, вероятно, будем правы, предположив, что огромное большинство мистиков никогда не выходит за пределы этого уровня сознания. Конечно, большое число религиозных писателей о мистицизме приписывают его высшим и более личностным проявлениям названия «божественного единения» и «унитивной жизни»; тем самым добавляя к трудности классификации духовных состояний и показывая себя неосведомленными о великом различии, которое такие зрелые мистики, как Плотин, Якопоне да Тоди или Рейсбрук, описывают как существующее между этим «средним небом» и экстатическим видением Единого, которое одно только действительно удовлетворяет их жажду истины. Так Якопоне сначала использует сильнейший унитивный язык для описания того восторженного и эмоционального общения с Божественной Любовью, которое характеризовало его средний период; но когда он наконец достигает видения Абсолюта, он признается, что ошибался, полагая, что это действительно Истина, Которую он таким образом видел и которой поклонялся под завесами.

“Or, parme, fo fallanza,

non se’ quel che credea,

tenendo non avea

vertá senza errore.”

Так Рейсбрук приписывает созерцательной жизни «внутренние и восходящие пути, которыми можно пройти в Присутствие Бога», но отличает их от той сверхсущественной жизни, в которой «мы поглощены, вне разума и выше разума, в глубокой тишине Божества, которое никогда не движется».

Все личные восторги молитвенного мистицизма, все радостное сознание мистика природы о Боге в творении, «мир воображения и видения» Блейка, «цветная страна» Э., «таверна на пути» суфия, где он освежается глотком сверхчувственного вина, принадлежат пути просвещения. Для христианского мистика мир, в который он его вводит, является, прежде всего, сферой божественного Логоса-Христа, источника творения и источника всей красоты; скрытого Рулевого, который направляет и поддерживает феноменальный мир:

“Splendor che dona a tutto ’l mondo luce,

amor, Iesú, de li angeli belleza,

cielo e terra per te si conduce

e splende in tutte cose tua fattezza.”

Здесь реальность, стоящая за видимостью, все еще опосредуется мистику через символы и формы. Вариация этих символов велика; его обожающий взгляд теперь находит новую жизнь и значение в явлениях природы, творениях музыки и искусства, образах религии и философии, и реальность говорит с ним через его собственные догматические концепции. Но абсолютное значение нельзя приписать ни одному из них, даже самому священному: они меняются, но опыт остается. Таким образом, идентичное сознание близкого общения с Богом достигается несакраментальным квакером в его молчании и сакраментальным католиком в Евхаристии. Чувство личного общения христианского созерцателя с божественным, как оно проявлено в воплощенном Христе, трудно отличить от такового у индуистского вайшнава, когда мы сделали поправку на различные составляющие его апперцептивной массы:

“Dark, dark the far Unknown and closed the way

To thought and speech; silent the Scriptures; yea,

No word the Vedas say.

“Not thus the Manifest. How fair! how near!

Gone is our thirst if only He appear—

He, to the heart so dear.”

Так же и суфийский мистик, который научился говорить: «Я никогда не видел ничего, не видя Бога в этом»; Кабир, восклицающий: «Я успокоил свой беспокойный ум, и мое сердце сияет; ибо в Тости я увидел за пределами Тости, в компании я увидел самого Товарища»; неоплатоник, восхищенный созерцанием интеллигибельного мира «там»; брат Лоуренс, готовящий еду в присутствии Бога, — все они при анализе обнаруживают идентичный тип сознания. Это сознание является существенным; символы, под которыми «я» постигает его, — нет.

