«Основы мистицизма и другие эссе»

Поскольку доктрина Аммония нам неизвестна, у нас нет средств оценить степень, в которой Плотин зависит от него: но, вероятно, мы не будем далеки от истины, если припишем его влиянию особое чувство реальности, глубокую духовную внутреннюю жизнь, цвет и жизнь, которыми его великий ученик наделяет догмы платонизма. Основные элементы философии Плотина, однако, несомненно, платоновские. Божественная Триада, прецессия духа и его возвращение к своему источнику, нереальный мир чувств, мировая душа, «реальный» или умопостигаемый мир Идей — эти и другие ингредиенты его системы являются частью общего запаса платонизма. Его оригинальность и его привлекательность заключаются в использовании, которое он делает из них, цвете и атмосфере, которыми они наделены. То, что является поистине его собственным, — это живое видение, которое создает из этих формул яркий мир, одновременно актуальный и поэтический, отвечающий свежими откровениями реальности на расширяющиеся требования и постижения человеческой души. Этот духовный мир не просто достигается диалектическим процессом. Это мир его собственного интенсивного опыта, из которого он говорит с нами; используя свои тексты, как христианские мистики часто использовали Библию, чтобы поддержать доктрины, вдохновленные его личным видением истины. Несмотря на его страсть к точности, остроту и детализацию его вселенной, он снова и снова возвращается к методам символа и поэзии. Мы всегда должны быть готовы смотреть мимо его формальных слов на ощущаемую реальность, которую он стремится передать; реальность, которая находится за пределами досягаемости разума и может быть постигнута только способностью, которую он называет духовной интуицией. Этим мы обязаны богатству и гибкости его системы, отсутствию герметичных отсеков, интимной связи с жизнью. В то время как многие философы тратили свои силы на доказательство необходимого существования невидимой вселенной, которая удовлетворит жажду ума, Плотин тратил свои на создание карты, основанной на его собственных приключениях в «той стране, которая не просто видение, а дом»; и его, казалось бы, жесткие контуры и градиенты — это попытки рассказать хотя бы характеристики живой земли.

Хотя «Эннеады» — это сокровищница глубокой и тонкой мысли, основные принципы, на которых основана их философия, просты и могут быть выражены кратко. Все вещи, согласно Плотину, вышли из Абсолютного Божества или Единого и только тогда исполняют свое предназначение, когда возвращаются к своему источнику. Реальная жизнь вселенной состоит в этом приливе и отливе: истечении и самовыражении духа в материи, «обращении» или возвращении духа к Единому. Вместе с остальными неоплатониками он представляет Вселенную как эманацию, вечно изливающуюся из этого Единого и уменьшающуюся в реальности и великолепии по мере удаления от своего источника. Общая позиция несколько похожа на ту, которую дает Данте в начале «Рая»:

“La gloria di colui che tutto move

Per l’universo penetra, e resplende

In una parte più, e meno altrove,”

хотя Плотин отверг бы пространственные импликации последней строки, ибо для него Единое присутствовало везде. Божественная природа — это триада; но не, как в христианской теологии, из равноправных лиц. Ее три нисходящие степени, или ипостаси, — это безусловное Единое или Благо — термин, который подразумевает совершенство, но не несет этических импликаций, — Божественный Ум, Дух или Nous, и Душа или Жизнь Мира. Ничто не реально, что не участвует в том или ином из этих принципов. Хотя первые две ипостаси примерно параллельны Вечному Отцу и Логосу-Христу христианского платонизма, и некоторые нашли в плотиновской Psyche сходство с имманентным Святым Духом, это поверхностное сходство не следует преувеличивать. Отцовство не может быть приписано Единому, кроме как в той мере, в какой оно является первой причиной жизни, ибо оно превосходит все наши представления о личности. Его реальный параллель в христианской теологии — это концепция «Сверхсущностного Божества, за пределами и выше Троицы Лиц», которую Экхарт и несколько других смелых мистиков взяли через Дионисия Ареопагита у неоплатоников. Единое — это, по сути, Абсолют, как постигается религиозной душой. Также плотиновский Nous не является личностью в каком-либо смысле, в котором ортодоксальное христианство понимало этот термин, хотя Плотин называет его нашим Отцом и Спутником. Далее, триадическая серия не предполагает последовательности ни во времени, ни в порядке порождения; но только в ценности. Миры духа и души совечны Абсолюту, неизбежным и непрекращающимся выражениям его творческой активности. Совершенно трансцендентное Совершенное проявляется как Ум или Дух (Nous); и это есть мир бытия. Ум или Дух проявляется как Жизнь или Душа (Psyche); и это есть реальность мира становления. Низшие порядки содержатся в высших, которые присутствуют везде, хотя каждый «остается на своем месте». «Всего управление и существование — в этих трех».

Хотя каждый образ вселенной обманчив, поскольку ее истинная природа находится за пределами нашего постижения, Плотин приглашает нас представить Триаду, как это сделал Данте, концентрическими кругами, через которые излучается энергия и великолепие «цветка всей красоты», Трансцендентного Единого. «Первый акт — это акт Блага, покоящегося внутри самого себя, и первое существование — это самосодержащееся существование Блага. Но есть также акт на него, акт Nous; который, как бы, живет вокруг него. И Душа, снаружи, кружится вокруг Nous и, взирая на него, видя в глубины его, через него видит Бога» (I. 8. 2). Далее, «Единое — это не Бытие, а Источник бытия, которое является его первым отпрыском. Единое совершенно, то есть оно ничего не имеет, ничего не ищет, ни в чем не нуждается; но, как мы можем сказать, оно переполняется, и это переполнение творческое» (V. 1. 2). И все же это вечное творческое действие «за пределами духа, чувства и жизни» не влечет за собой потери себя. Это истечение неиссякаемого источника, вечный фонтан жизни.

Как христианские платоники описывали Сына как самовыражение Отца, так Плотин описывает свой второй Божественный Принцип как вечное излучение Абсолюта — il ciel che più della sua luce prende. Этот принцип он называет Nous; слово, несущее много оттенков значения, которые старые комментаторы обычно переводили как Божественный Ум или Умопостигаемый Принцип. Декан Индж показал вескую причину для перевода его как «Дух», тем самым приводя язык Плотина в соответствие со многими поздними мистиками, которые происходят от него. На самом деле, Nous содержит оба значения. Он более духовен, чем ум, более интеллектуален, чем дух, в том смысле, в котором это слово обычно используется. Те средневековые теологи, которые сделали мистическое отождествление между еврейской концепцией Вечной Мудрости, как мы находим ее описанной в Притчах и Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и Вторым Лицом Троицы, подошли очень близко к плотиновской концепции Nous, которая является одновременно Интеллектом и умопостигаемой сферой, Духом и духовной вселенной; домом реальности и объектом религиозной и поэтической интуиции. Это, в одном аспекте, «Отец и Спутник» души (V. 1. 3), в другом — «Интеллектуальная Вселенная, та сфера, образованная Принципом, совершенно непохожим на то, что известно как интеллект в нас» (I. 8. 2). Это то «Там», к которому он так часто ссылается; «среднее небо» индийской философии, «ясно сияющий мир между нами и Богом» Рейсбрука.

