«Основы мистицизма и другие эссе»

Мы только начинаем как педагоги уделять упорядоченное внимание тому пограничному миру, в котором чувства, интеллект и дух — все имеют свою роль: я имею в виду мир эстетического восприятия. Нельзя отрицать, что результатом для многих молодых людей, которые сейчас растут, стало огромное расширение и обогащение жизни. Посмотрите на одну из самых поразительных интеллектуальных характеристик последних нескольких лет: быстрый рост вкуса и потребности в поэзии, количество ее, которое пишется, то, как она, кажется, обеспечивает необходимый выход для молодых англичан в наши дни. Посмотрите на массу стихов, которые были сочинены в условиях величайшего ужаса на полях сражений; поэзию, самую патетическую в мире, в которой мы видим страстное усилие духа найти приспособление, его утверждение непобедимой силы, даже перед лицом этого подавляющего проявления грубой силы. Там — сила будущего: дух красоты и истины, ищущий выражения. Там — та оживляющая весна, бьющая ключом заново в каждом поколении; и готовая, если мы поможем ей найти выражение, преобразить нашу человеческую жизнь.

Существует общее представление, что духовная жизнь означает нечто благочестивое и слащавое: не очень желательное у девочек и самое предосудительное у мальчиков. Странно, что это понятие, которому как еврейские, так и христианские Писания столь решительно противоречат, вообще возникло среди нас. Дух, говорит святой Павел, есть не дух боязливости; это «дух Силы, Любви и Дисциплины» — качества, которые способствуют бодрости и мужественности лучшего типа. Это самый источник наших энергий, как естественных, так и сверхъестественных. Мистики иногда называли его нашей «животворящей жизнью», и современные психологи начинают обнаруживать, что это, в самом буквальном смысле, наша «вечная весна здоровья». Люди говорят: «Приди, Дух Святой»; как если бы это было нечто чуждое нам: однако он приходит постоянно с каждым младенцем, рожденным в мир, ибо каждая новая человеческая жизнь, входящая во временный порядок, подразумевает новый приток или, по крайней мере, новое проявление духа. Но когда дух таким образом сочетается с умом и телом, чтобы сформировать человеческую природу, он подчиняется закону, управляющему человеческой природой: закону свободы. Он наш, чтобы развивать или подавлять его, как нам угодно. Его могучие силы не навязываются нежелающей расе, но даны нам в зародыше, чтобы мы распоряжались ими, как хотим. Родители ответственны за то, чтобы дать ему всякую возможность развития, пищу, свет, питание, которые требуются всем растущим вещам, — по сути, за его образование: великая честь и великая ответственность.

Если нас спросят, в чем должно состоять такое образование, я думаю, мы должны ответить, что его требования не удовлетворяются обучением ребенка какой-либо серии религиозных доктрин, оторванных от практического опыта. Он полон энергий, требующих выражения. Наша цель — так тренировать эти энергии, чтобы они достигли своей полной силы и правильного баланса; и позволили ему установить отношения с духовным миром, в котором он истинно живет. Первая фаза в этом образовании будет состоять в определенном моральном воспитании, которое подобно вспашке и подготовке земли, в которой должно расти духовное растение: и что касается особых объектов этого воспитания, я возьму определение великого духовного писателя, определение, примечательное своей здравием и умеренностью: «Если мы хотим обнаружить и познать то Царство Божие, которое скрыто в нас, мы должны вести жизнь, добродетельную внутри, хорошо упорядоченную снаружи и исполненную истинной любви». Что это подразумевает? Это подразумевает культивирование самоконтроля, порядка и бескорыстия. Порядок — это качество, которое все духовные писатели держат в большом уважении; ибо они далеки от того, чтобы быть экстатическими, неуравновешенными и подверженными настроениям существами из популярной фантазии. Теперь у нетренированного ребенка есть все беспорядочные пути, неконтролируемые и своекорыстные инстинкты первобытного человека. Он — энергичное молодое животное, реагирующее быстро и полностью на стимул страха или жадности. История человеческого общества, постепенный обмен лицензии на закон, своекорыстия на групповой интерес, спазматической активности на упорядоченное усердие должны быть повторены в нем, если он хочет занять свое место в этом человеческом обществе. Но если мы хотим также подготовить в нем путь духа, целью этого воспитания должно быть нечто более высокое, чем та удобная социальная мораль, тот дух честной игры, правды, справедливости, взаимной терпимости, который стремится развить дисциплина публичной школы. Эта мораль относительна и утилитарна. Мораль, в которой только может процветать жизнь духа, абсолютна и идеальна. Она ищется не потому, что делает жизнь безопасной или способствует величайшему счастью наибольшего числа людей, а ради нее самой. И все же, несмотря на это, социальный порядок, в той форме, в которой ребенок вступает в контакт с ним, может быть сделан одним из лучших инструментов для создания тех характеров, которые требуются духовной жизнью. Ибо что, в конце концов, есть обмен своекорыстия на групповые интересы, как не начало любви? И что лежит в основе духа «давать и брать», как не смирение? Посмотрите, как подходы к духовному царству находятся посреди общей жизни: какая легкая возможность у нас есть для инициации наших детей в эти центральные добродетели души. Духовные писатели говорят нам, что от любви и смирения происходят все другие добродетели; что с моральной стороны ничего другого от нас не требуется. И мы, если будем тренировать мудро, можем привести молодых к ним так нежно и в то же время так глубоко, что их инстинктивное отношение к существованию будет отношением смирения и любви; и они будут избавлены от конфликта и трудного исправления тех, кто просыпается к духовным реальностям в более позднем возрасте.

Теперь смирение и любовь, как они понимаются духовными людьми, не являются пассивными добродетелями: они энергичны и проявляются в уме, воле и сердце. В уме — постоянным желающим стремлением к тому, что является лучшим, и поиском этого; в воле — остротой, или, как сказали бы мистики, усердием и рвением; в сердце — легкой гибкостью отношений с нашими ближними: терпением, хорошим нравом, сочувствием, щедростью. Ясно, что моральный характер, который способствует духовности, — это моральный характер, который также способствует счастью. Предположим, тогда, что наше моральное воспитание было направлено к этому жадному, гибкому состоянию смирения и любви: каких особых результатов мы можем ожидать по мере развития личности? Духовные писатели говорят нам ожидать определенных качеств, которые традиционно называются «семью дарами духа»; и если мы изучим особую природу этих даров, мы увидим, что они являются именами связанных характеров или сил, которые вместе работают на усиление и прояснение всей личности — настройку человеческой природы на свежие уровни, сублимацию ее первобытных инстинктов. Первая пара качеств, которые должны отмечать наше духовное человечество, называются Благочестие и Страх. Под ними подразумевается то торжественное чувство прямой связи с вечным порядком, та серьезность и трепет, которые мы должны чувствовать в присутствии тайн вселенной; страх Господень, который есть начало мудрости. Из них вырастают дары, называемые Знанием, то есть силой различения истинных ценностей от ложных, выбора хорошего пути через запутанный мир, и Силой, устойчивым центральным контролем разнообразных сил «я»: возможно, дар, наиболее необходимый нашему отвлеченному поколению. «Через дар духовной силы, — говорит Рейсбрук, — человек превосходит все тварные вещи и владеет собой, могущественный и свободный». Это, безусловно, сила, которую мы должны желать для детей будущего и получить для них, если сможем.