Среди этих символов мы должны считать большое число вторичных явлений мистицизма: божественные видения и голоса, и другие драматизации постижений и желаний «я». Лучшие мистики всегда признавали сомнительную природу этих так называемых божественных откровений и милостей и пытались снова и снова устанавливать тесты для различения тех, которые действительно «исходят от Бога» — т. е. опосредуют обоснованный духовный опыт. Лично я думаю, что очень немногие из этих явлений являются мистическими в истинном смысле. Подобно тому, как наше нормальное сознание более или менее находится во власти вторжений из бессознательной области, импульсов, истинное происхождение которых мы не можем проследить; так и мистическое сознание постоянно открыто для вторжения из низших центров. Эти вторжения не всегда понимаются мистиком. Очевидными примерами являются эротические восторги суфийских поэтов и эмоциональные, даже любовные отношения, в которых многие христианские аскеты верят, что они находятся с Христом или Нашей Госпожой. Святой Дух, говорящий Анжеле из Фолиньо: «Я люблю тебя больше, чем любую другую женщину в долине Сполето»; человеческие восторги Мехтильды Магдебургской с ее Женихом; отношение Бернарда Клервоского к Деве; страстные любовные песни Якопоне да Тоди; мистический брак Екатерины Сиенской; «рана любви» Терезы Авильской; эти и многие подобные эпизоды не требуют сверхъестественного объяснения и ничего не добавляют к нашему знанию о работе Духа в душе человека. Так же и инфантильное стремление к укрывающей и защищающей любви находит выражение снова и снова в мистической литературе и удовлетворение в состояниях сознания, которые оно вызвало. Врожденное стремление «я» к большей жизни, большей любви, все более великому и полному опыту достигает полной реализации в высоком мистическом состоянии, называемом единением с Богом. Но при отсутствии этого полного достижения «я» способно предложить себе много замаскированных удовлетворений; и среди этих замаскированных удовлетворений мы должны считать, по крайней мере, большинство «божественных милостей», которыми наслаждаются созерцатели эмоционального типа. Какова бы ни была сущность мистицизма, полезно признать эти срывы на низшие уровни одними из наименее удачных его акциденций.

Мы подходим к третьей стадии, истинной цели мистического опыта; интуитивному контакту с той предельной реальностью, которую теологи понимают под Божеством, а философы — под Абсолютом, контакту, в котором, как говорит Ричард Сен-Викторский, «душа созерцает Истину без каких-либо завес творений — не в зеркале гадательно, но в ее чистой простоте». Претензия на это — самая высокая претензия, которую может сделать человеческое сознание. Мы мало что можем сказать об этом, потому что мало что знаем; кроме того, что видение или опыт — это всегда видение или опыт Единства, которое примиряет все противоположности и исполняет все высшие интуиции человека о реальности. «Будь потерян полностью в Брахме, как стрела, которая полностью пронзила свою цель», — говорят Упанишады. Эта потеря себя, говорит Дионисий Ареопагит, есть Божественное Посвящение: в котором мы «проходим за пределы самых высоких высот святого восхождения и оставляем позади все божественное просвещение, голоса и небесные изречения; и погружаемся во тьму, где истинно обитает, как говорит Писание, тот Единый, Который выше всех вещей». Некоторые недавние теологи пытались разделить концепции Бога и Абсолюта: но мистики никогда не делают этого, хотя некоторые из самых ясновидящих, такие как Майстер Экхарт, отделяли то безусловное Божество, познаваемое в экстазе, от личностного Бога, который является объектом молитвенной религии и который представляет собой гуманизацию реальности. Когда великий мистик достигает «тихого, славного и абсолютного Единства», которое наконец удовлетворяет его жажду истины — «точки, где все линии встречаются и показывают свой смысл», — он обычно признается, насколько символичным был объект его ранней преданности, насколько частичным его предполагаемое общение с Божественным. Так Якопоне да Тоди — точный и ортодоксальный католик, каким он был, — когда он достиг «скрытого неба», обнаружил и смело провозгласил приблизительный характер всех своих предыдущих концепций Бога и общения с Ним; ту огромную степень, в которой субъективные элементы входили в его опыт. В великой оде, которая прославляет его экстатическое видение Истины, когда «неизреченная любовь, безобразная благость, неизмеримый свет» наконец воссияли в его сердце, он говорит: «Я думал, что знаю Тебя, вкушал Тебя, видел Тебя под образом: веря, что держу Тебя в Твоей полноте, я был полон восторга и неизмеримой любви. Но теперь я вижу, что ошибался — Ты не таков, как я думал и твердо держался». Так Таулер говорит, что по сравнению с теплым цветом и множественностью молитвенного опыта, само Божество есть «богатое ничто», «обнаженное чистое основание»; а Рейсбрук — что это «необнесенный стеной мир», «ни то, ни другое». «Это вкушение Бога, — говорит он снова, — есть тихое, славное и существенное Единство за пределами дифференциации Лиц, где нет ни излияния, ни втягивания Бога, но Лица тихи и едины в плодотворной любви, в спокойном и славном единстве... Там Бог — наше вкушение и Его собственное, в вечном и бездонном блаженстве».