“... e questo cielo non ha altro dove

Che la mente divina,”

говорит Данте; еще раз конденсируя все неоплатоническое видение в одной яркой фразе.

Эта богатая и наводящая концепция Второго Принципа, как одновременно Царя и Творца мира жизни, а также самого архетипического мира истинных ценностей, является центральным фактом философии Плотина. Его постижение, говорит он, находится за пределами обычного человеческого разума, который приспособлен для соответствия миру жизни или души. Это функция духовной интуиции; «способности, которой обладают все, хотя используют немногие». Такое общение с миром горней реальности возможно, потому что человек потенциально является его обитателем. «Отечество для нас там, откуда мы пришли: и там Отец» (I. 6. 8). «Вершина» или небесный аспект нашей души находится там. Она «никогда не покидает Божественный Ум; но, пока она цепляется там, позволяет низшей душе, как бы, свисать» (VI. 7. 5). Человек, по сути, является посредником между двумя плотиновскими мирами Духа и Души и участвует в обоих. Ойкен, описывая его как место встречи двух порядков реальности, просто пересказывает доктрину неоплатоников.

Подобно тому как Дух есть порождение и проявление Единого, так и Душа, или Жизнь — третий член Триады, — есть проявление или материя Духа; она образует связующее звено между физическим и сверхчувственным мирами. Дух есть «одновременно его Отец и вечно присутствующий Спутник» (V. 1. 3). Душа — это термин, охватывающий всю жизненную сущность (а) мира и (b) индивида. Она имеет два аспекта. Небесная душа стремится к духовному порядку и пребывает в общении с ним; природная душа устремлена вниз и одухотворяет физический порядок, тем самым придавая ему некую меру реальности. Однако под Душой нам не следует понимать лишь совокупность индивидов. Психея — это божественная и вечная жизнь сотворенной вселенной, постигающая ее бесконечное разнообразие в единстве, которое охватывает каждый объект в чувственно познаваемой системе и делает ее «подобной одному живому существу» (IV. 4. 32). Она есть:

“A motion and a spirit, that impels

All thinking things, all objects of all thought,

And rolls through all things.”

Все творение, говорит Плотин в одном из своих великих поэтических пассажей, «бодрствует и живет в каждой точке». Каждая вещь обладает своей собственной жизнью в целом; хотя мы, поскольку наши чувства не могут распознать жизнь внутри дерева и камня, отрицаем эту жизнь. «Их жизнь сокрыта, но они живут» (IV. 4. 36). Здесь мы вспоминаем Логос-Христа из «Изречений»: «Подними камень, и ты найдешь меня: расколи дерево, и я там». Благодаря этой концепции, разработанной на основе учения о мировой душе в «Тимее», неоплатонизм преодолевает разрыв между видимостью и реальностью, а также разрешает парадокс множественности в единстве. «Мы не провозглашаем Душу единой в том смысле, что она полностью исключает множественность. Это абсолютное единство принадлежит только высшей природе. Мы делаем ее одновременно единой и многообразной; она имеет долю в природе, которая разделена между телами, но она также имеет долю в неделимом, и поэтому мы снова находим ее единой» (IV. 9. 2).

Душа, которая в своих высших проявлениях обладает многими чертами Духа, является вечным хранителем мира перемен. «Вещи имеют начало и погибают, когда душа, ведущая хоровод жизни, уходит; но сама душа вечна и не может претерпеть изменения... то, что есть душа, и какова ее сила, станет более явно, более великолепно очевидно, если мы подумаем о том, как ее совет охватывает и направляет небеса; как она сообщает себя всей этой огромной массе и одушевляет ее во всей ее протяженности, так что каждый фрагмент живет душой целиком, которая присутствует везде, подобно Отцу, породившему ее» (V. 1. 2). Душа, таким образом, которая в одном смысле является реальностью мира становления и имманентна ему, также является обитателем вечности в силу своей непрерывности с Нусом и прямой зависимости от него. Непрерывная серия восходящих ценностей объединяет мир живых усилий с Единым. Именно это делает систему Плотина философией бесконечного приключения и бесконечной надежды.

Душа — низшая из божественных ипостасей. Ниже ее в шкале ценностей находится материальная вселенная, которой ее низшие активности придают форму, дремлющую в камнях и грезящую в растениях. В растениях, говорит Плотин, «выражена более мятежная и своевольная фаза души»: доктрина, которая найдет отклик в сердце многих садовников. Чувственная красота мира — это подпись души, указывающая на нечто «Там»; ибо через прекрасное она приобщается к миру духовных ценностей, а мы, постигая красоту, отворачиваемся от материи к Нусу (I. 8. 4). Материя как таковая не имеет реальности, кроме как в качестве материала, из которого душа ткет свое внешнее одеяние. Лишенная души, она сама по себе, говорит он, есть «не-бытие» и «ничто»: «сама ее природа — одна долгая нужда» (I. 8. 5). Как картина — это грубая и частичная конденсация мечты художника, все, что он может заставить свой строптивый материал выразить, так и физический мир — лишь фрагментарное проявление великой и яркой вселенной души, а тело — самая малая часть реального человека. Когда мы осознаем это, мы видим, как велика сумма возможностей, открытых нам Космосом; как легко страна «Там» может вместить все видения и интуиции художников, поэтов и святых.

Плотиновое учение о человеке, которое со временем стало классическим учением христианского мистицизма, является логическим следствием этой космологии. Человек, как и остальное Творение, вышел от Бога и обретет счастье и полноту жизни лишь тогда, когда его истинное бытие воссоединится сначала с Божественным Умом, а в конечном итоге — с Единым. «Когда фантазм возвращается к Первообразу, путешествие завершено» (VI. 9. 11). Отсюда «наш поиск есть поиск Цели, а не целей. Может быть выбрано только то, что является предельным и благороднейшим, то, что взывает к нежнейшим томлениям души» (I. 4. 6). Как нисходящие ступени реальности суть три, так и ступени восхождения суть три. В «Эннеадах» они называются очищением — работой разума, которая знаменует перенос интереса с чувств на душу; просвещением — работой духовной интуиции, которая возвышает жизнь до общения с вечным миром духа; и экстазом — тем глубоким преображением сознания, посредством которого «дух в любви» достигает единения с Единым. Эти стадии знакомы всем исследователям христианского аскетизма как кодифицированный «мистический путь» очищения, просвещения и единения: формула, которую Дионисий Ареопагит взял у неоплатоников. Но важно помнить, что у Плотина этот «путь» не является — как это иногда бывает у средневековых авторов — жесткой серией взаимоисключающих психологических состояний, разделенных герметичными переборками. Это скорее диаграмма, с помощью которой он стремится описать одно нераздельное движение жизни; длительное усилие и приключение, целью которого является все более глубокое проникновение в Реальность, достижение истинной шкалы ценностей, чтобы можно было постичь реальные пропорции бытия. В этом движении ничто не остается позади; но все возносится в высший синтез, по мере того как скрытые возможности человечества постепенно реализуются и человек возрастает в вечную жизнь.

