«Никомахова этика»

Пусть этот способ описания природы справедливости и несправедливости, а также справедливого и несправедливого в целом, будет принят как достаточный.

Глава X.

[Опять же, поскольку человек может совершать несправедливые акты, еще не сформировав характер несправедливости, возникает вопрос, является ли человек несправедливым в каждой конкретной форме несправедливости, скажем, вором, или прелюбодеем, или грабителем, совершая акты данного характера.

Мы можем сказать, я думаю, что это само по себе не будет иметь никакого значения; человек может, например, иметь связь с чужой женой, хорошо зная, с кем он грешит, но он мог сделать это не по произвольному выбору, а под влиянием страсти: конечно, он поступает несправедливо, но он не обязательно сформировал несправедливый характер; то есть он мог украсть, но не быть вором; или совершить акт прелюбодеяния, но все же не быть прелюбодеем, и так далее в других случаях, которые можно было бы перечислить.]

Об отношении, которое воздаяние имеет к справедливому, мы уже говорили; и здесь следует заметить, что справедливость, которую мы исследуем, есть как справедливость в абстрактном смысле, так и проявляющаяся в социальных отношениях, последняя из которых возникает в случае тех, кто живет в общении ради независимости и кто свободен и равен либо пропорционально, либо численно.

Отсюда следует, что те, кто не находится в этом положении, не имеют между собой социальной справедливости, но все же имеют справедливость некоего рода, напоминающую ту другую. Ибо справедливость предполагает взаимно признанный закон, а закон — возможность несправедливости, ибо судебное разбирательство есть акт различения между справедливым и несправедливым.

И среди кого бы ни существовала возможность несправедливости, среди тех есть возможность совершения несправедливости; но это не работает в обратном направлении, что несправедливость приписывается всем, среди кого есть возможность совершения несправедливости, поскольку под первым мы подразумеваем предоставление себе большей доли того, что абстрактно является благом, и меньшей того, что абстрактно является злом.

Это, кстати, причина, почему мы не позволяем человеку править, но принципу, потому что человек правит для себя и становится деспотом; но должность правителя — быть стражем справедливого, а значит, и равного. Что ж, поскольку он, кажется, не имеет никакой особой личной выгоды, если предположить, что он справедливый человек, ибо в этом случае он не выделяет себе большую долю того, что абстрактно является благом, если только она не выпадает на его долю пропорционально (по какой причине он действительно правит для других, и так справедливость, говорят люди, есть благо не столько для себя, сколько для других, как упоминалось ранее), поэтому ему должна быть дана некоторая компенсация, как она действительно есть в форме почестей и привилегий; и везде, где они неадекватны, правители превращаются в деспотов.

Но справедливость, которая возникает в отношениях господина и отца, не идентична, но похожа на эти; потому что нет возможности несправедливости по отношению к тем вещам, которые абсолютно являются собственными; а раб или ребенок (пока этот последний определенного возраста и не отделен в независимое существо) есть, как бы, часть самого человека, и никто не выбирает причинять вред самому себе, по какой причине не может быть несправедливости по отношению к самому себе; поэтому нет также социального несправедливого или справедливого, которое, как было сказано, должно быть в соответствии с законом и существовать между теми, среди кого закон естественно существует, и это, как было сказано, те, кому принадлежит равенство правления и подчинения.

Отсюда также справедливость скорее между мужем и женой, чем между человеком и его детьми или рабами; это, по сути, справедливость, возникающая в домашних отношениях; и это тоже отличается от социальной справедливости.

Далее, эта последняя упомянутая справедливость бывает двух видов: естественная и условная; первая — та, которая везде имеет одну и ту же силу и не зависит от того, принята она или нет; последняя — та, которая изначально может быть такой или иной безразлично, но не после принятия закона; например, цена выкупа, установленная в мину, или принесение в жертву козла вместо двух овец; и опять же, все случаи специального постановления, как принесение жертвы Брасиду как герою; короче говоря, все вопросы специального указа.

Но есть некоторые люди, которые думают, что все виды справедливости относятся к этому последнему типу, и на этом основании: все, что существует по природе, говорят они, неизменно и везде имеет одну и ту же силу; огонь, например, горит не только здесь, но и в Персии, но виды справедливости, которые они видят, изменены в разных местах.