«Как же тогда мне любить Божество?» — говорит Экхарт. — «Ты должен любить Его таким, каков Он есть: не как Бога, не как Духа, не как Личность, не как образ, но как чистое, простое Единое. И в этом Едином мы должны погрузиться из ничего в ничто, да поможет нам Бог». «Это сознание Единого, — говорит Плотин, — приходит не через знание, но через актуальное Присутствие, превосходящее любое знание. Чтобы иметь его, душа должна подняться над знанием, над всеми его блужданиями от своего единства». Он продолжает объяснять, что все частичные объекты любви и созерцания, даже сама Красота и Благость, ниже этого, исходя из Единого, как свет от солнца. Чтобы увидеть диск, мы должны надеть дымчатые очки, отключить лучи и подчиниться «сияющей тьме», которая так часто входит в мистические описания Абсолюта.

Интересен вопрос о том, должно ли это завершение мистического пути сопровождаться подавлением поверхностного сознания, которое называют экстазом. Большинство мистиков считают, что должно; и, вероятно, почти неизбежно, что столь великая концентрация и столь возвышенная интуиция должны на время своего действия вытеснить из поля зрения все остальные формы осознанности. Даже простое созерцание невозможно достичь без некоторого намеренного успокоения чувств, намеренной фокусировки нашего блуждающего внимания, и оно упраздняет самосознание, пока длится. Таков принцип работы нашего ментального аппарата; но это не должно заставлять нас рассматривать состояния транса как неотъемлемую часть сущности мистицизма. Экстатическое состояние не является гарантией мистического видения. Оно часто бывает патологическим и нередко встречается наряду с другими аномальными состояниями у эмоциональных визионеров, чьи откровения не обладают никакими высшими характеристиками. Однако столь же некритично полагать, что экстаз обязательно является патологическим симптомом, как и считать его обязательно мистическим состоянием. У нас есть критерий, который мы можем применить к экстатику и который отделяет результаты нервного расстройства от результатов духовной трансцендентности. «Какой плод приносишь ты от этого своего видения?» — таков последний вопрос, который Якопоне да Тоди обращает к душе мистика. И ответ таков: «Упорядоченную жизнь в любом состоянии». Истинный мистик в своем экстазе увидел, пусть и неясно, ключ к Вселенной: «la forma universal di questo nodo». Отсюда у него есть путеводная нить, согласно которой он живет. Реальность стала для него реальной; и нет других, о ком мы могли бы сказать это в полной мере. Таким образом, упорядоченное соответствие каждому уровню бытия, физическому и духовному, последовательному и вечному — практическое осознание пропорций жизни — является гарантией подлинного характера той сублимации сознания, которая называется мистическим путем; и это отличает его от фантазий психической болезни или замаскированных потаканий своим слабостям в мире грез. Настоящий мистик — не эгоистичный визионер. Он растет в силе, приближаясь все ближе и ближе к источникам истинной жизни, и его цель достигается лишь тогда, когда он участвует в творческих энергиях Божественной Природы. Совершенный человек, говорит суфий, должен не только умереть в Боге в экстазе (fana), но и пребывать в Нем и с Ним (baqa), проявляя Его истину в мире времени. Он призван к жизни более активной, потому что более созерцательной, чем жизнь других людей: к исполнению монашеского идеала сбалансированного пути труда и молитвы. «Только тогда наша жизнь цельна, — говорит Рейсбрук, — когда созерцание и труд пребывают в нас бок о бок, и мы полностью находимся в обоих одновременно».

Плотин говорит в том же смысле, используя другой образ, в одном из своих самых знаменитых пассажей: «Мы всегда движемся вокруг Единого, но не всегда фиксируем на Нем свой взгляд. Мы подобны хору певцов, стоящих вокруг дирижера, которые не всегда поют в такт, потому что их внимание отвлечено на какой-то внешний объект. Когда они смотрят на дирижера, они поют хорошо и действительно находятся с ним. Так и мы всегда движемся вокруг Единого. Если бы мы этого не делали, мы бы растворились и перестали существовать. Но мы не всегда смотрим на Единое. Когда мы это делаем, мы достигаем цели нашего существования и нашего покоя; и мы больше не поем невпопад, но воистину образуем божественный хор вокруг Единого». В этой концепции человеческой привилегии и долга мы имеем неразрушимую сущность мистицизма.

