«Основы мистицизма и другие эссе»

Правда, на протяжении всей истории христианского мистицизма существовала линия мистиков-бунтарей, которые делали этот отказ; чье прямое видение духовного совершенства приносило с собой столь подавляющее чувство несовершенства, формализма, нереальности, ужаса религиозных институтов, что это вынуждало их к позиции более или менее острого бунта против официальной церкви. Столь ясным было их собственное сознание духовного мира, что жизнь и рост души, ее фактическое и индивидуальное возрождение сияли для них как единственные вещи, которые имеют значение. Отсюда драматизация этих вещей в обрядовой религии, попытка придать духовным ценностям конкретную форму казались им кощунственной пародией. Неспособные гармонизировать внутреннее и внешнее — всепроникающую реальность религии, как они ее понимают, с ее грубым внешним выражением во внешнем культе, где формальные акты и интеллектуальное согласие так часто, кажется, занимают место внутренних изменений, — в конце концов они решают проблему, отвергая внешнюю и видимую церковь. Этот тип бунтаря, жертва преувеличенного индивидуализма, который хотел бы сделать особые переживания немногих стандартом для всей расы, сохранялся бок о бок с законопослушным типом; которые сохраняли, если не всегда идеальный баланс между свободой и послушанием, то, по крайней мере, более разумную пропорцию между ними. Часто развращенность времен, в которые он жил, казалась мистику делающей такой бунт неизбежным. Это особенно верно в случае Джорджа Фокса, чьи яростные нападки были направлены гораздо меньше против организованной религии, чем против нереальной религии; и который мог бы, если бы жил в Германии XIV века, найти подходящую карьеру в качестве одного из Друзей Божьих. И все же, даже в этом случае, карьеры этих бунтарей были в целом бесплодными по сравнению с теми, кто оставался в рамках институциональных структур и осуществлял свои реформы изнутри. Они редко полностью избегают налета высокомерия. В их святости часто присутствует оттенок самосознания. Нам достаточно сравнить влияние, оказанное выдающимися фигурами двух групп, чтобы понять, какой тип духовной жизни оказал лучшее и наиболее длительное влияние на духовную историю человечества; какой, по сути, лучше выдерживает прагматический тест.

На стороне бунтарей у нас, конечно, лидеры многих мертвых ересей и сект. Монтанисты II века с их претензией на прямое вдохновение, их культом экстатических явлений и пророческой речи; многочисленные мистические еретики и просвещенные Средневековья, часто проповедующие самые экстравагантные доктрины и всегда претендующие на божественный авторитет для них — например, Братство Свободного Духа, которое претендовало на обладание Святым Духом как оправдание не только для теологических, но и для моральных отклонений. Позже появляются квиетисты, особенно ядовитый сорт неуравновешенных созерцателей; и, одновременно с их бунтом против католических форм и авторитетов, бесчисленные мистические бунты против протестантских форм и авторитетов, сами имена создателей которых сейчас почти забыты. Среди них выделяются две могучие фигуры: Якоб Бёме и Джордж Фокс. Но мы должны помнить в отношении Бёме, что, хотя он, безусловно, с большой яростью высказывался против ошибки смешения внешнего принятия религии с внутренним приверженностью Богу, «исторических христиан» с «новыми людьми», он никогда не отрекался от Лютеранской церкви, в которой родился. Напротив, именно эта церковь преследовала и в конце концов отреклась от него. Что касается того великого и странного гения, Джорджа Фокса, который стремился ни к чему иному, как к мировой религии мистического типа, свободному и сознательному контакту каждой души с Духом Божьим, я верю, что любой непредвзятый исследователь его «Дневника» должен признать, что, сколь огромным ни было его достижение, оно могло бы быть гораздо большим, если бы его яростное чувство призвания, его замечательные духовные дары были дисциплинированы и контролируемы корпоративным сознанием, выраженным в институциональной религии. Тогда часть энергии, которую он потратил на обличения «домов со шпилями», могла бы быть использована на исцеление дисгармонии между видимой и невидимой церковью; помогая тому видению Вечного, которым он был одержим, найти конкретное выражение в рамках традиционных форм. Здесь, как и везде, Внутренний Свет горел бы лучшим и более истинным пламенем, если бы подчинился ограничениям лампы.

Я не предполагаю, что эти люди, даже самые экстравагантные из них, не были истинно духовными или истинно мистическими. Тот род критики, который делит мистиков на две группы — ортодоксальных, вдохновленных Богом, и еретических, вдохновленных Сатаной, — конечно, принадлежит к темным векам теологии. Напротив, эти мистики-бунтари чаще всего обладали — иногда в высокоразвитой форме — острым прямым сознанием Божественной Жизни, которое является сущностным качеством мистика. Это было для них центральным фактом; по сравнению с ним они судили обо всех остальных вещах. Чего они не обладали, так это балансирующего, эквивалентного сознания и почтения к корпоративной человеческой жизни; той групповой личности, которая является церковью, и ее ценности и авторитета. Им не хватало чувства того, что весь организм, все стадо, со всеми его несовершенствами, все же взаимозависимы и должны двигаться вместе, побуждаемые изнутри своими более яркими духами, а не жалимые снаружи, как будто каким-то восторженным духовным комаром. В большей или меньшей степени они терпели неудачу в результате, потому что пытались быть мистическими нечеловеческим, а не человеческим способом; были «потусторонними» в плохом смысле этого слова. Они не всегда помнили, что сам Христос, высший образец всех мистиков, жил сбалансированной жизнью ясного личного видения, неопосредованного общения с Богом, с одной стороны, и кроткого и терпеливого подчинения корпоративному сознанию — с другой. Хотя он был строго критичен к нереальностям и лицемерию современного институционализма, он все же стремился сформировать группу, «малое стадо», в котором Его идеи должны были быть воплощены внутри, а не вопреки официальной еврейской церкви; и таким образом постепенно заквасить все.