Теперь это на самом деле не так, и все же в некотором роде так (хотя среди богов, возможно, отнюдь нет); тем не менее, даже среди нас есть нечто, существующее по природе; допуская, что все подвержено изменениям, все же есть то, что существует по природе, и то, что нет.

Более того, мы можем пойти дальше и сказать, что практически ясно, что среди вещей, которые могут быть иначе, существует по природе, а что нет, но зависит от постановления и условно, даже допуская, что и то, и другое одинаково подвержено изменениям; и та же отличительная иллюстрация будет применима к этому и другим случаям; правая рука естественно сильнее, тем не менее некоторые люди могут стать одинаково сильными в обеих.

Параллель может быть проведена между видами справедливости, которые зависят от условности и целесообразности, и мерами; ибо меры вина и зерна не равны во всех местах, но там, где люди покупают, они большие, а там, где эти же люди продают снова, они меньше; что ж, подобным образом виды справедливости, которые не являются естественными, а являются человеческим изобретением, не везде одинаковы, ибо даже формы правления не таковы, и все же есть только одна, которая по природе была бы лучшей во всех местах.

Глава XI.

Теперь из справедливого и законного каждое относится к актам, которые воплощают и иллюстрируют его, как отношение универсального к частному; акты многочисленны, но каждый из принципов только единичен, потому что каждый есть универсальное. И так есть разница между несправедливым актом и абстрактным несправедливым, и справедливым актом и абстрактным справедливым; я имею в виду, вещь несправедлива сама по себе, по природе или по постановлению; что ж, когда это было воплощено в акте, есть несправедливый акт, но не до тех пор, только некая несправедливая вещь. И аналогично о справедливом акте. (Возможно, dikaiopragema более правильно является общим или родовым термином для справедливого акта, слово dikaioma, которое я здесь использовал, означая в общем и правильно акт, исправляющий несправедливый акт.) Теперь, что касается каждого из них, какие виды существуют, и сколько их, и каков их объект, мы должны исследовать позже.

На данный момент мы продолжаем говорить, что, поскольку справедливое и несправедливое таковы, как было упомянуто, человек, как говорят, поступает несправедливо или справедливо, когда он воплощает эти абстракции в добровольных действиях, но когда в недобровольных, тогда он не поступает ни несправедливо, ни справедливо, за исключением случайно; я имею в виду, что быть справедливым или несправедливым на самом деле только случайно для агентов в таких случаях.

Так что и несправедливые, и справедливые действия ограничены тем, являются ли они добровольными или наоборот; ибо когда воплощение несправедливого является добровольным, тогда оно порицается и в то же время является также несправедливым действием; но если добровольность не прилагается, будет вещь, которая сама по себе несправедлива, но еще не несправедливый акт.

Под добровольным я имею в виду, как мы заявляли ранее, все, что из вещей в его собственной власти человек делает со знанием, и отсутствие невежества относительно лица, которому, или инструмента, с помощью которого, или результата, с которым он делает; как, например, кого он бьет, чем он бьет его, и с каким вероятным результатом; и каждый из этих пунктов опять же, не случайно и не по принуждению; как если бы другой человек схватил его руку и ударил ею третье лицо, здесь, конечно, владелец руки действует не добровольно, потому что от него не зависело сделать или оставить не сделанным; или опять же, мыслимо, что лицо, которое ударили, может быть его отцом, и он может знать, что это человек, или даже один из присутствующих, кого он бьет, но не знать, что это его отец. И пусть эти же различия будут предполагаться перенесенными в случай результата и, по сути, всего любого данного действия. В конечном счете, таким образом, недобровольно то, что делается по невежеству, или что, не являясь результатом невежества, не находится под контролем агента или делается по принуждению.

Я упоминаю эти случаи, потому что есть много естественных вещей, которые мы делаем и терпим сознательно, но все же ни одна из которых не является ни добровольной, ни недобровольной, старение или умирание, например.

Опять же, случайность может прилагаться к несправедливому подобным же образом, как к справедливым актам. Например, человек мог вернуть то, что было депонировано с ним, но против своей воли и из страха последствий отказа: мы не должны говорить, что он делает то, что справедливо, или поступает справедливо, за исключением случайно; и подобным образом человек, который по принуждению и против своей воли не возвращает депозит, должен быть сказан поступающим несправедливо, или делающим то, что несправедливо, только случайно.