«Поскольку твоя душа — столь возвышенная сила, столь божественная, будь уверен, что в силу обладания ею ты близок к Богу. Начни поэтому с помощью этого принципа свой путь к Нему. Тебе недалеко идти: между ними не так много. Ухватись за то, что божественнее этой богоподобной вещи; ухватись за ту вершину души, которая граничит со Всевышним (Нусом), от которого душа непосредственно происходит» (V. 1. 3).

Всякий практический мистицизм в своей основе есть процесс трансцендентности, «прохождение на восходящем пути всего, что отлично от Бога» (I. 6. 7): и этот процесс у разных темпераментов принимает разные формы. Поскольку Плотин соединил в себе черты метафизика, поэта и святого, он склонен представлять его в трех аспектах: как логический результат обоснованной философии, как моральное очищение, которое освобождает нас от всякой нереальности, и как прогрессивное посвящение в красоту. «Созерцая это Бытие, Путеводителя всего сущего, самонаправленность, которая всегда дает и никогда не берет, пребывая в восторге от видения и обладания столь высокой прелестью, какой красоты может тогда недоставать душе? Ибо это, красота высшая, абсолютная и первозданная, формирует своих возлюбленных по образу красоты и делает их также достойными любви. И ради этого перед этими душами поставлена самая суровая и предельная битва; весь наш труд — ради этого, чтобы мы не остались без доли в этом благороднейшем видении, достичь которого — значит быть блаженным в блаженном созерцании, а не достичь его — значит потерпеть полное поражение» (I. 6. 7). В том высоком месте, которое он отводит категории красоты, являющейся для него одним из трех конечных атрибутов Бога, становится очевидным ярко выраженный поэтический характер его видения Реальности. Он предвосхищает Гегеля, рассматривая естественную красоту как чувственное проявление духа и подпись мировой души, «фрагмент, так сказать, Первозданной Красоты, делающий прекрасным до полноты их способности все, что он охватывает и формирует» (I. 6. 6): и те влюбленные, художники и музыканты, которые могут постичь ее, уже сделали первый шаг к внутреннему видению Единого. Поэтому суровая отстраненность от мира, заставлявшая некоторых средневековых аскетов отворачиваться от видимой красоты как от ловушки, показалась бы богохульством Плотину, который наверняка спорил бы со святым Августином о том, что «нет здоровья в тех, кто порицает какую-либо часть Твоего творения» (Conf. vii. 14). Напротив, его учение дает религиозную санкцию и философское объяснение тем особым переживаниям и постижениям художников, поэтов и так называемых «мистиков природы» — известных многим нормальным людям в моменты экстаза — когда

“The world is so charged with the grandeur of God

It must shine out, like shining from shook foil.”

В такие часы, сказал бы он, мы воспринимаем через материю обитающую Психею и через нее достигаем общения с Нусом, ибо «вот как материальное становится прекрасным: участвуя в мысли, которая исходит от Божественного» (I. 6. 2). Он понял бы утверждение Блейка о том, что он видит вселенную как «мир воображения и видения», и принял бы великое изречение Эриугены: «каждое видимое и невидимое творение есть теофания или явление Бога».

Таким образом, все мистическое восхождение можно представить как движение через видимую красоту к ее невидимому источнику, а оттуда — к «недоступной Красоте, обитающей как бы в освященных пределах вдали от обычных путей» (I. 6. 8). И все же этот прогресс — не столько изменение в нашем сознании мира и самих себя, сколько смещение центра нашего бытия от чувств к душе, от души к духу, благодаря чему мы начинаем фактически жить на новых уровнях существования. «Для всех существуют две стадии пути, в зависимости от того, восходят ли они или уже достигли высшей сферы. Первая стадия — это обращение от низшей жизни: вторая — которую проходят те, кто уже достиг Духовной сферы, как бы оставив там след, но все еще должны продвигаться внутри этой области, — длится до тех пор, пока они не достигнут ее крайней вершины, срока, достигнутого, когда завоеван самый верхний пик Духовной области» (I. 3. 1).

Процесс этот одновременно интеллектуален и морален, поскольку его цель — абсолютная Истина и Красота не менее, чем абсолютное Благо. «Каждый должен стать богоподобным и прекрасным, кто заботится о том, чтобы увидеть Бога и Красоту» (I. 6. 9). Это предполагает сознательное усилие и радикальное очищение ума и сердца, «отсечение всего излишнего, выпрямление всего кривого, принесение света всему, что находится в тени, труд по превращению всего в одно сияние красоты» (I. 6. 9). Поскольку «всякое познание происходит через подобие» (I. 8. 1), мы сами должны обладать моральной красотой, если хотим увидеть «Красоту Там». Но независимо от того, мыслится ли этот путь под эстетическими или аскетическими символами, Плотин единодушен со всеми мистиками в том, что движущая сила, побуждающая душу на пути к реальности, есть любовь. Она вдохновляет ее труд, поддерживает ее суровые очищения, «отделяет ее от тела и возносит к Умопостигаемому Миру» (III. 6. 5) и дает ей наконец «единственный глаз, который видит могучую Красоту» (I. 6. 9). Любовь означает для него активное желание; «томление по соединению и покою». Все оттенки духовной и поэтической страсти, градационные значения восхищения, энтузиазма и поклонения включены в нее. Это «истинная магия вселенной»; атрибут Нуса и залог реальной жизни. «Полнейшая жизнь есть полнейшая любовь, и любовь исходит от небесного света, который струится от Абсолютного Единого» (VI. 7. 23). Правда, безличная природа неоплатонического Единого не дает видимого простора для интимного чувства, которое играет столь большую роль в христианском благочестии. Но реальность и теплота истинной мистической страсти к Абсолюту — ее полная независимость от антропоморфных концепций — поразительно демонстрируются теми сияющими пассажами, в которых Плотин позволяет своей подавляющей эмоции, «той подлинной любви, тому острому желанию», говорить; и взывает к опыту тех собратьев-мистиков, которые достигли видения «великолепия там, и почувствовали горение пламени любви к тому, что есть там для познания; страсти любовника, покоящегося на груди своей любви» (VI. 9. 4). Эта страсть — инструмент того экстаза, в котором, как он учил, те люди, что «привели себя в гармонию со Всевышним», могут кратко испытать видение невыразимого Единого. В нем дух сгорает до белого каления, которое сплавляет в одно состояние высшие активности чувства, мысли и воли. Хотя доктрина экстаза появляется у Филона и могла быть разумно выведена из самого Платона, ее трактовка Плотином, интенсивная актуальность и поэтический пыл ее представления — очевидные результаты таких личных переживаний, которые описывает нам Порфирий. Этот экстаз, по его словам — и здесь его поддерживает большинство поздних мистиков, — не является просто пассивным состоянием, и он не приводит к бесплодному удовлетворению. Когда, отстраняясь от всех меньших интересов, душа проходит за пределы всякой случайности «через добродетель к Божественному Уму, через мудрость к Всевышнему» и уравновешивает себя в Боге в простом состоянии восторженного внимания, она получает в награду за свои усилия не только блаженное видение Совершенного, но и прилив жизненной силы. В этот момент, говорит Плотин, она «имеет другую жизнь» и «знает, что Податель истинной жизни присутствует». Мистик, или «мудрец», — не духовный урод; но человек, который вырос до полного роста человечности и соединился с тем Источником жизни, который «присутствует везде, но отсутствует, кроме как для тех, кто готов принять его» (VI. 9. 4). Поэтому только ему можно доверять в том, что он будет полностью активен; поскольку его действие — не просто беспокойное стремление к разрозненным объектам рассеянного внимания, а упорядоченное движение, основанное на созерцании Реальности.