Мы видим, что первые четыре дара духа будут управлять приспособлением человека к его земной жизни: что они неизмеримо увеличат ценность его личности в социальном порядке, прояснят его ум и суждение, придадут благородство его целям. Последние три дара — те, что называются Советом, Пониманием и Мудростью, — будут управлять его общением с духовным порядком. Под Советом духовные писатели понимают тот внутренний голос, который, по мере взросления души, побуждает нас оставить преходящее и искать вечное: и это не как акт долга, а как акт любви. Когда этот голос слушается, результатом является новое духовное Понимание; которое, говорит Рейсбрук снова, может быть «уподоблено солнечному свету, который наполняет воздух простой яркостью, освещает все формы и показывает различия всех цветов». Даже так этот духовный дар озаряет весь мир новым великолепием и показывает нам тайны, о которых мы никогда не догадывались прежде. Поэты знают вспышки его, и от него исходит их сила; ибо он позволяет своему обладателю созерцать жизнь истинно, то есть под углом Бога, а не под углом человека.

«Такой человек, — говорит Рейсбрук, — ходит на небесах, и созерцает и постигает высоту, длину, глубину и ширину, мудрость и истину, щедрость и невыразимую великодушность, которые есть в Боге, нашем Возлюбленном, без числа и без предела; ибо все это есть Он Сам. Затем этот просвещенный человек смотрит вниз и созерцает себя и всех других людей и всех тварей; и этот дар, через знание истины, которое дается нам в его свете, устанавливает в нас широко простирающуюся любовь ко всем в общем».

«Широко простирающаяся любовь ко всем в общем». Когда мы думаем об этом как о правящем характере наших будущих граждан, а значит, и правящем характере нашего будущего мира, мы начинаем видеть, что воспитание духа может представлять собой политический, не менее чем трансцендентный идеал. Только оно может принести то возрождение, работающее из сердца наружу, о котором мечтали пророки каждой страны.

Кажется трудным представить что-либо за пределами этого. Но есть нечто. Созерцать вещи такими, какие они есть, — не конец: за пределами этого есть та Мудрость, которая приходит не с наблюдением, а является плодом интимного общения с Реальностью. Понимание — это восприятие, поднятое до своего высшего выражения: Мудрость — это интуиция, поднятая до своего высшего выражения и направленная к абсолютному объекту. Это, насколько мы знаем здесь, венец и цель человеческого развития; совершенное осуществление любви.

Мы рассмотрели очень кратко главные возможности человеческого духа, как они описаны теми, кто наиболее глубоко заглянул в его тайны. Эти провидцы говорят нам далее, что этот дух имеет свой определенный курс, свою определенную завершенность: что он возникает внутри физического порядка, растет, распространяется и, наконец, входит в совершенное единение или общение с реальным и духовным миром. Сколько внимания мы уделяем этому утверждению, которое, если оно истинно, является трансцендентным фактом человеческой истории, ключом к природе человека? Какое реальное влияние оно имеет на наши надежды и планы для наших детей? Так называемый феномен обращения — тот факт, что до сих пор почти все самые высокие и лучшие примеры духовной жизни были типами «дважды рожденных», что им пришлось пройти через ужасный кризис, в котором их естественные жизни были приведены в замешательство, чтобы их духовные жизни могли возникнуть, — все это на самом деле является признанием неудачи со стороны человеческой природы: доказательством того, что пластичному существу позволили затвердеть в неправильной форме. Если бы наш рост был правильно направлен, дух возник бы и расцвел во всей своей силе и прелести, как возникают и расцветают физические и ментальные силы нормальных детей. Что не так с образованием, что оно не достигает этого? Отчасти, я думаю, что ценности, к которым оно стремится, слишком часто относительны и своекорыстны; не абсолютны и бескорыстны. Его интеллектуальный взгляд слишком устойчиво зафиксирован на земном обществе, земном счастье. Мы поощряем наших молодых людей делать лучшие вещи, но не всегда из лучших побуждений. Мы забываем существенную связь между работой и молитвой: однако только это поднимает человека с позиции занятого животного до позиции друга и помощника Бога. Мы забываем, что наши обязанности должны включать пробуждение того ясного сознания вечности, которое должно быть нормальным в каждом человеческом существе и без которого невозможно для любого человека ухватить истинные ценности и истинную пропорцию жизни.

С самого начала, тогда, мы должны поднять глаза молодых от созерцания земли под их ногами к созерцанию небес над их головами: дать им абсолютные ценности, а не утилитарные ценности, к которым нужно стремиться. В этом нет ничего болезненного или нездорового: скорее те, кто не обладает более широким сознанием, являются болезненными, нездоровыми и искалеченными. Надежда будущего широка. Мы должны тренировать наших детей к широкому размаху веры, цели, воображения, если они хотят ухватить его и полностью войти в наследство, которое ожидает их.

Как, тогда, мы должны начать эту самую деликатную из всех задач; это воспитание самого священного и тонкого аспекта человеческой природы? Мы должны быть осторожны; ибо трудности и опасности толпятся на пути, чудаки подстерегают на каждом углу. Я говорила о моральной подготовке. Это всегда безопасно и верно. Но есть два других безопасных пути подхода; молитвенный и эстетический. Эти два пути не альтернативны, а дополняют друг друга. Искусство, говорит Гегель, принадлежит к высшей сфере духа и должно быть поставлено в отношении своего содержания на ту же ногу, что религия и философия; и многие другие — провидцы и философы — нашли в откровении красоты подлинного свидетеля Бога. Но любовь и осознание красоты, без благоговения и преданности, вскоре вырождаются в простое удовольствие. Так же и преданность, если она не наполнена духом красоты, становится тонкой, жесткой и бесплодной. Но где эти два существуют вместе, мы находим, с одной стороны, что развитое восприятие, которое обнаруживает глубокие послания в природе, в музыке, во всех благородных ритмах искусства, делает сами чувства каналами Духа: и это восприятие, которое мы можем поощрять и контролировать. А с другой стороны, молитвенная жизнь, правильно понятая как яркая, радостная вещь — с той дисциплиной внимания и воли, которая является такой важной ее частью, — есть самый прямой путь к достижению того простого и естественного сознания нашего неосязаемого духовного окружения, которым все должны обладать и которое старые мистики называли прекрасным именем «практики Присутствия Божия».