Поставьте теперь рядом с этими энергичными индивидуалистами имена мистиков, которые никогда не чувствовали, что их страстные соответствия Вечному Порядку — их ясное видение обожаемого Совершенства Бога и несовершенства, вялости и развращенности человека — должны повлечь за собой разрыв с корпоративной религиозной жизнью. Понаблюдайте, как они веками продолжали оставаться плодотворными личностями, часто не только внутри своей собственной общины, но и вне ее; как они действовали как соль, как закваска, пронизывая и преображая общее сознание Тела Христова. Часто они тоже были реформаторами — решительными, неумолимыми возмутителями установленного порядка вещей. Св. Бернард, св. Хильдегарда, Мехтильда, Якопоне да Тоди, св. Екатерина Сиенская, Таулер были страстны в своих обличениях вялости, развращенности и беспорядка. Но они делали свои протесты и возвращали общее сознание к более тесному контакту с реальностью изнутри, а не извне христианской церкви. Рассмотрите св. Бернарда и Ричарда Сен-Викторского, чьи труды веками влияли на всю религиозную литературу Европы; св. Хильдегарду, св. Гертруду, Мехтильду Магдебургскую, великих мистиков, хороших церковниц, но суровых обличителей формализма и нереальности; Франциска Ассизского, который перевел евангельскую бедность из сферы понятия в сферу факта; св. Екатерину Сиенскую, которая изменила итальянскую политику; св. Жанну д'Арк, которая изменила европейскую историю; парящую трансцендентность Рейсбрука, который при этом был доволен тем, что был скромным приходским священником; великое мистическое движение Друзей Божьих, пламенных католиков и пламенных реформаторов тоже. Даже наши собственные великие мистические поэты, Донн, Крашо, Воэн, Герберт, Траэрн, Ковентри Патмор и Фрэнсис Томпсон, были все до одного убежденными институционалистами. Наконец, посмотрите на некоторых великих затворнических мистиков, типами которых являются св. Тереза и св. Иоанн Креста; и увидьте, как, хотя они кажутся в глазах мира «заживо погребенными», они являются и остаются пламенными центрами распространяющегося света, который постоянно стимулирует и оживляет не только членов своего собственного ордена или общины, но и духовно чувствительные души снаружи.

Возможно, именно в тех созерцателях, которые жили внутри и были послушны правилам великих монашеских орденов, мы можем легче всего увидеть природу связи между индивидуальной душой и религиозной группой, внутри которой она развивается или должна развиваться; огромную ценность для нее традиции, этого огромного накопления тенденций, идеалов, систем, мудрости, как спекулятивной, так и практической, которая сохраняется в корпоративном сознании. Здесь влияние религиозной семьи, правила жизни, выдвигаемого идеала, сурового воспитания в самоконтроле, применяемого к каждому послушнику, всегда можно проследить; обусловливающее и, я верю, помогающее и укрепляющее характер того общения с Трансцендентным, которым наслаждается индивидуальный мистик. Как младенец при рождении входит в цивилизацию, подготовленную для него, и сразу же поддерживается, воспитывается, даже одевается традицией, подготовленной бесчисленными поколениями прошлого; так и послушник, чье духовное детство начинается внутри великой монашеской семьи, получает — предполагая, конечно, что орден верен своим идеалам — поддержку и преимущества традиции, развитой в предыдущих поколениях в ответ на потребности других подобных душ; и он настолько лучше обеспечен, чем был бы, если бы был одиночкой или сознательным бунтарем, который отказывается принять наследие прошлого. Он находит жизнь, прекрасно приспособленную к его потребностям; но которая, будучи больше и старше его собственной, держит его безудержный индивидуализм в узде, питает и культивирует его растущее духовное сознание и противостоит — своими постоянными требованиями смирения, послушания и бескорыстия — пороку гордыни, которого мистический индивидуалист редко избегает. Такое мистическое сознание не обязательно умерло бы без поддержки этой корпоративной традиции, так же как младенец не обязательно умер бы, если бы появился в условиях палеолитической пещеры, а не в условиях современного детского сада. Но в обоих случаях среда была бы неблагоприятной, и усилия, необходимые для достижения того положения, в которое дитя традиции входит при рождении, были бы огромным истощением сил организма.

Инстинкт многих мистиков к определенной мере одиночества не является противоречием этому. Отшельники и анахореты, даже такие редкие и крайние типы, как св. Антоний Египетский, который, как говорят, жил в полном одиночестве двадцать лет, не уходили из христианского общества; и они не отрекались от законности его внешней и институциональной жизни. Они стремились построить или найти внутри христианской церкви среду, внутри которой их особые тенденции могли бы развиваться нормальным образом; и это не только для себя, но и ради других душ. Такой период уединения ощущался ими как необходимое условие их полной эффективности для жизни. Так и поэт или художник должен отступить от своих собратьев, если он хочет общаться с вечной прелестью и интерпретировать ее другим людям: ибо полная концентрация на реальности является условием, при котором она открывается. Католическая церковь всегда признавала, и до сих пор признает в продолжающемся существовании затворнических орденов, разумность этого требования. Мы, как правило, не говорим горьких слов, когда человек художественного или спекулятивного гения покидает семейную группу и уезжает в Париж или Оксфорд, чтобы его особые силы могли быть воспитаны и стать эффективными для жизни; и мы не должны чувствовать негодования из-за того, что мистический гений иногда чувствует, что жизнь в кругу семьи или даже нормальная жизнь сообщества не могут дать особую подготовку, которая ему требуется. В нескольких случаях мистики чувствовали, что длительный период полной изоляции необходим им; но чаще всего они были доступны тем, кто действительно нуждался в них, и помогали им тем больше из-за долгих периодов тишины, в которые они слушали Голос Божий, слишком часто неслышный для них, как и для нас, в общей суете мира. Их точка зрения была прекрасно сформулирована молодой французской мистичкой, Елизаветой Троицкой, которая умерла несколько лет назад. «Я хочу, — говорит она, — быть всей тишиной, всем поклонением, чтобы я могла проникать все глубже и глубже в Бога; и стать настолько полной Им, что я смогу отдать Его в своих молитвах тем бедным душам, которые все еще не знают о Его даре». Она хочет быть каналом, протоком, через который любовь и сила Бога, которые она так сильно осознает, могут течь к другим душам. Это не для себя она работает; это для мира. Разве мы не находим там выраженными как индивидуальную тоску, так и корпоративную ответственность мистика? И разве мы не касаемся здесь интимной связи, которая должна существовать между отдельной жизнью великого мистика и корпоративной жизнью церкви? С одной стороны, высокоорганизованное общество, делающее возможным для созерцателя развивать свои особые силы в гармоничной среде и предотвращающее растрату его энергий; с другой стороны, этот созерцатель, подобно особому органу, развитому Телом Христовым, обретающий для всего сообщества контакты и уверенности, которые оно не могло бы получить никаким другим способом. Вести о Боге могут войти во временный порядок только через какое-то человеческое сознание. Неразумно ли, что для столь великого служения определенные индивиды должны быть выделены — внутри сообщества, а не вопреки ему — и должны жить особым образом?

На самом деле, церковь выиграла в тысячу раз от своего согласия с особым призванием мистиков; ибо сокровища, которые они обрели, никогда не оставлялись для них самих, но всегда изливались на нее. Правда, она не колебалась подвергать их проверке и контролю; иногда ее отношение казалось энтузиастам свободы намеренно обскурантистским и тираническим. И все же, даже здесь — и хотя во многих случаях явно имели место невежество, несправедливость и преследование, — мистик выигрывает больше, чем теряет, подчиняясь коллективному суждению. Даже в своей самой суровой форме дисциплина и традиция все еще бесценны для него. Во-первых, они обучают его добродетели смирения, самому фундаменту христианского характера; которым редко обладает духовный гений, который всегда ведет и никогда не подчиняется, и чья триумфальная формула «Бог и я!» слишком часто заканчивается тем, что становится «Я и Бог!»