«Мы всегда движемся вокруг Единого. Если бы мы этого не делали, мы бы растворились и перестали существовать. Но мы не всегда смотрим на Единое. Когда мы это делаем, мы достигаем цели нашего существования и нашего покоя; и больше не поем невпопад, но образуем божественный хор вокруг Единого» (VI. 9. 7).

И все же, несмотря на величие и чистоту его видения, у адвоката дьявола есть материал для нападок на Плотина. Обвинение, выдвинутое святым Августином против «книг платоников» в целом — а под ними он имел в виду главным образом «Эннеады», — хорошо известно. Он не нашел в их философии ответа на нужды страждущих и несовершенных. В своем полном уходе от постоянной религиозной ловушки антропоморфизма неоплатонизм также ускользнул из рук человечества. Он оставил человеку все делать самому. Вместо христианской философии божественного воплощения, драматизированной в истории и выраженной во фразе «Бог так возлюбил мир», неоплатоник подставляет: «Так мир любит Бога». «Никто там», — говорит Августин об их школе, — «не прислушивается к Тому, кто взывает: Придите ко Мне все труждающиеся». Единое — это трансцендентный Источник и Магнит Вселенной, объект и удовлетворение духовной страсти; но не любовник, помощник или спаситель души. Оно «ни в чем не нуждается, ничего не желает». Качество милосердия не может быть ему приписано. Как термин, оно столь же привлекательно и безлично, как горная вершина; и мистик, достигающий его, обладает чем-то от аристократического самодовольства успешного альпиниста. Христианские и суфийские мистики, даже будучи глубоко под влиянием неоплатонизма, всегда чувствовали неполноту этой концепции. Они видят достижение душой реальности как результат двух движений, одного человеческого и одного божественного: «взаимного притяжения». «Бог нуждается во мне так же, как я нуждаюсь в Нем», — говорил Майстер Экхарт. «Наша естественная воля, — говорила Юлиана Нориджская, — иметь Бога, а добрая воля Бога — иметь нас».

«Мне было дано, — говорит Анжела из Фолиньо, — глубокое прозрение в смирение Бога по отношению к человеку и всем другим вещам». «Любовь Бога, — говорит Рейсбрук, — это прилив и отлив». Эти утверждения, несомненно, представляют собой нормальный элемент духовного опыта; то чувство отклика, самоотдачи со стороны трансцендентного объекта, которое — какое бы объяснение мы ни предпочли дать ему — является неотъемлемой частью развитого мистицизма. Неоплатонизм, рассматриваемый как религиозная философия, обеднен своей неспособностью признать это и найти для этого место.

Более того, так называемая социальная сторона религии, столь грубо преувеличиваемая современными теологами-любителями, безусловно, получает меньше справедливости от Плотина; для которого «политические добродетели» являются лишь подготовительными к духовной жизни, а эта духовная жизнь — исключительная система самосовершенствования, имеющая своей конечной стадией «бегство одинокого к Одинокому». Моральная добродетель — это форма красоты, и поэтому она «реальна»; но нет никакого намека на то, что добродетель как таковая дороже Абсолюту, чем красота или истина. Проблема зла рассматривается, но остается нерешенной: слабость, которую Плотин разделяет с большинством мистических философов. Зло, говорит он, не имеет места в «невозмутимой блаженной жизни» трех Божественных Принципов. Поэтому оно не реально, а есть «форма не-бытия» (I. 8. 3): доктрина, которая неожиданно вновь появляется одиннадцать столетий спустя в «Откровениях» Юлианы Нориджской. Поскольку цель «мудрого человека» — трансцендентность чувственного мира, нет, более того, адекватного признания тех грехов, несправедливостей и страданий, которыми заряжен этот «полуреальный» мир. Хотя усилия и самоотречение имеют свое место в системе Плотина, то преображение боли, которое было величайшим достижением Евангелия, выходит за рамки его философии. Его лекарство от неудач и горя — не смиренное посвящение, а возвышенное отстранение к той духовной сфере, где божественный элемент души чувствует себя как дома, не тревожимый конфликтами, бедами и превратностями жизни. Даже бескорыстная скорбь отца или патриота должна быть преодолена. Хотя в этом его практика, несомненно, была лучше его доктрины — ибо мы знаем, что он был добрым гражданином, любимым учителем и верным другом, — он говорит с тоном ледяного презрения о тех, кто позволяет себе быть обеспокоенным горем мира.

«Если человек, достигший блаженства, встречает какой-то поворот судьбы, который он бы не выбрал, это ничуть не умаляет его счастья. Если бы это было так, его блаженство колебалось бы или падало изо дня в день; смерть ребенка повергла бы его, или потеря какого-то тривиального имущества... Как он может придавать большое значение колебаниям власти или разорению своего отечества? Воистину, если бы он считал любое такое событие великим бедствием или вообще бедствием, он должен был бы обладать странным образом мышления» (I. 4. 7).

Такое предложение, как ни посмотри, во многом оправдывает описание неоплатонического святого как «самодостаточного мудреца»; и объясняет вопрос, с которым Августин отвернулся от «Эннеад»: «Когда бы эти книги научили меня милосердию?»