Опять же, добровольные действия мы делаем либо по произвольному выбору, либо без него; по нему, когда мы действуем по предварительному обдумыванию; без него, когда без какого-либо предварительного обдумывания. Поскольку тогда вред, который может быть причинен в сделках между человеком и человеком, бывает трех видов, те ошибки, которые сопровождаются невежеством, — это когда человек либо делает вещь не тому человеку, которому он намеревался сделать, либо не ту вещь, которую он намеревался сделать, либо не с тем инструментом, или не с тем результатом, который он намеревался: либо он не думал, что должен ударить его вообще, или не этим, или это не тот человек, которого он думал, что должен ударить, или он не думал, что это будет результатом удара, но результат последовал, который он не предвидел; как, например, он сделал это не чтобы ранить, а просто чтобы уколоть его; или это не тот человек, которого, или способ, которым он намеревался.

Теперь, когда вред произошел вопреки всем разумным ожиданиям, это неудача; когда, хотя и не вопреки ожиданиям, но без какой-либо порочности, это ошибка; ибо человек совершает ошибку, когда возникновение причины лежит на нем самом, он имеет неудачу, когда она внешняя по отношению к нему самому. Когда опять же он действует со знанием, но не по предварительному обдумыванию, это несправедливое действие; например, все, что случается с людьми от гнева или других страстей, которые являются необходимыми или естественными; ибо, совершая эти вреды или совершая эти ошибки, они поступают несправедливо, конечно, и их действия несправедливы, все же они еще не являются подтвержденными несправедливыми или злыми людьми по причине этих, потому что вред не возник из порочности в совершителе его; но когда он возникает из произвольного выбора, тогда совершитель есть подтвержденный несправедливый и порочный человек.

И на этом принципе акты, совершенные от гнева, справедливо судятся как не совершенные со злым умыслом, потому что не человек, который действует в гневе, является инициатором на самом деле, а тот, кто вызвал его гнев. И опять же, вопрос, стоящий в таких случаях, не касается факта, а касается справедливости случая, поводом для гнева является понятие ущерба. Я имею в виду, что стороны не спорят о факте, как в вопросах контракта (где один из двух должен быть мошенником, если нельзя сослаться на реальную забывчивость), но, признавая факт, они спорят, на чьей стороне справедливость случая (тот, кто замышлял против другого, то есть реальный агрессор, конечно, не может быть невежественным), так что один думает, что совершена несправедливость, в то время как другой — нет.

Что ж, тогда человек поступает несправедливо, если он причинил вред другому по произвольному умыслу, и тот, кто совершает такие акты несправедливости, ipso facto является несправедливым характером, когда они в нарушение пропорционального или равного; и подобным образом человек является справедливым характером, когда он поступает справедливо по произвольному умыслу, и он действительно поступает справедливо, если он действует добровольно.

Затем, что касается недобровольных актов вреда, они либо такие, которые извинительны, либо такие, которые нет: под первым заголовком идут все ошибки, совершенные не просто в невежестве, а из невежества; под вторым все те, которые совершены не из невежества, а в невежестве, вызванном некоторой страстью, которая не является ни естественной, ни справедливо приписываемой человеческой немощи.

Глава XII.

Теперь может быть поднят вопрос, достаточно ли отчетливо мы говорили о том, чтобы с тобой поступали несправедливо, и о совершении несправедливости по отношению к другим.

Во-первых, возможен ли случай, который Еврипид поставил, говоря несколько странно,

«Мать мою он убил; рассказ короток, Либо он добровольно убил ее желающую, Либо с ее волей, но против своей собственной».

Я имею в виду тогда, действительно ли возможно, чтобы с человеком поступили несправедливо с его собственного согласия, или каждый случай поступления несправедливо должен быть против воли страдающего, как каждый акт совершения несправедливости является добровольным?

И далее, должны ли случаи поступления несправедливо решаться все одним способом, как каждый акт совершения несправедливости является добровольным? или мы можем сказать, что некоторые случаи добровольны, а некоторые недобровольны?

Аналогично также в отношении того, чтобы с тобой поступили справедливо: все справедливое действие добровольно, так что справедливо предположить, что поступление несправедливо или справедливо должно быть аналогично противопоставлено, как добровольное или недобровольное.