“O caritate, vita, ch’ ogn’ altro amor è morto;

non vai rompendo legge; nante, l’observe tutto.”

сказал Якопоне да Тоди; тот природный бунтарь, который сознательно подчинил себя несимпатичному религиозному авторитету и там обрел совершенную свободу.

Далее, твердое чувство сообщества, сам факт того, что оно всегда отстает от более ярких духов, что идущий вперед пастырь, который видит новые пастбища, должен считаться с самыми медленными овцами, — все это является ценной защитой от печально известных экстравагантностей мистицизма, не скованного авторитетом. Показательно, что величайшие мистики во всех общинах всегда наиболее искренне возвышали свои голоса против духовной распущенности; были наиболее стремились подчинить свои парящие интуиции свидетельству своих Писаний или корпоративному чувству своей церкви. Они осознают тот факт, что они обязаны этой церкви огромным долгом, который каждый индивид обязан традиции своего искусства или своего ремесла. Церковь представляет собой полную духовную цивилизацию, хранителя ценностей; если бы не она, каждому новому духовному гению, который появлялся, пришлось бы начинать с самого начала, с каменного века души. Вместо этого он обнаруживает себя помещенным внутри социального порядка, обогащенного всеми вкладами его великих предшественников. Мосты построены; дороги проложены и названы; его собственные переживания и открытия становятся более обоснованными, менее пугающими, более понятными для него, потому что другие были на этом пути раньше. Сравните ясность, твердость шага, как можно сказать, Рейсбрука, св. Екатерины Сиенской, св. Терезы с запутанностью, чувством блуждания в красивых, но бездорожных местах, которое испытываешь, читая даже Бёме, Фокса или Блейка; а другие гораздо менее связны, чем они. Человеку нужна конвенция, традиция, ограничение, если он не хочет растратить свои творческие силы; и эту конвенцию мистики находят лучше и легче всего в формах церкви, к которой они принадлежат.

Итак, мы видим, что корпоративная жизнь его церкви дает мистику многое. Что же он, со своей стороны, дает ей?

Те, кто видит в мистике главным образом того, кто бунтует против корпоративной религиозной жизни или не находит ей применения и не признает никакого авторитета, кроме авторитета своих собственных духовных интуиций, обычно представляют его переживания как имеющие ценность только для него самого. Он не может, говорят они, передать их или научить других разделять их. Поэтому о нем часто говорят как о бесполезном, эгоистичном, потустороннем: «одинокой душе». Эти фразы предполагают, что те, кто их использует, имеют очень узкий взгляд на полезность, очень материалистический взгляд на Тело Христово и очень нееввангельский взгляд на относительные позиции Марии и Марфы. На самом деле, мистик, вместо того чтобы быть бесполезным, эгоистичным и потусторонним, является полезным, бескорыстным и посюсторонним. Он — творческая личность, посвященная великому практическому делу актуализации вечного порядка внутри временного; и хотя стремление к этому делу приносит ему часы изысканной радости, оно приносит ему и часы великих страданий — страданий, которые радостно и терпеливо переносятся. Он делает это, или пытается делать это, не потому, что ищет радости, а исключительно ради любви — любви к Богу, любви к своим ближним, — ибо он увековечивает в определенном смысле дело Христа, выступая посредником между своими братьями и Божественной Реальностью. Следовательно, там, где он полностью развит, он будет, как говорит нам Рейсбрук, качаться, как маятник, между созерцанием и действием, между поклонением Богу и служением человеку. В нем жизнь развила свой самый мощный духовный двигатель; и она использует его не для того мира, а для этого мира, для вечности «здесь и сейчас», делая его более реальным и более божественным, более полно заряженным величием Божьим. Часто особая работа мистика выполняется в позитивной и очевидной манере, которая должна удовлетворить самый практичный ум, и которая при этом полностью движима его центральным намерением, намерением воздвигнуть — как он иногда говорит — новых детей Вечной Благости, возвращая корпоративную жизнь к более тесному контакту с Богом. «Дети мои, для которых я снова в муках рождения», — говорит св. Павел своим новообращенным. Вот типичный мистик, говорящий о своей жизненной работе. Можем ли мы назвать Франциска Ассизского, самого преданного и оригинального из миссионеров; св. Жанну д'Арк, переделывающую сознание Франции самыми активными методами; св. Екатерину Сиенскую, очищающую итальянскую церковь; св. Терезу, возрождающую весь орден кармелитов и оставляющую на нем отпечаток, который он никогда не терял; «ленивыми созерцателями»? Или св. Екатерину Генуэзскую, преданную управляющую великой больницей, которая никогда не позволяла своим часам экстатического общения с Богом мешать ее долгу перед больными?

Взятые как класс, христианские мистики отличаются ничем так сильно, как своими героическими и бескорыстными действиями; своими разнообразными и бесчисленными услугами корпоративной жизни церкви. Из их рядов вышли миссионеры, проповедники, пророки, социальные реформаторы, поэты, основатели институтов, служители бедных и больных, терпеливые наставники и учителя душ. Мы иногда забываем, что даже те, кто известен главным образом по трудам, которые они оставили после себя, жертвовали ради трудной задачи сведения своего трансцендентного опыта к словам часами, в которые — если бы популярная идея мистика была верной — они могли бы праздно греться в Божественном Свете. Но эти практические действия, хотя часто великие, являются лишь частью вклада мистика в корпоративную жизнь. Если его особая претензия на общение с Трансцендентным вообще верна — а этот аргумент основан на предположении, что в нем есть хотя бы доля истины, — то он действительно черпает источник жизненной силы, более высокий, чем тот, с которым имеют контакт другие люди. На языке теологии он имеет не только «действенную», но и «чрезвычайную» благодать; большее приданое жизни, напрямую зависящее от его большей, более щедрой любви. Это претензия, которой придают вес его странные триумфы над обстоятельствами, его победы над злой судьбой, плохим здоровьем, оппозициями и лишениями всякого рода. Немногие сильные и нормальные люди добровольно встретили бы или, по сути, вынесли бы те трудности, которые св. Павел, св. Франциск, св. Жанна д'Арк, св. Тереза радостно и успешно приняли.