Однако, несмотря на эту фундаментальную разницу в тоне, чем шире наше чтение, тем яснее мы должны осознавать степень, в которой христианские мистики являются сознательными или бессознательными учениками Плотина. Это единство свидетельства, которое является одним из самых впечатляющих фактов в истории мистицизма, можно разумно рассматривать как доказательство реальности того мира духовных ценностей, который созерцатели настойчиво описывают. Но в своей литературной стороне это же единство свидетельства тесно зависит от того факта, что эти созерцатели, как бы далеко они ни были разделены временем и формальным вероучением, могли сделать понятными свои приключения другим людям с помощью концепций, почерпнутых из системы Плотина; которая доказала свою способность рационализировать и найти место для глубочайших духовных интуиций человека. Она могла сделать это, потому что ее создал великий мистик. Отсюда мы находим ее подразумеваемой, даже там, где она не выражена, во многих шедеврах позднего мистицизма — как христианского, так и магометанского — и некоторое знание ее является необходимым ключом к полному пониманию этих сочинений. Суфий Аттар, описывающий прибытие души в «Долину Единства, где она созерцает обнаженное Божество», в равной степени ее должник, как и протестантский мистик Уильям Лоу, заявляющий, что «все во временной природе произошло из того, что вечно, и стоит как осязаемое видимое порождение его; так что когда мы знаем, как отделить от него грубость, смерть и тьму времени, мы находим, что оно есть в своем вечном состоянии». И все же немногие из теологов и созерцателей, которые больше всего обязаны Плотину, имели какое-либо знакомство с «Эннеадами» из первых рук. Их влияние достигло средневекового мира двумя основными каналами. Первая линия спуска идет через труды Викторина и святого Августина; вторая — через философа Прокла и его таинственного ученика Дионисия Ареопагита. Эти линии встречаются в «Божественной комедии», которую можно рассматривать в одном аспекте как высший поэтический цветок неоплатонизма.

Драматическая история жизни и экспансивные самораскрытия святого Августина затмили долг, который христианская философия имеет перед этим менее напористым новообращенным и теологом, Викторином. И все же, поскольку августинианский неоплатонизм происходит из его сочинений и переводов, он является реальным связующим звеном между Плотином и мистиками Латинской Церкви. Знаменитый литератор и профессор риторики, он был сформирован неоплатонической философией; и считается автором того латинского перевода «Эннеад», который был главным среди тех «книг платоников», что послужили святому Августину ступенями к вере. Волнение, если не сказать скандал, вызванное его обращением — столь ярко описанное в «Исповеди», — было оправдано: ибо событие это было решающим в истории западного христианства. После своего обращения, которое приняло форму переосмысления, а не отказа от старых убеждений, он поставил себе целью создание неоплатонической теологии; в которой плотиновская триада и доктрина о прецессии души и возвращении к Единому появляются почти не замаскированными. Единое он пытается отождествить с трансцендентным и неизменным Отцом. «Сын» и «Дух» для него — два аспекта Нуса; источник всего субстанциального бытия, содержащий от вечности все вещи в их архетипической реальности. Сын или Логос есть «Логос всего, что есть», вечно изливающийся из «живого источника» Отца. Именно от Викторина католицизм получил характерные плотиновские представления о Божестве как «вечно активном и вечно покоящемся» и о жизни реальности как состоящей в имманентности, прогрессе и возвращении, которые мы снова и снова встречаем в трудах мистиков.

Ясно, что святой Августин в свой первый христианский период был глубоко обязан Плотину, которого он знал через Викторина и часто цитирует по имени; называя его «одним из тех превосходнейших философов», чье учение о душе находится в гармонии с Прологом Четвертого Евангелия. Когда он писал «Исповедь», очарование платоновского видения начало угасать, и он смог критически отнестись к своему собственному краткому плотиновскому опыту «того, что Есть» (VII. 17). Тем не менее, никто не может понять эту книгу без некоторого знания «Эннеад», из которых заимствованы все ее лучшие пассажи, и в более чем одном случае — особенно в Книге VII и знаменитой десятой главе Книги IX — близко имитированы. В призывании Августином «Красоты, столь древней и столь новой», в его описании «Страны, которая не есть видение, но Отечество», или «Света, который никогда не меняется, над душой, над разумом», мы видим, как внимательно он их изучал, степень, в которой их язык пропитал его мысль. Однако именно в трактатах, составленных вскоре после его обращения — например, De Quantitate Animæ, написанном около 388 г. н.э., — их влияние наиболее сильно выражено; и экстатическое видение Единого определенно выдвигается как вершина христианского опыта. С этого времени основные контуры мистической теологии были более или менее зафиксированы: и поскольку святой Августин был одним из самых читаемых и глубоко почитаемых Отцов, с авторитетом, едва ли уступающим авторитету самого Писания, его неоплатоническая окраска никогда не была утрачена. Везде, где христианский мистицизм переходит от эмоционального и эмпирического к философскому, эта окраска ясно видна, и концепты Плотина, более или менее замаскированные, появляются вновь: даже у тех средневековых авторов, которые не имели прямого знакомства с греческой философией. Огромная популярность так называемых Дионисиевых сочинений, которые черпают большую часть своего учения через Прокла из «Эннеад», помогла еще прочнее утвердить неоплатонический характер христианского, а также суфийского мистицизма. Через эти сочинения концепции Сверхсущностного Божества; последовательных духовных сфер или эманаций нисходящего великолепия, вторгающихся между Абсолютом и физическим миром; и экстатического единения с трансцендентным и безусловным Единым как термина религиозного опыта, перешли из древнего в средневековый мир. Переведенные с греческого на сирийский в пятом веке, они глубоко повлияли на суфийскую философию. Они вошли в западную мысль в девятом веке через латинский перевод Эриугены. Говорят, что к 850 г. н.э. Дионисий был известен от Тигра до Атлантики: и с этого времени его влияние, а через него и влияние Плотина, можно проследить в духовной литературе христианства и ислама.

Эриугена, чьи оригинальные труды сильно окрашены неоплатонизмом, — первый средневековый писатель, у которого появляется это влияние. Он внимательно следует за Плотином и Дионисием в учении о том, что Абсолютное Божество «выше бытия» и поэтому трансцендентно троице Лиц; доктрина сомнительной ортодоксальности, которая имела большое значение в дальнейшем развитии мистицизма. Но еще более близкое приближение к мысли, и особенно к психологии Плотина, обнаруживается у Ришара Сен-Викторского: возможно, величайшего мистического теолога, безусловно, одного из самых влиятельных писателей раннего Средневековья. В тринадцатом и четырнадцатом веках его труды, которые сейчас почти не читаются, распространялись по всей Западной Европе и формировали развивающийся мистицизм Англии, Германии и Фландрии. Данте, который называет его тем, «кто в созерцании был более чем человек», помещает его сияющую душу среди душ великих учителей в Небе Солнца (Par. X. 131). Отказавшись как от многих миров Дионисия, так и от грубого дуализма народной религии, Ришар учил, что три сферы открыты для человеческого созерцания: sensibilia, intelligibilia и intellectibilia — серия, тесно аналогичная трем мирам Плотина. Он говорил, что три вида созерцания со стороны человека соответствуют этим мирам. Это mentis dilatatio, расширение видения души, которое все же остается в рамках естественного порядка: mentis sublevatio, возвышение просвещенного ума к постижению «вещей выше себя» (или, как сказали бы неоплатоники, умопостигаемых); и, наконец, mentis alienatio, или экстаз, в котором душа созерцает Истину в ее обнаженной простоте. Тогда, «возвышенная над собой и охваченная экстазом, она созерцает вещи в Божественном Свете, перед которым пасует всякий человеческий разум». Этот божественный свет есть lumen gloriæ, сияние духовного или умопостигаемого мира, которое преображает душу и делает ее способной созерцать Бога; концепция, которая стала общим местом средневековой теологии, была принята почти всеми мистиками и играет важную роль в «Рае».