Это связывание молитвенной жизни с инстинктом красоты и чуда проверит ее концентрацию на более сентиментальных и антропоморфных аспектах религии; и таким образом обескуражит тот религиозный эмоционализм, который мудрые педагоги справедливо осуждают. Следовательно, эти два пути подхода, слитые, как они должны быть, в один, могут привести «я» к тому простому виду созерцания, который является нормальным первородным правом каждой души, но которого наше дефектное образование лишает так много мужчин и женщин; которые не могут в более поздней жизни оживить те способности, которые были оставлены неразвитыми в юности. Как логика есть высшее упражнение ума, так созерцание есть высшее упражнение духа: оно представляет полную активность той интуитивной способности, которая является нашим средством контакта с абсолютной истиной. Прежде чем неизбежная улыбка появится на лице читателя, я сразу говорю, что я не предлагаю, чтобы мы учили маленьких детей созерцанию; хотя я уверена, что многие, воспитанные в благоприятствующей атмосфере, естественно практикуют его задолго до того, как узнают значение этого слова. Но я предлагаю, чтобы мы воспитывали их таким образом, чтобы их развитые духи могли в конце концов приобрести это искусство, без какого-либо большего чувства разрыва с нормальным, чем то, которое чувствует развитый ум, когда он приобретает искусство логики.

Что такое созерцание? Это внимание к вещам духа: безусловно, не какая-то чужеродная или пугающая практика, чуждая общему течению человеческой жизни. Будь мы верны нашим собственным убеждениям, это должно было бы быть нашей центральной и в высшей степени естественной активностью; способом, которым мы поворачиваемся к духовному миру и подбираем послания, которые он посылает нам. Этот мир всегда посылает нам послания освобождения, надежды и мира. Собираемся ли мы лишить наших детей этого неизмеримого наследия, этого расширения жизни — возможно, величайшего из прав человека — или оставить их наслаждение им какому-то счастливому случаю? Мы не можем читать чудесные записи духовно пробужденных без чувства долга, который возложен на нас, развивать, если мы можем, это духовное сознание в поколении, которое будет.

Вся великая духовная литература полна приглашений к новизне жизни, великой перемене направления; которая в конце концов даст нашим человеческим способностям достойную цель и искупит наше сознание от его нынешней концентрации на нереальных интересах. Она побуждает нас постоянно, как практический совет, как нечто, что находится в пределах человеческой силы и уже было достигнуто героями расы, «облечься в нового человека»; «родить Сына Божия в душе». Но человечество в целом никогда не откликалось на это приглашение, и поэтому его величайшие возможности все еще скрыты. Мы, стражи будущего, предоставляя каждому возникающему сознанию, вверенному нашей заботе, такую апперцептивную массу, которая позволит ему различать послания реальности, можем сделать что-то, чтобы привести эти возможности к проявлению.

МЕСТО ВОЛИ, ИНТЕЛЛЕКТА И ЧУВСТВА В МОЛИТВЕ

Психология религиозного опыта, пока еще столь мало понятая, имеет немного более важных проблем, предложенных ей, чем та, которая касается истинного места и правильного использования воли, интеллекта и чувства в молитве. Этот вопрос, который некоторым может показаться чисто академическим, на самом деле включает всю проблему метода и пропорции, в которой различные силы и активности нашего существа могут быть лучше всего использованы, когда они поворачиваются от естественного мира конкретных вещей, чтобы обратить внимание на так называемый «сверхъестественный» мир Духа — по сути, к Богу, Который есть источник и сумма реальности того мира. Эта проблема должна быть практически интересна каждому христианину — более того, каждому, кто верит в духовные возможности человека, — ибо она касается всех тех ответов, которые даются человеческой личностью на воздействие Бесконечной Жизни. Она имеет дело, словами Метерлинка, с «самыми суровыми и самыми необитаемыми мысами Божественного «познай самого себя»» и включает в свой охват весь регион, «где психология человека смешивается с психологией Бога».

Прежде всего, что мы подразумеваем под молитвой? Несомненно, именно это: ту часть нашей активной и сознательной жизни, которая намеренно ориентирована на духовную реальность и исключительно на нее откликается. Мы верим, что Бытие Бога, Который и есть эта духовная реальность, имманентно во всем: «Он недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем». По сути, как христиане, мы должны в это верить. Следовательно, уделяя внимание этим видимым и конкретным вещам, мы в некотором смысле уделяем внимание этому имманентному Богу; и в этом смысле всякий честный труд, как гласит старая пословица, действительно является своего рода молитвой. Но когда мы говорим о молитве как об отдельном акте или деятельности «я», мы подразумеваем нечто большее. Мы подразумеваем, по сути, как правило, другой аспект духовного опыта и общения; на языке теологии — внимание к трансцендентной, а не к имманентной Реальности. Молитва, говорит Уолтер Хилтон, чьи истоки восходят к неоплатоникам, «есть не что иное, как восхождение или поднятие желания сердца к Богу путем отстранения его от всех земных помыслов» — восхождение, говорит Рейсбрук, по Лестнице Любви. В том же духе Уильям Ло определяет ее как «восхождение души из суеты времени в богатства вечности». Таким образом, она влечет за собой уход или выход из нашего обычного круга земных интересов; отсечение, насколько мы можем, «потока обычаев и привычек», чтобы мы могли уделить внимание неизменной Реальности, которую этот поток слишком часто скрывает. Молитва протягивает щупальца нашего сознания не столько к той Божественной Жизни, которая ощущается как сокрытая внутри стремящегося, изменчивого мира вещей, сколько к той «Вечной истине, истинной Любви и возлюбленной Вечности», внутри которой, как чувствуется, сокрыт сам мир; и в этом акте она замыкает в полный круг деятельность человеческой души — то

“Swinging-wicket set between

The Unseen and the Seen.”

Вся жизнь человека на самом деле состоит из ряда сбалансированных откликов на эту Трансцендентно-Имманентную Реальность; ибо человек живет в двух порядках, являясь одновременно гражданином Вечности и Времени. Подобно маятнику, его сознание движется непрерывно — или должно двигаться, если оно здорово — между Богом и ближним, между этим миром и тем. Целостность, здравие и равновесие его существования будут полностью зависеть от совершенства его приспособления к этой двойственной ситуации; от ровного чередующегося ритма его внешнего движения поклонения и его возвращающегося домой движения милосердия. Сейчас мы должны рассмотреть именно это внешнее движение: силы, которые могут быть использованы в нем, и наилучший способ их применения.