Эту большую и более интенсивную жизненную силу мистик не может и не должен держать при себе. Он заражает ею всех, с кем вступает в контакт, разжигает в них скрытый огонь: ибо духовное сознание улавливается, а не преподается. Под его влиянием — иногда от простого столкновения с его личностью — другие люди начинают жить более реальной, более вечной жизнью. Рейсбрук говорит, что Дух Божий, когда он истинно принят в душу, становится распространяющимся светом; и история подтверждает это. Корпоративный опыт Бога всегда начинается в личном опыте Бога. Возникновение христианства является классической иллюстрацией этой истины; но индуистская и мусульманская религиозная история также провозглашают ее. Вокруг каждого из великих унитивных мистиков выросли маленькие группы пламенных учеников, духовных детей. Это верно как для тех, кто оставался внутри, так и для тех, кто отделился от официальной Церкви — например, св. Бернард, Экхарт, св. Франциск, Таулер, Рейсбрук, св. Екатерина Сиенская, св. Екатерина Генуэзская, св. Тереза, Бёме, Фокс. И их влияние не прекратилось со смертью.

Далее, подсчитывая ценность мистиков для церкви в целом, мы иногда забываем, в какой степени эта церковь обязана мистической интуиции фактическими данными, на которых основана ее корпоративная жизнь. Христианство, это правда, фундаментально является исторической религией; но это также религия опыта, и сама ее история имеет дело как с событиями, которые сопровождают человеческое общение с Трансцендентным и Вечным, так и с конкретными и видимыми событиями в пространстве и времени. Новый Завет полон отчетов о мистических переживаниях. Четвертое Евангелие и Послания св. Павла зависят по своему характеру от парящего мистического гения, которым обладали их авторы. Если бы св. Павел никогда не был восхищен до третьего неба, у него был бы совсем другой взгляд на мир, и христианство в результате было бы другой религией. Если бы Четвертый Евангелист никогда не знал, что значит чувствовать, как сок Мистической Лозы течет через него, его словам не хватило бы их подавляющей уверенности. Так и литургии несут на себе отпечаток мистического чувства, и большинство великих религиозных концепций, которые церковь постепенно добавила к своему запасу, происходят из того же источника. Если мы спросим себя, какой была бы история церкви без истории ее мистиков, то мы начнем видеть, сколько ее света и цвета исходит от них; сколько ее доктрины представляет собой их опыт, переведенный в догматическую форму. То общение с — то питание — Божественной Жизнью, которое она предлагает каждому верующему в Евхаристии, является центральным фактом их существования. Начиная с Климента Александрийского, снова и снова они обращаются к евхаристическим образам, чтобы выразить то, что на самом деле происходит с душой, погруженной в созерцательную молитву. «Я — пища для взрослых», — сказал голос Божий св. Августину. «Каждый раз, когда мы думаем с любовью о Возлюбленном, Он снова становится нашей пищей и питьем», — говорит Рейсбрук. Так и язык церкви относительно нового рождения, божественного сыновства, возрождения, единения со Христом и вся концепция благодати, рассматриваемая как трансцендентная жизнь и любовь, постоянно давящая на человечество, — все это имеет мистическое происхождение и представляет собой не спекуляции, а конкретный опыт великих мистиков. Они выдвигаются, так сказать, видимой церковью, подобно щупальцам, чтобы исследовать невидимый мир, который окружает ее, и втягиваются обратно в ее лоно, чтобы они могли передать всему телу более обильную жизнь, которую они нашли. Если бы не эта неутомимая семья мистиков, постоянно выдвигающаяся за защитные края организма и возвращающая официальное христианство в прямой контакт с высшими духовными ценностями, и тем самым постоянно подтверждающая факт — ими прочувствованный и пережитый — интимного соответствия, возрождающего контакта Бога с душой, церковь давно бы стала жертвой той тенденции к рецидиву в механическое, которая преследует все организованные группы. Тогда сопротивление, которое она иногда оказывала свежести и новизне, авантюрному качеству мистического импульса, где он появлялся без подготовки и стремился исправить своей собственной подавляющей уверенностью духовные конвенции дня, превратилось бы в ту безнадежную инерцию, которая является предвестником смерти.

Поэтому мы можем лучше всего рассматривать великого христианского мистика как особый орган, развитый внутри христианского тела для особого использования. Его своеобразная чувствительность, подобно той, которая обусловливает художественный гений, является вратами, через которые к человеку приходят послания от Трансцендентного. Он находит и чувствует Бесконечное; не для себя, а для нас. Его достижение, преодолевающее разрыв, который лежит между нормальным разумом и сверхчувственным миром, делает более обоснованными и более актуальными для нас предположения, на которых построена внешняя религия; оправдывая высшую претензию церкви, а следовательно, и высшую претензию души — претензию на то, что достижение Вечной Жизни, общение с предельной реальностью возможно для духа человека. Более того, поскольку все человеческие жизни взаимопроникают, и изоляция невозможна, кроме как в смерти, чем больше мы, социальная группа, готовы принять претензию мистика и принять то, что он говорит нам, в духе смирения, а не в духе критики; тем более полно он сможет поделиться своим сокровищем с нами, тем глубже мы сможем войти в то сознание, которое он представляет, которое он приносит в своей собственной персоне в человеческую схему.

Это, конечно, христианская церковь сказала гораздо более красиво и точно в своей доктрине о Сообществе Святых; и эта доктрина, правильно понятая, действительно является ключом к связи между великими мистиками и корпоративной жизнью, внутри которой они возникают. Если бы деятельность этих более жизненных духов была полностью скрыта от нас, полностью безмолвна и сверхчувственна — как это не так, — это было бы грубо материалистическим и яростно нехристианским суждением, которое заключило бы из этого, что их жизни бесполезны, кроме как для них самих. Как может жизнь, которая стремится к Богу, быть бесполезной, если мы верим, что достижение Его является конечной судьбой и единственным удовлетворением каждой души? Это было бы скрытым отрицанием эффективности молитвы, «превозмогающих заслуг» святости, ее ценности для общества, которое ее производит, — силы великого и любящего духа помогать, заражать и подкреплять более вялые души, — если бы мы согласились, что жизнь самого строго затворнического созерцателя была потрачена впустую. Христиане, которые верят, что мир был искуплен из узких пределов Палестины, не должны таким образом путать пространство с силой или характер со способом его самовыражения. Без пламенных молитв мистиков, яркой духовной жизни, которую они ведут, чем была бы сумма человеческой духовности? Как мы можем сказать, чем мы обязаны силе, которую они освобождают, токам, которые они создают, контактам, которые они устанавливают? Земля, которую они видят и о которой они сообщают нам, — это земля, к которой идет человечество. Они подобны наблюдателям на марсах, время от времени заверяющим нас, что мы все еще на своем курсе. Разорвите их своеобразную силу и служение со служением целого, и вы получите с одной стороны общество, лишенное проводников, которых Бог воздвиг для него; с другой стороны, орган, лишенный своего реального совершенства и красоты, потому что отделен от организма, которому он был предназначен служить.