МИСТИК И КОРПОРАТИВНАЯ ЖИЗНЬ

Одна из самых распространенных критических претензий, предъявляемых мистикам, заключается в том, что они представляют собой асоциальный тип религии; что их духовные восторги носят личный и индивидуальный характер, и что они не разделяют и не ценят корпоративную жизнь и институты церкви или общины, к которой принадлежат. Однако, на самом деле, отношения, которые существуют и должны существовать между личной религией и корпоративной жизнью церкви, часто проявляются у них в особо интенсивной, особо интересной форме; и в их жизнях, возможно, легче, чем где-либо еще, мы можем различить принципы, которые определяют или должны определять отношение индивида к сообществу.

В истинном мистике, которого так часто и так ошибочно называют «религиозным индивидуалистом», мы видим личную религию, возведенную в высшую степень. Если мы принимаем его опыт как подлинный, он подразумевает общение с духовным миром, осознание его, которое превосходит нормальный опыт и кажется независимым от общего религиозного сознания сообщества, к которому он принадлежит. Мистик говорит с Богом как личность с Личностью, а не как член группы. Он живет непосредственным знанием гораздо больше, чем верой; знанием, достигнутым в те часы прямого, неопосредованного общения с Трансцендентным, когда, как он говорит, он был «в единении с Богом». Обретенная тогда уверенность — уверенность, которую он не может передать и которая не является общераспространенной, — управляет всеми его реакциями на Вселенную. Она даже сохраняется и поддерживает его в те страшные часы тьмы, когда у него отнимается все чувство духовной реальности.

Такая личность на первый взгляд кажется мало нуждающейся в поддержке, которую более слабая натура, более вялое религиозное сознание получают от корпоративного духа. Самим термином «мистик» мы указываем на определенную отстраненность от толпы, предполагаем, что он обладает тайной, которую сообщество в целом не разделяет и не может разделить; что он живет на уровнях, до которых они не могут подняться. Я думаю, что большая часть недоверия, с которым к нему часто относятся, проистекает из этого чувства его независимости от стада; его кажущегося отделения от часто неуклюжих и всегда символических методов институциональной религии, а также из того факта, что его собственные методы и результаты не могут быть подвергнуты критике или проверены теми, кто их не разделял. «Я говорил, как видел», — сказал Давид; и те, кто не видел, могут лишь хранить почтительное или раздраженное молчание.

И все же это распространенное мнение, что мистик — одинокая душа, полностью поглощенная своей вертикальной связью с Богом, что его форма религиозной жизни представляет собой оппозицию и скрытую критику корпоративной и институциональной формы религиозной жизни, решительно опровергается историей; которая снова и снова показывает нам великих мистиков как верных чад великих религиозных институтов и заставляет нас признать, что здесь, как и в других сферах человеческой деятельности, корпоративная и индивидуальная жизнь тесно переплетены. Даже те, кто порвал с церквями, которые их воспитали, быстро привлекали к себе учеников и становились центрами новых групп. Поэтому, безусловно, стоит исследовать, если мы можем, природу связи между этими двумя факторами: спросить, с одной стороны, что именно дают мистику корпоративная жизнь и групповое сознание, которое она развивает; с другой стороны, какова реальная ценность мистика для корпоративной жизни его церкви?