“Lume è lassù, che visibile face

lo Creatore a quella creatura

che solo in lui vedere ha la sua pace” (xxx. 100).

Рейсбрук — ученик Дионисия и Ришара — говорит об этом в «Двенадцати бегинах»: «От Лика Отца сияет ясный свет на те души, чья мысль обнажена и лишена образов, вознесена над чувствами и над подобиями, за пределами и без разума, в высокой чистоте духа. Этот Свет не есть Бог, но он — посредник между видящей мыслью и Богом». Можно показать, что эти пассажи и многие подобные им происходят непосредственно через святого Августина из «Эннеад». Так, Плотин говорит: «Свет видим Светом. Нус видит себя, и этот свет, сияя на душу, просвещает ее и делает ее членом духовного мира» (V. 3. 8). Августин, по-видимому, ссылаясь на этот пассаж среди прочих, говорит: «Часто и во многих местах Плотин заявляет, разъясняя смысл Платона, что то, что они считают Душой Мира, имеет свое блаженство из того же источника, что и наше, а именно — Света, которым оно не является, но которым оно было создано и от чьего духовного просвещения оно сияет духовно» (De Civ. Dei. X. 2). И о своем собственном экстатическом опыте: «Я вошел и созерцал таинственным оком моей души Свет, который никогда не меняется, над оком моей души, над моим разумом... Тот, кто знает истину, знает этот Свет, и тот, кто знает этот Свет, знает Вечность» (Conf. VII. 10).

Начиная с тринадцатого века большинство средневековых мистиков демонстрируют знание и понимание тех плотиновских идей, которые дошли до них — хотя и в ослабленной форме — через святого Августина, Дионисия и Ришара Сен-Викторского. Даже францисканский и христоцентрический энтузиазм таких созерцателей, как Якопоне да Тоди и Анжела из Фолиньо, был затронут этими возвышенными концепциями. Так, Якопоне берет у неоплатоников три стадии духовного опыта и описывает недвусмысленным языком свои последовательные достижения того Логоса-Христа — столь близкого к плотиновскому Нусу — «che de omne bellezze se’ fattore», и «Безобразного Блага», которое нельзя назвать. Так же и последовательные видения Анжелы божественной полноты и красоты, и «невыразимой Вещи, о которой ничего нельзя сказать», зависят в своем выражении от той же философии.

Не ограничивалось его проникающее влияние и мистическими школами. Святой Фома Аквинский, который принимает и разъясняет в «Сумме» (I. q. 12. a. 5) доктрину lumen gloriæ, в значительной степени обязан Плотину в нескольких других деталях; хотя он цитирует его неточно и, по-видимому, не знал его из первых рук. В замечательном пассаже, который впоследствии повлиял на одну из лучших рапсодий Рейсбрука, он фактически «позаимствовал» самую знаменитую фразу из Шестой Эннеады и адаптировал ее к отчетливо христианскому и неплатоническому взгляду на божественное единение как на «взаимный акт» Бога и души. «Удивительным и невыразимым образом, — говорит святой Фома о душе в этом месте, — она и захватывает, и сама захвачена, пожирает и сама пожираема, обнимает и насильственно обнимаема; и узлом любви она соединяет себя с Богом и есть с Ним как Одинокий с Одиноким».

Именно в более позднем и менее ортодоксальном сыне святого Доминика, грозном и авантюрном мыслителе Экхарте, влияние Плотина на средневековый ум видно лучше всего: переходя через него к Сузо, Таулеру, Рейсбруку и другим мистикам четырнадцатого века. Философия Экхарта до сих пор предоставляет одну из самых наводящих на размышления глосс к «Эннеадам». Он сделал то различие между абсолютным и сверхличностным Божеством и Богом благочестия, которое было почти неизбежным для христианского мыслителя, пытающегося найти место в теологии для неоплатонического Единого. Божество, говорит он, есть «не-Бог, не-Дух, не-личность, не-образ: чистое, чистое Единое». Сын, в котором «Отец осознает Себя», сочетает атрибуты Логоса-Христа с атрибутами Нуса. В Нем — архетипы всех сотворенных вещей. Таким образом, существует эманация от Божества через Сына в творение. Судьба души именно такова, какой ее представлял Плотин: она должна взойти к духовному миру и через него к своему источнику, Единому, «стекая обратно в дно бездонного источника, из которого она вытекла». У Таулера и Сузо, и особенно у великого фламандского созерцателя Рейсбрука, эти идеи — хотя и модифицированные их более низкими спекулятивными способностями и более пылким духом христианского благочестия — все еще сильно ощущаются: и поскольку их труды и труды их учеников питали многие последующие поколения созерцателей, через них мистическая сторона неоплатонической традиции была передана дальше. У Рейсбрука, с его трехчастным делением духовного опыта на «моральную жизнь, созерцательную жизнь и сверхсущностную жизнь» и его удивительными и подробными описаниями достижения душой Сущностного Единства, «смерти в Единое через любовь», видение Плотина полностью крещено в Католическую Церковь. У Якоба Бёме, который черпал через Швенкфельда и Вайгеля из Экхарта и его школы, доктрина трех миров, составляющая основу его космологии, содержит отчетливые реминисценции плотиновской Триады. «Эти три, — говорит он, — суть не что иное, как Единый Бог в Его чудесных делах... и мы должны таким образом понимать тройственное Бытие, или три мира в одном другом». Его концепция Светового мира, источника всей духовной красоты и дома «истинной человеческой сущности», очень близка к Нусу. И все же та самая близость, с которой все эти мистики следуют тем частям неоплатонической доктрины, которые им импонируют, позволяет нам измерить расстояние, отделяющее их умы, их тон и темперамент от таковых Плотина и его школы. Спокойствие, строгость мысли, акцент на красоте, ясный холодный свет Умопостигаемого Мира ушли. Эти люди видят философию сквозь дымку христианского чувства. Их работа полна страстных усилий; сосредоточена на идеях жертвы и боли. Их религия окрашена острым христианским сознанием греха и трудностью — никогда не решенной прямо — примирения преданности личному искупителю с мистической страстью к Абсолюту. То, что философия «Эннеад» смогла войти в мир, столь далекий от ее духа, и прийти к соглашению с отношением к жизни, во многих отношениях противоположным отношению ее создателя, является косвенным доказательством подлинности ее претензии на интерпретацию духовных переживаний человека.

ТРИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ МИСТИКА

I «ЗЕРЦАЛО ПРОСТЫХ ДУШ»

I

«Зерцало простых душ» — редкое произведение о духовной жизни, рукописи которого существуют в Британском музее, Бодлианской библиотеке и одной-двух других публичных библиотеках, — до сих пор почти не привлекало внимания исследователей религиозной литературы. И все же оно может оказаться обладающим огромной важностью как одно из недостающих звеньев в истории английского мистицизма: ибо это среднеанглийский перевод, сделанный в конце четырнадцатого или начале пятнадцатого века, утраченного произведения французского мистика тринадцатого века. Оно показывает, следовательно, что общепринятый взгляд на французскую средневековую религию как на немистическую нуждается в уточнении; и далее указывает путь, по которому созерцательная традиция Западной Европы достигла Англии и повлияла на развитие нашей собственной мистической школы.

«Зерцало простых душ», каким мы его имеем сейчас, — это произведение объемом почти 60 000 слов. Будучи далеко не простым, оно касается почти исключительно самых редких и возвышенных аспектов духовного опыта. Его тема — тема всего мистицизма: приключения души на пути к единению с Богом. Это не субъективная книга, подобная «Melum» Ричарда Ролла или «Откровениям» Юлианы Нориджской; запись личных переживаний и реальных «бесед на небесах». Скорее, оно объективно и дидактично, это работа по географии, а не история путешествий; продвинутый учебник созерцательной жизни. Только по пылкости и точности его описаний, его странному духу авторитетности, его вызову благочестивым условностям мы можем заключить, что это плод непосредственного опыта, а не просто теологического изучения: хотя его автор был явно подготовленным теологом, знакомым с трудами святого Августина и Дионисия Ареопагита, которых не избежал ни один мистик Средневековья, и, по-видимому, с трудами святого Бернарда, Гуго и Ришара Сен-Викторских и других средневековых авторитетов по внутренней жизни.

Я сказал, что «Зерцало», каким мы его имеем, претендует на то, чтобы быть переводом неизвестного французского трактата. Этот перевод, насколько мы можем судить по его языку, был, вероятно, сделан в первые годы пятнадцатого века, возможно, в конце четырнадцатого. Его автор, таким образом, жил на закате золотого века английского мистицизма: он был современником Юлианы Нориджской, которая была еще жива в 1413 году, и Уолтера Хилтона, который умер в 1395 году. Будучи сам мистиком, он не был раболепным переводчиком; скорее, жадным интерпретатором книги, которую он хотел сделать доступной своим соотечественникам. Наши рукописи начинаются с его пролога: простодушного признания в трудностях предприятия, его собственной дерзости в попытке коснуться этих «высоких божественных материй», его страха, как бы книга не попала в неподходящие руки и ее более крайние учения не были поняты превратно. Из этого пролога следует, что наша версия «Зерцала» — второе, или пересмотренное, издание; первое не было понято его читателями.

Характер переводчика, как он раскрывается перед нами в его прологе, сам по себе интересен. Ясно, что он был созерцателем; и «высокие духовные чувства», о которых он трактует, являются для него строго практическими объектами высшего желания, хотя он скромно отрицает их обладание. Он предстает перед нами как кроткая, смиренная, довольно робкая душа: часто откровенно напуганная дерзкими полетами своей «французской книги», которые он старается объяснить в безопасном смысле. Можно было бы судить о нем, по тем взглядам, которые он дает нам в свой ум, как о последователе благочестивой и простой школы Уолтера Хилтона, а не как о потомке группы продвинутых мистиков, которая создала в середине четырнадцатого века «Облако неведения», «Послание о частном совете» и другие глубокие исследования внутренней жизни. Эти книги были написаны под сильным влиянием Дионисия Ареопагита; чья «Мистическая теология» под названием «Dionise Hid Divinite» была впервые переведена на английский язык кем-то из членов этой школы. Но для переводчика «Зерцала» радикальные применения его автором дионисиевских парадоксов безразличия, пассивности и неведения как пути к знанию изобилуют «трудными изречениями». Его отношение к ним — отношение благоговейной тревоги: он боится их вероятного воздействия на ум поспешного читателя. Они кажутся, как он говорит в одном месте, «басней или ошибкой, или трудными для понимания», пока их не прочитаешь несколько раз. Он уверен, что их истинный смысл безупречен; но ужасно боится, что они будут поняты неправильно.

Вот, таким образом, пролог, который излагает его точку зрения.

«К поклонению и хвале Троицы пусть эта работа будет начата и закончена! Аминь.

«Эту книгу, которая называется «Зерцало простых душ», я, самое недостойное творение и изгой среди всех прочих, много лет назад переписал с французского на английский согласно моему скудному разумению; в надежде, что по милости Божьей она принесет пользу благочестивым душам, которые будут ее читать. Таково было, воистину, мое намерение. Но теперь я побужден потрудиться над ней снова, ибо я проинформирован, что некоторые слова ее были поняты превратно. Поэтому, если Богу будет угодно, я разъясню эти слова более открыто. Ибо хотя Любовь разъясняет пункты в той же книге, сказано это лишь кратко и может быть воспринято иначе, чем подразумевалось, теми, кто читает ее наскоро и не принимает дальнейшего внимания. Поэтому такие слова, будучи дважды открыты, были бы более понятны [для слушания]: и так по милости нашего Господа доброго Бога это принесет больше пользы слушателям. Но как в первый раз, так и сейчас, я испытываю великий страх делать это. Ибо книга о высоких божественных материях и высоких духовных чувствах, и искусно и весьма мистически она сказана, а я — творение весьма жалкое и неспособное к такой работе: беден и наг духовных плодов, омрачен грехами и упущениями, окружен и обернут ими многократно, что отнимает у меня вкус и мое ясное зрение; так что мало у меня духовного понимания и еще меньше чувства божественной любви. Поэтому я могу сказать слова пророка: «Зубы мои не белы, чтобы кусать этот хлеб». Но Всемогущий Иисус, Бог, который кормит червя и дает зрение слепым и разум неразумным; дай мне благодать разума и мудрости во все времена мудро управлять собой, следуя всегда Его воле, и пошли мне ясное зрение и истинное понимание, чтобы хорошо выполнить эту работу к Его поклонению и удовольствию: пользу также и умножение благодати духовным возлюбленным, которые расположены и призваны к этому высокому избранию свободы души».