МИСТИЦИЗМ И ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ

Среди проблем, с которыми приходится сталкиваться тем, кто склоняется к мистическому взгляду на христианство — тому взгляду, который делает особый акцент на росте и опыте индивидуальной души, ее восхождении к единению с Богом, как самой цели и объекте религии, — одной из самых насущных является та, которая сосредоточена на доктрине Искупления. Ясно, что многие люди чувствуют, что такой мистический и эмпирический взгляд на религию не оставляет места для этой доктрины или для идеи, которую она представляет; что они убеждены, что здесь существует реальный конфликт между двумя несовместимыми взглядами на христианскую веру. С одной стороны, они видят ортодоксальное христианство, все еще сосредоточенное на «искупительном акте» Христа, с его импликациями примирения и заместительного страдания, божественной жизни, унижающей себя, чтобы сделать внутри временного порядка что-то для человека, чего человек не может сделать для себя; доктрина, которая сохраняет свою привлекательность и ценность, потому что столь полна надежды и милосердия для грешных и слабых. С другой стороны, они видят то требование личного и индивидуального роста, очищения, усиления жизни, прогрессивного единения с Богом — несомненно, поддерживаемого благодатью, но не менее зависящего от воли — как условие достижения Вечной Жизни, которое, кажется, предъявляется мистической теологией. Оппозиция, по сути, предполагается между концепцией духовной жизни, в которой каждый человек должен сам делать и быть, достигать и актуализировать в своей собственной персоне, а не просто как принимающий вероучение или член Церкви — должен не только принять дар, но должен поставить себя быть подражателем, насколько он может, Дающего, — и той, в которой особое проявление во времени и пространстве божественной силы и любви, для христиан жертва Христа на Кресте, делает что-то для человека, принимающего это, чего он не может сделать для себя. В одном случае мы спасаемся один за другим, через усилия, отклик, рост; в другом мы спасаемся как члены группы. Здесь индивидуальные и корпоративные идеалы в своих самых интенсивных формах противостоят друг другу.

Действительно, на первый взгляд кажется, что здесь мы имеем непримиримую оппозицию. И все же, прежде чем мы отбросим любую из этих идей, стоит поинтересоваться, должны ли они действительно влечь за собой конфликт или могут рассматриваться как две стороны целого. Правда, существуют некоторые крайние взгляды на Искупление, которые действительно кажутся безнадежно несовместимыми с мистическим взглядом на религию: особенно те, которые делают особый акцент не на скрытых силах, а на сущностном бессилии человека; центрируя спасение души на «вмененной праведности» и находя весь смысл и причину Воплощения в одном историческом «умилостивительном акте» Голгофы. Существует реальный конфликт между таким вероучением, сосредоточенным на идее чего-то, сделанного раз и навсегда для души — для мира — извне, и тем, которое сосредоточено на идее жизни, постоянно бьющей ключом в душе, на росте, движении, органическом изменении. И все же, с другой стороны, нет ли странного сходства между этими двумя, казалось бы, противоположными взглядами на спасение? Не является ли драма божественной жизни, воплощенной, унижающей и ограничивающей себя до человеческой жизни, чтобы спасти ее, по сути драматическим представлением того другого опыта, божественной жизни, ограничивающей себя и таинственно возникающей внутри каждой души, чтобы преобразить, возродить, сделать ее бесконечной, который описывают нам мистики? Не является ли то, что теологи называют «благодатью» — этот сущностный фактор мистического жизненного процесса, — восполнением добавлением нового приданого трансцендентной жизненной силы недостатков просто человеческого существа, рассматриваемого как «наследник Вечной Жизни»; точно так же, как историческое самопожертвование Голгофы задумано ортодоксальным христианством как восполнение недостатков всей расы, рассматриваемой как наследники Царства? И если это так, то может ли оппозиция между этими двумя идеями спасения — жизненной и теологической — быть такой реальной, как она иногда кажется? Не являются ли они обе планами, в которых искупление играет роль?

В конце концов, оба эти взгляда на христианскую схему возникли и разошлись из одного источника. Св. Павел, величайший из всех христианских мистиков — пропитанный, к тому же, идеей благодати и роста в благодати, и глубоко впечатленный фактом индивидуальной ответственности души, — также является в высшей степени теологом Искупления. Хотя, без сомнения, его учение на эту тему было впервые вызвано практической потребностью найти какой-то смысл в трагедии распятия, оно все же является развитием той глубокой концепции Его собственной смерти как наполнения до краев чаши жертвы и самоотречения, которая, кажется, вдохновляла самого Христа. Если бы действительно существовала фундаментальная непоследовательность между этими двумя идеями в их чистой и первоначальной форме, тогда св. Павел был бы непоследователен; ибо он, безусловно, придерживался их обеих. Мы все знаем, что обычный способ изучения «доктрин» св. Павла для целей назидания заключался в том, чтобы изолировать каждое из его пылких и поэтических высказываний, поместить его, так сказать, в холодное хранилище, пока оно перестанет напоминать живое подвижное тело, из которого оно вышло, а затем подвергнуть его анализу. Мы также начинаем понимать, что этот метод не совсем справедлив по отношению к человеку, который был поэтом, художником, любовником, а также конструктивным гением непревзойденной силы. Высказывания Павла — это в основном страстные попытки выразить что-то, что Павел знает в своей собственной персоне; описания того, как христианское откровение встретило его собственные потребности, возродило его собственную природу. Они тесно связаны с внутренними приключениями, которые сопровождали его новое духовное существование «во Христе». Чтобы принять хорошо известную фразу св. Бонавентуры, они происходят «от благодати, а не от доктрины; от желания, а не от интеллекта; от пыла молитвы, а не от учения школ». Другими словами, они являются плодами его мистического сознания, которое он пытается выразить в художественных или интеллектуальных терминах. Если мы примем это утверждение, то факт мистического опыта Павла и все, что он значит для него, никогда не должен отсутствовать в наших умах, когда мы пытаемся понять его декларации. Он живет в той сверхъестественной атмосфере, которую он называет «Христос-Дух»; он говорит с нами из этой сферы. Ничто вне ее не является для него реальным. Какими бы ни были ее другие значения, его доктрина Искупления солидно реальна на этом плане — плане мистика, плане единения — или не реальна вовсе. Когда он говорит, что он «распят со Христом», «сокрыт в Боге со Христом», он имеет в виду эти вещи. Это не смутно благочестивые высказывания, а отчаянные попытки к сообщению реального состояния, действительно прочувствованного и познанного. Павел действительно чувствует себя сваренным вместе с той Трансцендентной Жизнью, одновременно столь интимной и личной, столь бесконечной и универсальной, которую он отождествляет с прославленным Иисусом. Из-за этого единения — и только из-за него — акты, силы, святость, приключения этой жизни доступны для него, Павла. Он — частица ее Тела, в его собственной смелой метафоре. Так что первым великим фактором спасения, как он его видит, является сущностно мистический фактор «единения» души со Христом; «упразднение пламени разделения». Искупление следует, так сказать, почти логически из этого.