Что касается первого вопроса: что именно корпоративная жизнь дает великому духовному гению? — ибо я думаю, что мы можем позволить себе считать великого мистика таковым. Во-первых, и это наиболее очевидно, она дает ему благоприятную среду. У него должна быть среда: он должен находиться под ее влиянием. Это аксиома в случае любого живого существа; аксиома настолько очевидная, что ее вряд ли стоило бы упоминать, если бы те, кто говорит о стремлении мистика к одиночеству — его полной отстраненности от человеческой жизни, — часто не игнорировали ее. Идея одиночества в каком-либо полном смысле, конечно, является иллюзией. Мы обязаны, если вообще живем, принять факт существования живого мира вне нас, иметь социальные отношения с чем-то; и остается только решить, какими будут эти отношения. Йог или отшельник, который удаляется в лес, чтобы более полно сосредоточить свой ум на поиске Бога, лишь меняет общество людей на общество других живых существ. Если бы он устранил все остальное, паразиты его собственного тела, бактериальные популяции его пищеварительной системы были бы там, чтобы напомнить ему, что человек не может жить один. Он может изменить свое положение в паутине жизни, но ее нити все равно будут опутывать его. Так и монах или монахиня, «заживо погребенные» в монастыре, все еще живут семейной жизнью; только это семейная жизнь, которая управляется особыми идеалами.

Теперь для мистика, чья цель — установление особых отношений с духовным порядком, явно лучше, чтобы социальное сознание, в которое он погружен и от которого все время окрашивается, имело духовную и религиозную направленность; чтобы социальные акты, в которых он принимает участие, гармонировали, а не конфликтовали с его собственной глубокой интуицией реальности. Разница в степени между этой глубокой интуицией и внешними корпоративными актами — культом, — которые он таким образом разделяет, может быть огромной: ибо культ является выражением сознания толпы и проявляет свою духовную грубость, свою врожденную консервативность, свои примитивные требования безопасности и личных наград. Неадекватность или нереальность форм, низкий уровень поклонения, которое они вызывают, могут огорчать и даже отвращать его. И все же, даже в этом случае, для него лучше быть внутри церкви, чем вне ее. По сравнению с этим фактом — что он является членом социальной группы, которая признает духовные ценности и, следовательно, живет в среде, пронизанной религиозными концепциями, — точность в деталях вероучения, которое исповедует эта группа, адекватность ее литургических актов не имеют значения.

Далее, требования, предъявляемые сообществом к индивиду, и ограничения, налагаемые им, полезны для мистика. Человек социален насквозь; как в духе, так и в теле и разуме. Его самые возвышенные духовные переживания сами по себе носят социальный характер. Общение личности с Личностью, слияние его узкого сознания с более широким сознанием, достижение божественного сыновства, духовный брак: это самые высокие вещи, которые он может сказать о своем достижении Божественной Реальности. И все они влекут за собой не узкую самореализацию, а разрушение барьеров; установление более широких отношений. Из этого следует, что самослияние в общей жизни является подготовкой к тому самослиянию в абсолютной жизни, к которому стремится мистик. Такое самослияние, а также обучение смирению, самоотречению, послушанию, гибкости, которое оно включает, считается всеми аскетическими учителями необходимым для воспитания человеческой души. Единение с церковью, с семьей — с жизнью, по сути — и в определенной степени подчинение им, отношение самоотдающейся покорности: это лучшая подготовка к тому полному самоотречению души, которое подразумевается в единении с Богом; тому полному упразднению «Я», «Меня» и «Моего», пока оно не станет единой волей и единой любовью с божественной волей и любовью.

Только на этих двух основаниях — гармоничная среда и спасительная дисциплина — мы будем ожидать, при прочих равных условиях, что самые богатые и плодотворные типы мистического опыта будут возникать внутри религиозных институтов, а не вне их; и, по сути, именно это мы и обнаруживаем. Индуистский аскет имеет свое признанное место в индуистской системе. Он лишь достиг вершины пирамиды, которая прочно стоит на земле. Суфий — хороший мусульманин и обычно член религиозного братства, которое налагает строгое правило жизни. Христианский мистик также вырастает из христианского общества. Его корни уходят глубоко в эту благоприятную почву. Хотя его ветви могут устремляться к небесам и, казалось бы, черпать оттуда весь свет и тепло, которыми он живет, все же он действительно питается как снизу, так и сверху. Когда он отказывается признать этот принцип, когда он отвергает дисциплину, авторитет, поддержку корпоративной жизни и считает себя отдельным индивидом, зависящим только от прямого вдохновения, как быстро он становится неуравновешенным и эксцентричным, как трудно ему избежать болезни духовной мании величия. Отвергая поддержку и дисциплину организованной религии, он становится подобен поэту, который отказывается подчиняться законам просодии; которые, казалось бы, ограничивают, но на самом деле укрепляют и украшают его работу.