Он переходит к трудности, которая преследует всех писателей о мистицизме; невозможности сделать мистическую истину реальной для тех, у кого нет опыта мистической жизни. Говорили, что только мистики могут писать о мистицизме. Вернее было бы сказать, что только мистики могут читать о нем.

«О вы, которые будете читать эту книгу! Делайте, как говорит Давид в Псалтири, Gustate et videte: то есть, «Вкусите и увидите». Но почему, думаете вы, он сказал «вкусите» прежде, чем сказал «увидите»? Ибо сначала душа должна вкусить, прежде чем она будет иметь истинное понимание и истинное зрение; зрение духовных действий божественной любви. О, совершенно наги и темны, сухи и безвкусны речи и писания об этих высоких духовных чувствах любви Божьей для тех, кто не вкусил сладости ее. Но когда душа тронута благодатью, посредством которой она вкусила немного сладости этого божественного наслаждения, и начинает входить, и тянет потоки к себе, тогда она вкушает душу так сладко, что она желает сильно иметь этого все больше и больше, и преследует после этого. И тогда душа рада и радостна слышать и читать обо всем, что относится к этому высокому чувству действий божественной любви, в питании и умножении ее любви и преданности к воле и удовольствию Того, Кого она любит, Бога Христа Иисуса. Так она входит и идет путем просвещения, чтобы она могла быть научена духовным влияниям божественной работы Бога, чтобы там быть утопленной в высоком потоке и соединенной с Богом через восхищение любви, посредством которой она есть весь один дух со своим Супругом. Поэтому для этих душ, которые расположены к этим высоким чувствам, Любовь сделала из него эту книгу в исполнение их желания».

Но даже для тех, кто был посвящен в этот путь просвещения, переводчик признает, что многие вещи в «Зерцале» трудны и неясны: «часто он оставляет орех и ядро внутри скорлупы нерасколотыми, то есть, что Любовь в этой книге оставляет душам прикосновения своих божественных работ тайно скрытыми под темной речью, чтобы они вкусили глубже потоки его любви и питья; а также чтобы заставить их иметь более ясное прозрение в божественных пониманиях к божественной любви, и разъяснить себя». Поэтому он добавил свои собственные объяснения к более трудным пассажам. «Где мне кажется наиболее нужным, я напишу больше слов к тому в манере глоссы согласно моему простому разумению, как мне кажется лучше. И в этих немногих местах, которые я добавляю больше, чем нахожу написанным, я буду начинать с первой буквы моего имени М. и заканчивать этой буквой N., первой моей фамилии».

Он заканчивает мягкой жалобой на плохое качество текста, с которым он работал, и признанием, что он позволил себе определенную долю редакторской свободы. «Французская книга, по которой я буду писать, плохо написана, и в некоторых местах из-за нехватки слов и слогов смысл отсутствует. Также при переводе с французского некоторые слова нуждаются в изменении, иначе это будет звучать нехорошо, не соответствуя предложению. Поэтому я буду следовать предложению согласно материи, насколько Бог даст мне благодать; подчиняясь всегда исправлению Святой Церкви, моля духовных людей и клириков, чтобы они соизволили исправить и поправить там, где я делаю не так».

На этом закончим с М.Н., английским мистиком. Пролог автора, который следует далее, сообщает нам все, что мы знаем об анонимном французском писателе этой книги. Этот человек был совсем иного склада, нежели М.Н. Как заметил один католический ученый о святой Терезе: «L’auteur ne se faisait pas illusion sur le mérite de son œuvre» («Автор не питала иллюзий относительно достоинств своего труда»). Подобно Терезе, он верил, что писал под непосредственным божественным вдохновением — факт, который отчасти оправдывает его самодовольство в отношении результата. Это распространенное утверждение среди мистиков, у которых подсознательная мыслительная деятельность всегда исключительно активна, а сочинения часто носят автоматический и непроизвольный характер, представляясь им работой чужого разума. Якоб Бёме, мадам Гюйон и Блейк — очевидные тому примеры. Автор «Зерцала», однако, хотел, чтобы его претензия на вдохновение была подтверждена. Поэтому он — к нашему величайшему счастью — отправил свою работу различным «ученым клирикам», людям, занимающим важное положение в богословском мире, и зафиксировал их одобрительные отзывы в прологе, который в его руках стал своего рода средневековым «анонсом». Можно заметить, что его критики разделяют мнение М.Н. о том, что, несмотря на обилие «духовной хитрости», это опасная книга, чтобы давать ее в руки простого человека.

Из этих критиков «первым был брат-минорит великого имени, живший в совершенстве. Люди называли его брат Иоанн из Керайна... Он истинно сказал, что эта книга создана Святым Духом. И хотя все клирики мира услышат ее, если они не поймут ее, то есть если у них нет высоких духовных чувств и этой самой работы, они не узнают, что она означает. И он молил ради любви Божьей, чтобы ее мудро хранили и чтобы лишь немногие видели ее. И он сказал так, что она столь высока, что даже он сам не может ее понять. А после него прочел ее монах из Сито [Систерцианского ордена], которого звали дан Франк, кантор аббатства Вилье: и он сказал, что Писание хорошо доказывает, что все, что говорит эта книга, есть истина. А после него прочел ее магистр богословия, которого звали магистр Годфри из Фонтена: и он не осудил ее, как и другие. Но он сказал так, что не советует [sic], чтобы ее видели многие; и по той причине, что они могут оставить свою собственную работу и последовать этому призванию, к которому они никогда не придут, и так могут обмануть себя, ибо она создана духом столь сильным и столь острым, что таких мало или вовсе нет... Ибо ради мира слушателей это было одобрено, и ради вашего мира мы говорим это вам. Ибо это семя должно принести святой плод тем, кто слышит его и достоин того».

Из трех упомянутых лиц брат Иоанн и дан Франк остаются неидентифицированными, но Годфри из Фонтена почти наверняка является тем магистром богословия, называемым Doctor Venerandus, который был видным членом Парижского университета в конце XIII века. Он был на пике своей славы около 1280–1290 годов и умер около 1306 года. «Grande lumen studii magister Godefridum de Fontanis» («Великий светоч науки магистр Годфри из Фонтена»), — сказано о нем в письме 1301 года. В великой войне между нищенствующими орденами и белым духовенством, которая расколола университет в конце XIII века, этот Годфри был одним из самых ярых противников нищенствующих орденов. Он писал против них и нападал на них на Парижском синоде в 1283 году. Таким образом, мы видим, что автор «Зерцала», поместив рекомендацию Годфри рядом с рекомендацией брата Иоанна, обеспечил себе с хитростью, далекой от духовной, друга в каждом из противоборствующих лагерей.