Общее содержание его посланий заставляет нас почувствовать, что святой Павел обладал чрезвычайно богатым, глубоким взглядом на жизнь; настолько глубоким, что он не поддается сведению к последовательной системе, и мы никогда не можем охватить его целиком. Всегда что-то остается за рамками, и поэтому в наших представлениях о павловской вселенной неизбежно присутствует определенное искажение. В его ощущении бытия была удивительная целостность, ярко выраженное утвердительное начало; вычитания и отрицания были ему чужды. Любые парадоксы и противоречия, которые мы находим в его высказываниях, являются неизбежным результатом попытки выразить огромный размах, живую многогранность и (заимствуя слово у Уильяма Джеймса) «густоту» его видения Реальности. Отсюда следует, что он был способен видеть и рассматривать душу человека одновременно как глубоко индивидуальную и ответственную, и в то же время как часть тела всей жизни; того «мистического тела, состоящего из многих членов», главой которого является Дух Христов, Божественная Человечность, явившаяся в Иисусе — корпорация, актуализированная в христианской Церкви, но потенциально соразмерная всему человечеству. Эти два аспекта — отдельное и корпоративное — суть стороны одного целого. Они кажутся нам конфликтующими лишь потому, что совокупность, к которой они относятся, находится за пределами фокуса нашего ума. Таким образом, Павел мог требовать и требовал от индивида, с одной стороны, самоотречения в вере, корпоративного чувства, смиренного признания личного бессилия; а с другой стороны, мог требовать от того же человека личного усердия и самодостаточности, которые «совершают свое спасение», «бегут за нетленным венцом» и «стремятся к цели».

Во всех тех отрывках Послания к Римлянам, на которых впоследствии было построено учение об Искуплении, Павел, по-видимому, пытается выразить — часто используя традиционные образы, которые, конечно, мстят ему за вольное обращение с ними, как образы часто мстят поэтам — свое видение чего-то высшего, некоего колоссального возвышения до вечных уровней, некоего фундаментального изменения, достигнутого через, для и в человеческом роде. Он обладает этим видением именно потому, и в той мере, в какой эта высшая вещь была достигнута через, для и в нем самом, мистике Павле. За формулой мы чувствуем непосредственный опыт. Что это за решающее изменение? Безусловно, это фундаментальное мистическое достижение, фундаментальный религиозный факт; сознательное обретение Богом человеческой души. В конечном счете, искупление нужно просто и исключительно для того, чтобы помочь человеку сделать это; чтобы позволить духу жизни достичь своей цели. Если бы мы не нуждались в Боге, мы были бы вполне довольны тем, что имеем: но мы не удовлетворены — «Ты создал нас для Себя, и сердце наше не найдет покоя, пока не упокоится в Тебе». Несомненно, эсхатологические взгляды Павла, общая тенденция его времени, заставляли его связывать это достижение, которое он знал по собственному опыту, с неминуемым приходом Избавителя. Для него это было частью подготовки, новой жизненной силой, уже дарованной тем, кому суждено было жить новой жизнью. Достигнутая в одном, она пронизала всю «новую расу» духовных людей; но это лишь интерпретация, которую комплекс причин заставил его наложить на трансцендентный факт. Значимость, придаваемая юридической образности Павла, ее изоляция от общего направления его жизни и мысли, заставили нас склонными забывать обо всем этом. Но если мы попытаемся увидеть Реальность под его углом, уловить дикие акценты его энтузиазма и любви, то теория о том, что он всерьез придерживался чего-то близкого к тому, что можно было бы назвать «коммерческой» теорией искупления, немедленно рассыпается. То, что он иногда мог аргументировать в этом ключе, будучи загнанным в угол иудействующими оппонентами, вполне вероятно: и для мистического темперамента характерно игнорировать несоответствие между такими интеллектуальными упражнениями и фундаментальной интуицией, которой он живет. Жизнь и любовь — такие же ключевые слова системы Павла, как и самого Четвертого Евангелия. Он был благороднейшей из душ; и мы не можем представить себе душу с искрой благородства, желающую искупления как откупа от понесенного наказания, как выплату другим долга, который она должна, как простое спасение от боли или любого другого возмездия. Живая, любящая душа может желать искупления только как акта прокладывания пути; моста, брошенного в бесконечность, по которому человек может отправиться домой к Богу. Павел совершил это путешествие в духе. Он уже знал из первых рук, что Божественная Реальность доступна ему и что этот контакт — величайшая вещь в жизни. Но он также знал и чувствовал, что как бы сильно он, Павел, ни достиг этого нового состояния, этого вкушения Вечности через трудный внутренний рост, во-первых, он никогда не смог бы сделать это без колоссального подъема возвышающей благодати, того нового дара энергии, который излился на него из-за пределов его собственной природы; и во-вторых, каким бы великим ни было это изменение, оно ничто по сравнению с неизмеримыми человеческими возможностями, достигнутыми во Христе.

Для Павла эти два достижения — победа Христа и победа христианской души — тесно связаны. Правда, одно бесконечно велико, другое очень мало. Кроме Христа, «все лишены славы»; не смогли дорасти до «полноты возраста», актуализировать огромные духовные возможности человека. Тем не менее, мы все в одном ряду; причастники одного и того же рода жизни, «благодати» или имманентного Духа, и стремимся, сознательно или бессознательно, к одной и той же цели — единению с Богом. Теперь, полная зависимость от Бога, сосредоточение всего нашего интереса и внимания на Духовном Порядке — это сама суть единения с Ним. Все, что меньше этой полной зависимости, этого высшего правильного отношения, есть проступок; противопоставление конечного бесконечному. В смерти Иисуса эта полная зависимость, это совершенное отношение были наконец полностью достигнуты: высший мистический акт, самопожертвование любви, был совершен идеально, и в этом смысле «раз и навсегда». Алеф, этого достаточно. Дух человека в этом «новом человеке» преодолел свои ограничения, тягу инстинкта вниз, и устремился к высотам. Это было «искупление во Христе Иисусе». В этом уникальном оправдании человечества, в этой демонстрации царствующего духа, побеждающего мир, Дух Христов увенчал великолепием все робкие попытки человека и, благодаря корпоративной природе человечества, даровал это великолепие всему роду.