Во-первых, мы отмечаем, что те три способности или факультета, которые мы рассматриваем — мыслительная способность, чувствующая способность, волевая или деятельная способность — практически охватывают все способы, которыми «я» может реагировать на другие «я» и другие вещи. Из их сочетания возникают все возможности самовыражения, открытые человеку. В своей естественной жизни он нуждается во всех них и использует их. Должен ли он нуждаться в них и использовать их также в своей духовной жизни? Христиане, я думаю, обязаны ответить на этот вопрос утвердительно. Согласно христианству, именно все «я» целиком призвано обратиться к Божественной Реальности — войти в Царство, — а не какая-то предполагаемая «духовная» его часть. «Ты создал нас для Себя», — сказал Августин; а не так, как сказал бы орфический посвященный: «Ты создал для Себя одну кроху из нашей сложной природы, а остальное может отправиться на свалку». Именно весь человек — интеллекта, чувства и воли — находит свою единственную истинную цель в христианском Боге.

Несомненно, реальное отличие, которое выделяет христианство среди всех других религий, заключается именно здесь: в этом решительном принятии человечества во всей его целостности и жизни во всей ее полноте как чего-то, что восприимчиво к Божественному. Оно требует и имеет дело со всем человеком, его титаническими энергиями и борющимися инстинктами, а не так, как это делали античные мистерии, отделяя и культивируя в нем некий предполагаемый трансцендентный принцип в ущерб всему остальному. Христиане верят в Бога имманентного и воплощенного, Который пронизывает всю жизнь, которую Он создал, и призывает эту жизнь в ее целостности к единению с Собой. Если это так, то Lex credendi, lex orandi; наша вера должна находить свое полнейшее выражение в нашей молитве, и эта молитва должна вобрать в себя и обратить к духовному порядку все силы нашей ментальной, эмоциональной и волевой жизни. Молитва должна быть высшим упражнением этих сил; ибо здесь они направлены на единственный адекватный объект мысли, любви и желания. Она должна, так сказать, поднять нас на вершину нашего состояния и представлять собой полнейшее цветение нашего сознания; ибо здесь мы вдыхаем воздух горнего порядка и достигаем, по мере наших сил, того общения с Реальностью, для которого мы были созданы.

Молитва, понимаемая таким образом, будет, конечно, включать в себя множество различных видов духовной работы; а также — что слишком часто забывается — бесценный дар духовного покоя. Она будет включать в себя многие виды общения с Реальностью — поклонение, прошение, медитацию, созерцание — и все оттенки и разновидности этих состояний, которые религиозные авторы называли и классифицировали. Как в естественном порядке живое существо должно питаться и расти, страдать и наслаждаться, получать энергию из внешнего мира и возвращать ее обратно в творческих актах, если оно хочет прожить цельную и здоровую жизнь, так и в духовном порядке. Все эти вещи — даяние и принятие, работа и отдых — должны входить в круг молитвы.

Теперь, когда мы делаем что-либо сознательно и с целью, переход от бездействия к действию разворачивается в определенном порядке. Сначала мы формируем концепцию того, что мы сделаем; идея этого возникает, смутно или отчетливо, в уме. Затем мы чувствуем, что хотим сделать это или должны сделать это. Затем мы решаем, что мы сделаем это. Эти фазы могут следовать одна за другой так быстро, что нам кажется, будто они слиты в одну; но когда мы анализируем процесс, лежащий в основе каждого сознательного акта, мы обнаруживаем, что это нормальная последовательность развития. Сначала мы думаем, затем чувствуем, затем проявляем волю. Это небольшое обобщение не следует воспринимать слишком буквально; но оно в целом верно и дает нам отправную точку, от которой можно проследить путь, по которому три основные силы «я» действуют в молитве. Практически важно, а также психологически интересно знать, как они действуют или должны действовать; так же как практически важно знать, хотя бы в общих чертах, нормальное функционирование наших телесных сил. Самопознание, говорил Ричард Сен-Викторский, есть начало духовной жизни; и знание самого себя — слишком часто отождествляемое со знанием своих грехов — должно включать в себя некоторое знакомство с механизмом, который есть в нашем распоряжении. Этот механизм, как мы видим, распадается на три части; и совершенство работы, которую он выполняет, будет зависеть от соблюдения порядка в их функционировании, должного баланса между ними, без чрезмерного развития одной силы за счет других.

На стороне духовного опыта и деятельности такое чрезмерное и одностороннее развитие часто имеет место. Там, где это преувеличение направлено в сторону интеллекта, теологическое или философское настроение доминирует над всеми другими аспектами религии. Там, где чисто эмоциональная и инстинктивная сторона отношения души к Богу освобождается от критического действия интеллекта, она часто вырождается в нежелательную сентиментальность и может привести к формам потакания своим слабостям, которые являются лишь поверхностно религиозными. Там, где волевой элемент берет верх, не сдерживаемый смиренной любовью, высокомерная опора на собственные силы, беспокойная решимость совершить определенные трудные вещи, достичь определенных результатов — своего рода сверхчувственная амбиция — нарушает гармонию внутренней жизни. Любое из этих преувеличений должно означать потерю равновесия, потерю целостности; и их присутствие в активной жизни отражается на их присутствии в молитвенной жизни, внешним знаком которой является религия. Я думаю, поэтому, что мы должны рассматривать как часть нашего религиозного образования изучение порядка, в котором наши способности должны использоваться, когда мы обращаемся к нашему духовному наследию.

Молитва, как правило — за исключением тех естественных или высококвалифицированных созерцателей, которые всегда живут в молитвенном состоянии, настроенные на постоянное осознание духовной реальности, — начинается, или должна начинаться, с того, что мы можем назвать только интеллектуальным актом; с размышления о том, что мы собираемся делать. Говоря это, я не выражаю лишь личное мнение. Все те великие специалисты духовной жизни, которые писали на эту тему, здесь согласны. «Когда ты собираешься молиться», — говорит Уолтер Хилтон, — «сначала создай и сформируй между собой и Богом полную цель и намерение; затем начинай и делай так хорошо, как можешь». «Молитва», — говорит автор «Облака неведения», — «не может быть должным образом обретена у начинающих или преуспевающих без предшествующего мышления». Все средневековые авторы о молитве принимают как должное, что «медитация» предшествует «молению»; а медитация — это просто искусство устойчивого и методичного размышления о духовных вещах. Так же и самые современные психологи уверяют нас, что инстинктивная эмоция лучше всего работает, когда она действует в гармонии с нашими способностями к рассуждению.