Теперь, что касается того, чтобы с тобой поступили справедливо, позиция, что каждый случай этого доброволен, странная, ибо некоторые, безусловно, справедливо получают обращение без их воли. Факт в том, что человек может также справедливо поднять этот вопрос, во всех ли случаях тот, кто пострадал от того, что несправедливо, поэтому несправедливо получил обращение, или скорее случай тот же самый со страданием, что и с действием; а именно, что в обоих возможно участвовать в том, что справедливо, но только случайно. Ясно, что случай того, что несправедливо, аналогичен: ибо совершение вещей, самих по себе несправедливых, не идентично совершению несправедливости, равно как и страдание их не то же самое, что несправедливое обращение. Так же и совершение справедливости и справедливое обращение, поскольку невозможно получить несправедливое обращение, если кто-то другой не совершает несправедливость, или получить справедливое обращение, если кто-то другой не совершает справедливость.

Теперь, если совершение несправедливости — это просто «причинение вреда другому добровольно» (под чем я имею в виду, зная, кому вы причиняете вред, и чем, и как вы причиняете ему вред), и человек, который не справляется с самоконтролем, добровольно причиняет вред самому себе, тогда это будет случай добровольного несправедливого обращения, и будет возможно для человека совершить несправедливость по отношению к самому себе. (Это, кстати, один из вопросов, поднятых, возможно ли для человека совершить несправедливость по отношению к самому себе.) Или опять же, человек может, по причине неспособности к самоконтролю, получить вред от другого человека, действующего добровольно, и так здесь будет еще один случай добровольного несправедливого обращения.

Решение, я полагаю, таково: определение несправедливого обращения неверно, но мы должны добавить к причинению вреда со знанием лица, которому причинен вред, и инструмента, и способа причинения вреда ему, факт его против желания человека, которому причинен вред.

Так что человек может быть ранен и страдать от того, что само по себе несправедливо добровольно, но несправедливо получить обращение добровольно никто не может: поскольку никто не желает быть раненым, даже тот, кто не справляется с самоконтролем, который действительно действует вопреки своему желанию: ибо никто не желает того, что он не думает быть благом, и человек, который не справляется с самоконтролем, не делает того, что он думает, что должен сделать.

И опять же, тот, кто отдает свою собственную собственность (как Гомер говорит, Главк отдал Диомеду, «доспехи из золота за медь, доспехи стоимостью в сто быков за те, что стоили всего девять»), не получает несправедливого обращения, потому что отдача полностью зависит от него самого; но несправедливое обращение — нет, должен быть кто-то другой, кто совершает несправедливость по отношению к нему.

Что касается несправедливого обращения, тогда ясно, что оно не добровольно.

Глава XIII.

Остаются еще два пункта, о которых мы намеревались говорить: во-первых, обвиняется ли в несправедливом акте тот, кто при распределении дал большую долю одной стороне вопреки надлежащей ставке, или тот, кто имеет большую долю? во-вторых, может ли человек совершить несправедливость по отношению к самому себе?

В первом вопросе, если первая названная альтернатива возможна и именно распределитель совершает несправедливость, а не тот, кто имеет большую долю, тогда, предполагая, что человек сознательно и добровольно дает больше другому, чем себе, здесь случай человека, совершающего несправедливость по отношению к самому себе; что, на самом деле, умеренные люди, как считается, делают, ибо характеристика справедливого человека — брать меньше, чем ему причитается.

Не является ли это ответом? что случай не совсем справедливо изложен, из-за некоторого другого блага, такого как кредит или абстрактное почетное, в предполагаемом случае человек действительно получил большую долю. И опять же, трудность решается ссылкой на определение совершения несправедливости: ибо человек не страдает ничего вопреки своему собственному желанию, так что, по крайней мере, в этом отношении с ним не поступают несправедливо, но, если что, он только ранен.

Очевидно также, что именно распределитель совершает несправедливость, а не человек, который имеет большую долю: потому что сам факт абстрактного несправедливого, прилагаемого к тому, что человек делает, не составляет несправедливого действия, но совершение этого добровольно: и добровольность прилагается к той стороне, откуда происходит возникновение действия, которое ясно в распределителе, а не в получателе. И опять же, термин «делать» используется в нескольких смыслах; в одном смысле неодушевленные объекты убивают, или рука, или раб по приказу своего господина; так что человек, о котором идет речь, не совершает несправедливость, но делает вещи, которые сами по себе несправедливы.