Но в этом есть гораздо больше. И прежде всего, достижение христианином Бога, каким бы оно ни было — от веры наименьшего из верующих до веры величайших мистических святых — действительно и практически обусловлено известным фактом и известным характером достижения Христа. Именно добавление этого факта, этого отчетливого исторического события, к сознанию рода делает возможным особо христианское постижение Бога; отличает его, скажем, от постижения индуистского или неоплатонического святого. Обращение к феноменам апперцепции поможет нам понять это. Как в мире природы или искусства наше восприятие каждого нового объекта определяется образами и идеями, уже доминирующими в уме, так и в религиозной сфере. Если бы у христиан не было идеи Голгофы в их сознании — если бы образ самопожертвования Иисуса, Его возвышенная демонстрация любви и веры не присутствовали там изначально как ключ, нечто, вокруг чего можно сгруппировать и упорядочить свои духовные интуиции — это имело бы жизненно важное значение для их интерпретации отношения души к Богу; а это означает, что само отношение было бы совершенно иным для сознательного «я», подчеркивались бы другие элементы, и из него вытекали бы иные результаты. Только потому, что жертва Иисуса теперь является частью «апперцептивной массы» христианина — потому что, приступая к созерцанию духовного мира, он неизбежно приносит с собой Крест — он способен установить характерно христианский контакт с Богом. Этот христианский контакт — прямой дар ему от исторической Личности и исторического акта. Мы приближаемся к Трансцендентному Порядку с этим, или, как лаконично выражается Павел, «во Христе»; и наше вкушение Реальности проистекает не, как любили думать некоторые крайние мистики, из какого-либо «обнаженного постижения» — ибо обнаженное постижение не имеет смысла, не имеет содержания для ума — но из слияния того, что мы приносим с собой, и того, к чему мы восходим; традиции и опыта, прошлого и настоящего. Через любовь ко Христу христианин приходит к Кресту, и через Крест он входит в духовную область, которой не мог бы достичь никаким иным путем. Так мы обнаруживаем, что даже для самых трансцендентных христианских созерцателей «все состоит в Кресте». Он имеет для него ужас и восторг, которых никогда не сможет познать рассудительный философ; и открывает ему странные тайны за пределами компетенции философии.

“Vocce legendo, en croce legendo

nel libro che c’è ensanguinato

Ca essa scrittura me fa en natura

ed en filosofia conventato;

O libro signato che dentro se’ aurato,

e tutto fiorito d’amore!”

Этот Крест придает Бесконечному цвет, которого у него не было раньше. Так что, даже с точки зрения самого закоренелого и дотошного психолога, утверждение Павла о том, что «через один акт праведности дар пришел ко всем людям», буквально точно. Это правда — и не в смысле какого-то фокуса, а в смысле, который на высших уровнях исполняет основные законы жизни — что «благодатью одного человека» «дар преизобиловал для многих», окрашивая и изменяя всю вселенную, а значит, и весь опыт каждой восприимчивой души; искупая ошибочное отношение, несовершенную любовь обычного человека.

Но и это еще не все. Есть и другие законы жизни, собранные в этой великой линзе и перераспределяемые из нее. По сути, идея, которую Христос Евангелий, по-видимому, имел о Своей собственной смерти, — это идея восполнения некоторого общего недочета со стороны жизни: «наполнение чаши» жертвы и самоотдачи, чтобы уравновесить другую переполненную чашу ошибки и греха. Он представлен исполняющим не только невыполненную цель человека, но и невыполненную цель Бога в жизни; и тот факт, что эта концепция во многом обязана пророчествам Ветхого Завета, не обязательно обесценивает ее мистическую истину. Если мы примем эту идею, то, помимо указания отдельному человеку пути к совершенному единению с Богом — «строя мост и исправляя дорогу, ведущую к сердцу Отца», как выразилась святая Екатерина Сиенская — Христос в Своей добровольной смерти каким-то образом совершает саму цель жизни от имени всего рода. Истинное дело искупителя — созидательное. Он призван исцелить дисгармонию; навести мост через пропасть между двумя вещами, которые, будучи отдельными, желают быть едиными. Даже жертвенное животное примитивных религий чаще всего кажется примиряющей жертвой, средством единения между верующим и его божеством. В религиях мистического типа Искупитель или Спаситель, несомненно, будет тем, кто делает явными те скрытые возможности человека, которые одновременно являются залогами его будущего блаженства и причинами его нынешнего беспокойства. Он совершит завершение и сублимацию нашего смутного инстинкта к жертве и любви и тем самым преодолеет пространство между тем, что наиболее божественно в человечестве, и тем, что наиболее человечно в божественности; наполняя меру той «славы», той реальной и божественной жизни, которой нам всем не хватает, но без которой мы никогда не сможем быть довольны. Не это ли снова то, что святой Павел чувствует, что сделал Христос? То, что он, по сути, видит в Страстях — хотя образы, с помощью которых он пытается передать это, часто звучат резко в наших ушах — это таинственное исполнение всех космических смыслов; совершенная самоотдача бесконечным идеалам Человека, сложного обитателя двух возможных порядков реальности, который через эту болезненную самопотерю достигает совершенной идентификации с Божественной волей. Это исполнение было, как он отчетливо говорит, долгом и предназначением человеческой души. Все творение ожидает его «с вытянутой шеей». Но все лишены этого. Христос, совершенный человек, делает это, делает то, что человек всегда был предназначен делать; и из-за корпоративного характера человечества, в Своем полном превосходстве над самостью и всеми конечными категориями, Он неизбежно возвышает, чтобы разделить Свое единение с Богом, всех, кто находится в единении с Ним. Суть Искупления, таким образом, заключалась бы не столько в жертвенном акте, сколько в подъеме человеческого духа, который этот акт гарантирует; в новых уровнях жизни, которые он открывает для рода. «Тем более, будучи примиренными, спасемся жизнью Его», — говорит Павел.

«В жизни Его» человечеством была покорена новая вершина. Но должны ли мы остановиться на этом? Не является ли достижение той же вершины, совершение той же животворящей самоотдачи Универсальному Духу — «животворящей жизнью», как называет ее Рейсбрук — именно тем, что великие мистики, следуя насколько могут кривой жизни Христа, пытаются сделать по своей мере? Их видение, в конце концов, видит, что «нет иного пути к жизни, кроме пути Креста», и что человеческая жизнь Христа — это «дверь, через которую все должны войти». Таким образом, духовная победа Креста для них не столько уникальный, сколько первопроходческий акт. Это первая героическая прокладка дороги, по которой они должны пройти так далеко, как смогут; а не просто викарное исправление баланса между Богом и человеком, нарушенного своевольным грехом человека. В своем восхождении к единению с Богом не являются ли они тоже дорожными мастерами, или, по крайней мере, дорожными рабочими? Не куют ли они новые звенья между двумя порядками реальности, которые разделены для сознания «однажды рожденных»? Если так, то мы можем рассматривать каждого из них как частицу медленно совершающегося искупления рода; того постепенного продвижения человечества в сердце Трансцендентного Порядка. Для христиан это движение было инициировано Христом. Но, несомненно, оно продолжается и поддерживается каждой душой, находящейся в единении с Ним, даже теми, кто не знал Его Имени; и Юлиана Нориджская была права, когда сказала, что знает, что она «на Кресте с Ним».