Святая Тереза, опять же, страстно настаивает на первостепенной необходимости думать о том, что мы делаем, когда начинаем молиться; на «сосредоточении ума», собирании рассеянных мыслей и концентрации интеллекта на выполняемом деле. На самом деле очевидно — как только мы рассматриваем этот вопрос в практическом свете, — что мы должны сформировать некое представление о горнем общении, которое мы собираемся предпринять, и о его участниках; хотя, если наша молитва реальна, это представление вскоре будет превзойдено. Меч духа вот-вот повернется в новом направлении; прочь от конкретных реалий, к вечным реальностям. Это изменение — величайшее из тех, на которые способно наше сознание, — должно быть осознано как можно полнее тем «я», чьи силы воли и любви оно призовет к действию. Кажется необходимым настаивать на этом пункте, потому что сейчас так много говорится, и, несомненно, справедливо говорится, о неинтеллектуальной и в высшей степени интуитивной природе духовной жизни; с тем результатом, что некоторые люди начинают считать своим долгом культивировать своего рода благочестивую немощность. В воздухе витает представление, что, когда человек обращается к Богу, он должен оставить свой мозг позади. Правда, они вскоре будут оставлены позади по необходимости, если человек уйдет далеко по дороге к той Реальности, которая выше всякого разума и всякого знания; ибо дух в быстроте своего полета к Богу быстро перерастает эти несовершенные инструменты. Но те, чьи ноги все еще твердо стоят на земле, ничего не выигрывают, предвосхищая этот момент; они не достигнут духовной интуиции путем простого уничтожения своего интеллекта. Мы не можем надеяться подражать кристальной простоте святых; простоте, которая является результатом не какого-либо намеренного пренебрежения разумом, а яснейшего видения, глубочайшего доверия, самой пламенной любви — то есть Веры, Надежды и Милосердия в их совершеннейшем выражении, слитых вместе, чтобы сформировать единое состояние огромной активности. Но это не причина, по которой мы должны ставить немощность, намеренную расплывчатость или глупое отсутствие логики на место их изысканной простоты; точно так же, как мы не должны осмеливаться ставить елейную фамильярность на место их чудесной близости или подобострастное поведение на место их несравненного смирения.

Говоря это — настаивая на том, что разум занимает четко обозначенное и необходимое место в механизме приближения души к Богу, — я не выступаю за религиозный интеллектуализм. Это правда, что наше восприятие всех вещей, даже самых божественных, обусловлено предыдущим содержанием нашего ума: «апперцептивной массой». Следовательно, чем достойнее наши мысли о Боге, тем достойнее, вероятно, будут наши постижения Его. И все же я знаю, что в самой, казалось бы, глупой молитве чувства есть нечто теплое, человеческое и, следовательно, эффективное; нечто, что по своей ценности для жизни далеко превосходит освященные опилки, предлагаемые благочестивым интеллектуализмом. «Любовью», — сказал старый мистик, — «Он может быть обретен и удержан; мыслью — никогда». Целый мир опыта отделяет простую маленькую церковную мышку, читающую свой розарий, возможно, без особого интеллекта, но со смиренной и любящей верой, от епископа, который предпочитал «О, Великая Первопричина» вместо «Отче наш», потому что считал, что это больше соответствует научной истине; и мало кто из нас будет сомневаться в том, на чьей стороне преимущество. Преимущество всегда должно быть на стороне тех «полных истинных сестер», смирения и любви; ибо это существенные элементы всякой успешной молитвы. Но разве не ошибка полагать, что эти качества не могут существовать бок о бок с активным и дисциплинированным интеллектом?

Молитва, таким образом, начинается с интеллектуальной настройки. Путем размышления о Боге или о Духовной Реальности, искренне и смиренно, и с исключением других объектов мысли; путем намеренной сдачи ума духовным вещам; путем подготовки сознания к воздействию нового порядка, притоку новой жизни. Но, подумав о Боге, «я», если оно остановится на этом, не более соприкасается с Ним, чем раньше. Оно может думать сколько угодно, но ничего не происходит; мысль, не подкрепленная чувством, всегда остается внешней по отношению к своему объекту. Мы сталкиваемся с тем фактом, что интеллект — это по сути статичная вещь: мы не можем продумать свой путь по королевской дороге, ведущей на небеса.

И все же это общее место духовного знания, что, если состояние молитвы установлено, что-то действительно происходит; сознание каким-то образом движется по этой дороге, поле восприятия смещается, устанавливаются новые контакты. Как это делается? Выдающийся религиозный психолог ответил, что это делается «путем синтеза любви и воли» — то есть путем желания в действии, которое обуславливает все наши существенные поступки, — и я не знаю лучшего ответа, который можно было бы предложить.

Там, где заканчивается служение мысли, там начинается служение воли и чувства: «Там, где интеллект должен оставаться снаружи», — говорит Рейсбрук, — «они могут войти». Желание и намерение — самые динамичные из наших способностей; они совершают работу. Они — истинные исследователи Бесконечного, инструменты наших восхождений к Богу. Разум доходит до подножия горы; именно деятельная воля, побуждаемая страстным сердцем, взбирается по склону. Это «слепое намерение, тянущееся к Нему», — говорит «Облако неведения», — «истинная любящая воля сердца», которая в конце концов преуспевает; напряженная решимость, усилие, тяжелая работа, определенный, жаждущий, смиренный, направленный вовне порыв всей личности к Реальности, которая скорее чувствуется, чем познается. «Мы — не что иное, как воли», — сказал святой Августин. «Воля», — сказал Уильям Ло, — «совершает начало, середину и конец всего. Это единственный работник в природе, и все есть ее работа». Опыт подтверждает этот акцент на воле и желании как центральных фактах нашей личности, той части нас, которая является исключительно нашей собственной. Обращая эту волю и желание к Духовной Реальности, мы делаем все, что можем сами; выбираем одно из снопоподобных стремлений нашей сложной природы и намеренно концентрируем на нем нашу страсть и нашу силу. Также мы отдаем сознательно, всем сердцем, с намерением то, чем мы вольны распоряжаться; и самопожертвование, мы знаем, является существенной частью молитвы, как и всякого истинного общения.

Теперь, интеллект и чувство не полностью принадлежат нам, чтобы их отдавать. Богатая ментальная или эмоциональная жизнь присуща не всем людям; некоторые от природы глупы, некоторые темпераментно холодны. Даже те, кто наделен большими силами понимания или любви, не имеют этих сил полностью под своим контролем. И чувство, и интеллект часто настаивают на том, чтобы идти своим путем вместе с нами. Более того, они колеблются изо дня в день, из часа в час; они зависят от многих тонких настроек. Иногда мы ментально тупы, иногда эмоционально плоски: и это случается чаще, возможно, в отношении духовных, чем в отношении чисто человеческих дел. В таких случаях общеизвестно бесполезно пытаться взбить себя в пену: заставлять себя думать глубже или заставлять себя заботиться интенсивнее. Если бы ценность молитвенной жизни человека зависела от поддержания постоянного высокого уровня чувства или понимания, он был бы в плачевном положении. Но, хотя они часто, кажется, подводят его — и вместе с ними подводит его и вся радость духовного общения, — господствующая воля остается. Даже когда его сердце холодно, а ум тускл, «слепое намерение, тянущееся к Богу», все еще возможно для него. «Наши воли — наши, чтобы сделать их Твоими».

Царство Небесное, говорит Евангелие, берется силою — то есть усилием, непоколебимым мужеством, — а не ловкостью и не экстатическими духовными чувствами. Свобода Града Божьего никогда не зарабатывается простым вялым согласием с теми великими течениями трансцендентного порядка, которые несут жизнь к ее дому. Решительная фиксация воли на Духовной Реальности и продвижение к этой Реальности неуклонно и без отклонений; это и есть самый центр искусства молитвы. Вот почему те великолепные психологи, средневековые авторы о молитве, говорили своим ученикам «иметь в виду только Бога» и не беспокоиться ни о чем другом; поскольку «Тот, кто имеет Его, имеет все». Самые теологические из мыслей вскоре становятся неадекватными; самая духовная из эмоций — лишь попутный ветерок. Пусть корабль воспользуется им всеми средствами, но не полагается на него. Он должен быть готов идти против ветра, если хочет достичь своей цели.

По сути, в какой мере сильна и искренна воля, в такой мере будет и мера успеха в молитве. Как «я» пробивается к Реальности, так и Реальность устремляется к нему. «Благодать и воля», — говорит один из величайших ныне живущих писателей о религии, — «возрастают и убывают вместе». «Благодать» — это, конечно, теологический термин для того притока духовной жизненной силы, который является ответом божественного порядка на человеческие движения поклонения, мольбы и любви; и в соответствии с энергией и интенсивностью, с которыми совершаются наши усилия — степенью, в которой мы концентрируем наше внимание на этом высоком и трудном деле молитвы, — будет количество новой жизни, которую мы получаем. Эффективность молитвы, следовательно, будет обусловлена волей молящегося «я». «Хотя молитва и не является причиной благодати», — говорит Хилтон, — «тем не менее, это путь или средство, с помощью которого свободно даруемая благодать приходит в душу». Благодать постоянно давит на жизнь и ожидает нашего добровольного присвоения ее. Она доступна искреннему и верному стремлению, «истинной любящей воле сердца», и ничему другому.

Так много мы сказали о воле. Какое место мы оставили для действия чувства в молитве? Нелегко распутать волю и чувство; ибо во всякой интенсивной воле есть сильный элемент эмоции — каждый волевой акт имеет где-то позади себя желание — и во всякой великой и энергичной страсти есть выраженный волевой элемент. «Синтез любви и воли» — не просто фантазия психолога. Это соединение, которое трудно разрушить на практике. Но я думаю, мы можем сказать в общем, что дело чувства — воспламенять волю, придавать ей намерение, радость и живость; превращать ее из тупой решимости в жаждущее, страстное желание. Оно связывает мысль с действием; осуществляет, на психологическом языке, движение молящегося «я» из простого состояния познания в состояние волеизъявления; обращает душу от внимания к Трансцендентному к первоклассному приключению внутри него. «Вся твоя жизнь теперь должна полностью стоять в желании», — говорит автор «Облака неведения» ученику, принявшему принцип молитвы; и здесь он провозглашает психологическую необходимость, а не религиозную банальность, ибо всякое успешное действие имеет свое происхождение в эмоции того или иного рода. Хотя мы предпочитаем воображать, что «чистый разум» направляет наше поведение, в конечном счете мы всегда делаем что-то из-за чувства, которое мы испытываем по этому поводу. Не обязательно потому, что нам нравится это делать; но потому, что инстинктивное чувство того или иного рода — эгоистичное или бескорыстное, личное, социальное, конвенциональное, жертвенное; тревожная эмоция, называемая чувством долга, или славная эмоция, называемая страстью любви — побуждает нас к этому. Инстинктивные эмоции, более или менее сублимированные; Любовь, Ненависть, Амбиции, Страх, Гнев, Голод, Патриотизм, Корысть; это истинные имена наших причин для совершения вещей.

Если это верно в отношении наших реакций на физический мир, то это не менее верно и в отношении нашего общения с духовным миром. Воля побуждается искать это общение эмоцией, чувством; никогда не просто интеллектуальным убеждением. В силе и полноте, с которыми герои религии отдают себя духовным интересам, и в силах, которые они развивают, мы видим признаки инстинктивного чувства, действующего на высочайших уровнях. «Поводком тоски», — говорит «Облако неведения» снова, — человек ведом к тому, чтобы быть слугой Божьим; не безупречными дедукциями диалектики, а таинственной логикой сердца. Он движим чаще всего, возможно, врожденной несформулированной жаждой совершенства или дополнительным отвращением к несовершенству — любовью к Богу или ненавистью к себе — жаждой мира, жалкими ощущениями разочарования, греха и беспокойства, глубоким убеждением сердца, что ему нужен неизменный объект для своей любви. Или, если ничем из этого, то каким-то другим эмоциональным стимулом.

Широкий спектр состояний чувства — некоторые, правда, просто эгоистичные, но другие высокие и чистые — влияют на молитвенное сознание; но те, которые нормальны и здоровы, попадают в две группы, одна субъективной, другая объективной эмоции. Доминирующим мотивом субъективной группы является чувство собственного несовершенства, беспомощности, греховности и нужды «я» перед лицом Совершенной Реальности, к которой направлена его молитва; чувство, которое растет вместе с ростом духовного восприятия души и включает в себя все оттенки эмоций покаяния и смирения. «Ибо кротость сама по себе есть не что иное, как истинное знание и чувство человека о самом себе таким, каков он есть». Объективная группа чувств дополняет это и сосредоточена на благости, красоте и совершенстве той Бесконечной Реальности, к которой тянется душа. Ее доминирующие ноты — поклонение и любовь. Из этих двух фундаментальных эмоций — смирения и любви — первая лежит в основе всякой молитвы исповеди и прошения и является необходимым сдерживающим фактором для высокомерных тенденций воли. Вторая — энергизирующая причина всякого поклонения: поклонение, высшее упражнение духа человека. Молитва, таким образом, на своей эмоциональной стороне должна начинаться со смиренного сокрушения и расцветать в любящем поклонении. Обожающая любовь — не просто эмоциональное возбуждение, религиозная сентиментальность или «духовные чувства», — а сильная, глубокая любовь, трудолюбивая, мужественная и самоотдающаяся, которая сливает все силы «я» в одно единое состояние огромной интенсивности; это бессмертный элемент молитвы. Мысль сделала все, что могла, когда подготовила сцену, подготовила почву, настроила ум в правильном направлении. Воля нужна только до тех пор, пока есть оппозиции, которые нужно преодолеть, трудные вещи, которые нужно сделать. Она представляет усилие и борьбу души быть там, где она должна быть. Но есть уровни достижения, на которых воля, кажется, больше не существует как отдельная вещь. Она захвачена могучими ритмами Божественной воли, слита с ней и предана ей. Вместо своей маленькой личной активности она становится частью великого глубокого действия Целого. В высших степенях молитвы, по сути, воля преобразуется в любовь. Мы вспоминаем старую историю о фениксе: активная занятая воля, кажется, сгорает и полностью уничтожается, но живая любовь, сильная и бессмертная, восстает из пепла и пламени. Когда разумная надежда и намеренная волевая вера, с которых началась молитва человека, обе исполняются, это небесное милосердие продолжает терять себя на высотах.