Две вещи постоянно подчеркиваются в современных представлениях о религии. Во-первых, акцент все больше смещается на опыт. Ничто из того, что авторитет говорит нам, что сделано для нас, не имеет истинного значения, если мы не чувствуем и не осознаем это как сделанное в нас. Поскольку это так, тенденция направлена к мистической концепции религии; и, говоря в общем, именно к той концепции религии, которая, как предполагается, конфликтует с идеей искупления в обычном понимании. Но, во-вторых, сильно подчеркивается социальный и корпоративный характер христианства; и там, где этот корпоративный характер восхищает больше, чем понимается, мистицизм подвергается резкой критике как религия духовного индивидуалиста, «вертикальное отношение», «бегство одинокого к Одинокому». «Завершающие противоположности» святого Павла, по сути, все еще находятся на переднем плане нашей религиозной жизни; и поэтому, возможно, некоторое переосмысление решения, с помощью которого он нашел место для них обоих, а значит, и для личной ответственности, и для искупления, может быть возможным и плодотворным и для нас.

И прежде всего мы замечаем, что те энтузиасты корпоративной идеи, которые осуждают мистиков как религиозных эгоистов, по-видимому, забывают, что они противоречат сами себе; что если их видение Церкви Христовой как мистического тела истинно, то восхождение мистика к Богу не может быть бегством Одинокого. Ядовитый подтекст этой фразы — верной в своем контексте, но всегда неправильно понимаемой — прилип, как грязь, к белым одеждам святых. Но мистик — это не просто «я», отправляющееся на одиночный поиск Реальности. Он может, должен и идет только как член всего тела, выполняя, так сказать, функцию специализированного органа. То, что он делает, он делает для всех. Он, по сути, искупитель в чистом виде: нечто, растянутое, чтобы навести мост через пропасть, нечто, что восполняет в определенном направлении общий недочет. Особый вид света или жизни, который он получает, он получает для рода; и, наоборот, особый рост, которого он способен достичь, исходит от рода. Он зависит от него в своем прошлом; оно зависит от него в своем будущем. Все являются частью великого процесса становления жизни; здесь нет разрывов. Хотя существует совершенная индивидуализация, существует и взаимопроникновение. Его достижение — это достижение целого, напирающего позади него, поддерживающего его. Таким образом — чтобы взять очевидный пример — достижение особой святости членом религиозного ордена есть достижение этого ордена в нем; и это не в фантастическом и метафорическом смысле. Поддержка Правила, условия жизни, вес традиции, особые характеры, которые каждая религиозная семья наследует от своего Патриарха, — все это внесло свой вклад в то, чтобы сделать достижение возможным; и являются факторами, определяющими тип, который принимает это достижение. Мы узнаем цистерцианскую печать на святом Бернарде, доминиканскую — на Сузо и Таулере, кармелитскую — на святом Иоанне Креста. Каждый такой случай вновь оправдывает воплощенческий принцип; это истинный дух сообщества, расцветающий в этом их представителе, который мы видим. Таким образом, как мы можем рассматривать Христа с одной точки зрения как воплощенного высшего идеального Человека — «небесного человека», как называет Его Павел — суммирующего, исполняющего, возвышающего до новых высот все, что было до Него, и поэтому актуализирующего все, что человечество когда-либо было предназначено делать, и навсегда меняющего характер его будущих достижений; так, в малом масштабе, мы можем рассматривать святую Терезу как Кармель, идеальный Кармель, воплощенный. Каждый из них — конкретный факт, который искупает недочет целого типа, и все же обусловлен этим типом. Мысль о том, что кармелитская жизнь была призвана делать, давление этой идеи, ищущей проявления, действительно обусловили достижение Терезы. Разве мы не обязаны также сказать, что мысль о еврейских видениях идеального человечества, Сына Человеческого и Страждущего Слуги, обусловила внешние случайности жизни и смерти Христа?

Так о прошлом. Еще больше в отношении будущего корпоративный и индивидуальный аспекты духовной жизни неразрывно переплетены. Как то, что сделано одним, является порождением целого, так и то, что сделано для одного, может быть полезно для целого. Только оставаясь в кругу этой мысли — мысли, которая, несомненно, очень близка к доктрине Искупления — мы можем сформировать здравое и широкое представление о том, что мистик и опыт мистика значат для рода. Рассмотрим еще раз случай Терезы. Как, даже во время и в месте значительной монашеской коррупции — ибо никто, кто читал ее жизнь и письма, не может рассматривать Монастырь Воплощения как теплицу духовной жизни — все же идея ее ордена обусловила ее великую и устремленную к Богу душу, и ее посвященная жизнь наполнила меру его славы; еще больше собственное, отдельное, уникальное достижение Терезы обуславливало дух ее ордена с тех пор. Все святые, которых он взрастил, были посолены ее солью. Все, что она завоевала, вытекло из нее животворящими потоками к другим. Она была регенератором религиозной жизни, достигла идеала Ричарда Ролла и стала «трубой жизни», через которую живая вода может проходить от Бога к человеку. Не близко ли это тоже к идее Искупления, странно близкому и верному подражанию Христу; особенно если учесть количество бескорыстных страданий, которые влечет за собой такая карьера?

Цель христианской жизни, говорим мы, — единение с Богом: та парадоксальная победа-в-сдаче любви, которая переводит нас с конечных на бесконечные уровни. Большинство из нас в этой нынешней жизни и в наших собственных лицах лишены славы этого. Мы не все в равной степени полны благодати; мы не все дорастаем до полного возраста Сынов Божьих; и нет смысла притворяться, что это так. Но мистический святой действительно достигает этого, и этим актом посредничества — этим «викарным» достижением, если хотите так выразиться — совершенным членом нашего социального организма, дар действительно «преизобилует для многих». Для какой другой цели, в самом деле, взращиваются эти, по-видимому, избранные души? Какую иную социальную ценность мы можем приписать им, кроме той, которую мы видим, что они действительно обладают в истории — ценности, то есть, специальных инструментов, выдвинутых родом, чтобы сделать или выстрадать что-то, чего среднее «я» не может сделать, но что человечество в целом, в своем восхождении к Богу, должно, может и будет делать; проводников, также, через которые свежая духовная энергия вливается в человечество; глаз, открытых к видениям за пределами диапазона обычного зрения; родителей новой жизни. Карлейль сказал, что герой — это «человек, посланный сюда, чтобы сделать божественную тайну более впечатляюще известной нам» — искупить, по сути, неадекватность нашего собственного восприятия Реальности, наши постоянные рецидивы к более низким уровням жизни; навести мост между нами и Трансцендентным Порядком. И когда герой как мистик делает это, не является ли он в особом смысле близким подражателем Христа?