В рамках нормального опыта обычного христианина любовь должна давать молитве две вещи: пыл и красоту. В своей молитве, так сказать, человек раскачивает кадило перед алтарем Вселенной. Он может вложить в кадило все свои мысли и мечты, всю свою волю и энергию. Но если огонь любви не сообщен этому ладану, ничего не произойдет; не будет ни аромата, ни восходящего дыма. Эти качества — пыл и красота — представляют собой два различных типа чувства, которые оба должны найти место в полной духовной жизни, балансируя и дополняя друг друга. Первое в высшей степени интимно и лично; второе — бескорыстно и эстетично.

Интимный и личный аспект духовной любви нашел высшее литературное выражение в работах Ричарда Сен-Викторского, святого Бернарда, Фомы Кемпийского, наших собственных Ричарда Ролля, Хилтона и Юлианы Нориджской и многих других. Мы видим это в наши дни в чистейшем виде в живущем мистике, который написал «Золотой источник». Те, кто дискредитирует это как «просто религиозный эмоционализм», делают это потому, что совершенно ошибочно понимают его природу; рассматривая его, по-видимому, как духовный эквивалент самых бедных и глупых, а не самых благородных, героических и наименее эгоистичных типов человеческой любви. «Я нахожу жаворонка самой чудесной из всех птиц», — говорит автор «Золотого источника». — «Я не могу слушать его рапсодии, не будучи вдохновленным (независимо от того, что я делаю или говорю) вознести свою собственную любовь к Богу. В парящей настойчивости его песни и страсти я нахожу единственную вещь в Природе, которая так напоминает высокие парящие и восторженные полеты души. Но я рад, что мы превосходим жаворонка в поддержании гораздо более длительного и чудесного полета; и что мы поем не вниз, к земной любви, а вверх, к небесной». Подобно настоящей человеческой любви, эта духовная страсть находится на полюсах от любого вида сентиментальности. Она глубоко созидательна, она самоотдающа, она не просит ничего взамен. Хотя она является источником высшего рода радости — хотя, как говорит Кемпийский, истинный любовник «летает, бежит и радуется; свободен и не может быть сдержан» — она все же имеет больше родства со страданием, чем с просто приятными эмоциями. Это состояние чувства, одновременно щедрое и жаждущее, которое больше всего воспламеняет волю и делает ее активной; именно оно придает пыл и реальность молитвам человека. «Ибо любовь рождена от Бога и не может покоиться иначе, как в Боге, превыше всех сотворенных вещей».

Но есть и другая форма объективной эмоции, помимо этой интимной и личной страсти любви, которая должна играть важную роль в жизни молитвы. Я имею в виду тот возвышенный и по сути бескорыстный тип чувства, который выражает себя в чистом поклонении и тесно связан с чувством Прекрасного. Несомненно, это, поскольку оно представляет собой полнейшее выражение одной силы в нашей природе — и силы, которая постоянно тянется в направлении Идеала, — должно иметь часть в нашем общении с духовным, так же как и с естественным миром. Прекрасное, говорит Гегель, есть духовное, делающее себя известным чувственно. Оно представляет, таким образом, прямое послание нам из сердца Реальности; служит нам более обильной жизнью. Поэтому расширение нашего горизонта, которое происходит, когда мы обращаемся в молитве к большему миру, чем тот, который открывают нам чувства, должно принести с собой более острое видение прелести, более жаждущую страсть к Красоте, так же как к Добру и Истине. Когда святой Августин стремился выразить интенсивность своего сожаления о потраченных впустую годах, именно к своему пренебрежению Красотой Божьей он обратился, чтобы показать остроту своего чувства, необъятность своей потери. «О Красота, столь древняя и столь новая! слишком поздно я полюбил Тебя!»

Нужна специальная подготовка, я думаю — специальное и намеренное использование наших способностей, — если мы хотим избежать этого лишения; и научиться, как неотъемлемой части нашего общения с Реальностью, ухватиться за прелесть Первого и Единственного Прекрасного. «Я был восхищен к Тебе Твоей красотой, но утянут обратно собственным весом», — говорит Августин в другом месте; и вес души, говорит он нам, есть ее любовь — тяга неуместного желания. Всякая молитва, которая является прежде всего выражением наших нужд, а не нашего поклонения, которая ставит требование хлеба насущного перед, а не после освящения Неизреченного Имени, будет иметь этот утягивающий назад эффект.

Теперь, как страсть художника к чувственной красоте находит выражение в его работе и побуждает его создавать красоту так хорошо, как он может, так и страсть души к духовной красоте должна находить выражение в ее работе; то есть в ее молитве. Произведение искусства, говорит Гегель снова, есть в такой же мере работа Духа Божьего, как и красота Природы; но в искусстве Святой Дух работает через человеческое сознание. Поэтому молитва человека должна быть такой красивой, какой он может ее сделать; ибо так она приближается более близко к уму Божьему. Она должна иметь достоинство, так же как интимность, форму, так же как цвет. Более того, все те маленькие волшебные мысли — те нежные крылатые фантазии, которые кажутся птицами, радующимися в Божьем взоре, — эти тоже должны иметь свое место в ней. Мы находим много образцов их, как бы набитых и сохраненных под стеклянными колпаками, в книгах благочестия. Это правда, что их очарование и сияние не могут пережить этот процесс; цвет теперь кажется грубым, блеск оперения исчез. Но когда-то это были живые, личные, спонтанные выражения любви и веры — врожденной поэзии — тех, от кого они исходили. Многие литургические молитвы, которые теперь кажутся нам безличными и официальными — чуждыми нам, возможно, по своему языку и мысли, — покажут нам, если у нас есть хоть немного воображаемого сочувствия, пылкое настроение, изысканный такт, непринужденное достоинство ума, который впервые сочинил их; и сформируют стандарт, по которому мы можем измерять наши собственные усилия в этом роде.

Но красота, которую мы стремимся включить в наше духовное общение, не должна быть мертвой церемониальной красотой, которая происходит от простой зависимости от традиции. Это должна быть свободно возникающая лирическая красота, которая укоренена в интенсивном личном чувстве; живая красота живой вещи. И нам не нужно бояться упрека, что здесь мы путаем религию с поэзией. Поэзия всегда идет, как королевские знамена, перед восходящей жизнью; поэтому человек может безопасно следовать ее лидерству в своей молитве, которая есть — или должна быть — жизнь в ее интенсивнейшей форме. Посмотрите на лилии: те совершенные примеры измеренной, гармоничной, естественной и созидательной жизни, под формой величайшей прелести. Я не могу не думать, что долг всех христиан — придать нечто от этой цветоподобной красоты своей молитве; и только чувство особого рода сделает это — та смиренная, но страстная любовь к прекрасному, которая находит совершенный объект своего поклонения в Боге и нечто от Его справедливости во всех сотворенных вещах. Святой Франциск имел это сильно, и некоторые другие мистики имели это тоже. В одном из своих восторженных размышлений Сузо, для которого вера и поэзия были — как они должны быть — слиты в одно, называет Вечную Мудрость «сладким и красивым полевым цветком». Он признал то цветочное очарование, которое делает Евангелия ароматными и включено в тот образец, которому христиане призваны подражать, если могут. Теперь, если это качество должно быть проявлено в человеческой жизни, оно должно сначала быть найдено и актуализировано, сознательно или бессознательно, в молитве; потому что именно в чистом, остром воздухе духовного порядка оно живет. Оно должно возникнуть изнутри наружу, должно быть отражением общения души с «той Высшей Красотой, которая содержит в себе всю благость»; которая была открыта Анжеле из Фолиньо, но которую «она никак не могла описать». Интеллект может, и должен, постигать эту Абсолютную Красоту так хорошо, как он может; воля может — и должна — быть настроена на достижение ее. Но только интуитивным чувством человек может надеяться познать ее, и только любовью он может сделать ее своей. Источники истиннейшей молитвы и глубочайшей поэзии — двойные выражения направленной вовне страсти человека к той Вечности, которая является его домом — поднимаются очень близко друг к другу в сердце.

МИСТИЦИЗМ ПЛОТИНА

Несмотря на свою огромную важность для истории христианской философии, Плотин остается одним из наименее известных и наименее понятых среди великих мыслителей древнего мира. Чрезвычайная трудность его стиля, который Порфирий хорошо описал как «плотный мыслью и более щедрый на идеи, чем на слова», вместе с естественной ленью человека, возможно, могут объяснить это пренебрежение. Он был по выбору мыслителем, созерцателем и учителем, а не писателем. Поэтому «Эннеады», которые представляют собой лишь заметки лекций, поспешно и неохотно записанные в течение последних пятнадцати лет его жизни, предлагают мало стимулов для поспешных читателей. Тот факт, что он был «мистиком», считался дополнительным оправданием неудачи в понимании более загадочных отрывков его работ; хотя на самом деле это осадки исключительно ясного и логичного интеллекта, и они отдадут все свои секреты внимательному и трудолюбивому вниманию. Его немногие переводчики часто довольствовались тем, что оставляли трудные фразы неразъясненными или окруженными дымкой наводящих слов; и хотя его великолепные и поэтические рапсодии цитируются снова и снова, даже те поздние мистики, которые наиболее обязаны ему, показывают мало признаков изучения из первых рук и понимания его системы в целом. Благодаря этой же неясности, а также богатству, сложности и наводящему качеству его мысли, большинство его интерпретаторов склонны были делать для него то, что он сделал для своего учителя Платона: они перерабатывали его в интересах своей собственной религии или философии. Кембриджские платоники — самый известный пример этого; но та же склонность видна и у современных ученых. Так, барон фон Хюгель стремится ввести дуализм между его мистицизмом и его метафизикой. Даже блестящее изложение его философии в Гиффордовских лекциях декана собора Святого Павла не полностью свободно от этой критики. Сравнение его анализа с анализом барона фон Хюгеля в «Вечной жизни» и мистера Уиттакера в «Неоплатониках» делает ясной роль, которую темперамент сыграл в каждой из этих работ.

Сам Плотин, вероятно, был бы удивлен этим обвинением в неясности. Его учение имело по декларации две цели. Первая была определенно религиозной целью приведения людей к знанию Божественной реальности; ибо он обладал миссионерским пылом, неотделимым от святого типа. Вторая была верной интерпретацией платоновской философии, особенно доктрин Платона и его собственного непосредственного учителя, неизвестного александрийца Аммония: ибо его академическое преподавание состояло полностью из комментария к работам Платона и их интерпретации. Его система, следовательно, является синтезом практической духовности и формальной философии и будет понята только теми, кто держит этот двойной характер в уме. Всегда должен казаться конфликт между любой закрытой и самосогласованной метафизической системой и свободой и богатством духовной жизни: но поскольку немногие метафизики являются мистиками, а немногие мистики способны воспринимать метафизику более серьезно, чем солдат воспринимает лекции кабинетного стратега, эти два прочтения реальности редко противопоставляются напрямую. У Плотина мы имеем почти уникальный пример философа, который также является практическим мистиком; и, следовательно, ума, который не может быть удовлетворен ничем меньшим, чем интеллектуальной системой, которая находит место для глубочайших опытов духовной жизни. В этой особенности некоторые ученые нашли его главное достоинство; другие — источник слабости. Позиция его критиков была превосходно изложена бароном фон Хюгелем в «Вечной жизни». Он находит в «Эннеадах» «бесконечный конфликт» между «формальными принципами философа» и «опытами глубоко религиозной души». Философия приводит к совершенно трансцендентному Божеству без качеств, активности или бытия: мистицизм приводит к экстатическому единению, фактическому контакту с Богом, «атмосферой и домом душ», чье богатство есть сумма всех утверждений. И все же, на самом деле, эта дисгармония лишь кажущаяся; и она разрешается, когда мы понимаем формальный характер плотиновской диалектики как «путь», ступеньку, сведение к терминам разума некоторых аспектов реальности, лежащей за пределами досягаемости разума. Несоответствие похоже на то, которое существует между картой и ландшафтом. Плотин, постоянно переходя от аргумента к видению, говорит иногда на языке географии, иногда на языке приключения: и все же оба, в своих сферах, истинны. Неоплатоническая via negativa всегда подразумевает невыраженное, потому что невыразимое, утверждение. Поэтому его Абсолют, о котором разум не может предикатировать никаких качеств, может все же быть «цветком всей красоты», как постигается созерцающей душой.