Опять же, предположим, что человек сделал неправомерное решение по невежеству; в глазах закона он не совершает несправедливость, и его решение не является несправедливым, но все же он в некотором смысле: ибо справедливое согласно закону и первичное или естественное справедливое не совпадают: но, если он сознательно решил несправедливо, тогда он сам, а также получатель получили большую долю, то есть либо от благосклонности получателя, либо частной мести против другой стороны: и так человек, который решил несправедливо из этих мотивов, получает большую долю, в точно таком же смысле, как человек, который получил часть фактического предмета несправедливого действия: потому что в этом случае человек, который неправомерно присудил, скажем, поле, не получил фактически землю, но деньги своим несправедливым решением.

Глава XIV.

Теперь люди предполагают, что совершение несправедливости полностью зависит от них самих, и заключают, что совершение справедливости поэтому также легко. Но это на самом деле не так; иметь связь с женой соседа, или ударить своего соседа, или дать деньги своей рукой, конечно, легко и зависит от самого себя: но совершение этих актов с определенными внутренними диспозициями ни легко, ни полностью зависит от самого себя. И подобным образом, знание того, что справедливо и что несправедливо, люди не считают великим примером мудрости, потому что не трудно понять те вещи, о которых говорят законы. Они забывают, что это не справедливые действия, за исключением случайно: чтобы быть справедливыми, они должны быть сделаны и распределены определенным образом: и это более трудная задача, чем знание того, какие вещи полезны; ибо в этой области знания легко знать мед, вино, чемерицу, прижигание или использование ножа, но знание того, как следует применять их с целью здоровья, и кому, и в какое время, по сути, равносильно тому, чтобы быть врачом.

Из этой же самой ошибки они предполагают также, что совершение несправедливости одинаково во власти справедливого человека, ибо справедливый человек не меньше, нет, даже больше, чем несправедливый, может быть способен совершать конкретные акты; он может быть способен иметь связь с женщиной или ударить человека; или храбрый человек — бросить свой щит и повернуться спиной и бежать в ту или иную сторону. Верно: но тогда не само совершение этих вещей составляет акты трусости или несправедливости (за исключением случайно), но совершение их с определенными внутренними диспозициями: точно так же, как не само использование или неиспользование ножа, применение или неприменение определенных лекарств составляет медицинское лечение или излечение, но совершение этих вещей определенным конкретным образом.

Опять же, абстрактные принципы справедливости имеют свою провинцию среди тех, кто участвует в том, что абстрактно является благом, и может иметь слишком много или слишком мало этого. Теперь есть существа, которые не могут иметь слишком много этого, как, возможно, боги; есть другие, опять же, для которых ни частица этого не полезна, те, кто неизлечимо порочен, для которых все вещи вредны; другие, для которых они полезны до определенной степени: по этой причине тогда провинция справедливости среди людей.

Глава XV.

Далее нам следует поговорить об эпиейкее (справедливости в высшем смысле) и об эпиейке (справедливом в этом смысле), а именно об отношении эпиейкеи к правосудию и эпиейке — к справедливому. Ведь при рассмотрении этого вопроса они не кажутся ни тождественными, ни различными по роду. Мы иногда хвалим эпиейкею и человека, который воплощает ее в своих действиях, так что в качестве похвалы мы обычно переносим этот термин и на другие поступки вместо термина «хороший», показывая тем самым, что чем более что-либо является эпиейке, тем оно лучше. В другое время, следуя определенному ходу рассуждений, мы приходим к затруднению: эпиейке, хотя и отличается от справедливого, все же заслуживает похвалы. По-видимому, из этого следует либо то, что справедливое не есть благо, либо то, что эпиейке не есть справедливое, поскольку они, согласно предположению, различны; или же, если и то и другое — благо, то они тождественны.

Это довольно верное изложение затруднения, которое на этих основаниях возникает в отношении эпиейке. Но на самом деле все это можно примирить, и здесь нет никакого противоречия: ведь эпиейке есть справедливое, будучи также лучше одной из форм справедливого, но оно не лучше справедливого так, как если бы оно отличалось от него по роду. Таким образом, справедливое и эпиейке тождественны, и, поскольку оба они суть блага, эпиейке является лучшим из них.

Причиной затруднения является следующее: эпиейке есть справедливое, но не то справедливое, которое соответствует писаному закону, а, по сути, исправление такого рода справедливого. Объясняется это тем, что всякий закон по необходимости универсален, в то время как существуют некоторые вещи, о которых невозможно правильно сказать в каком-либо универсальном или общем утверждении. Там, где возникает необходимость в общем утверждении, а общее утверждение не может правильно применяться ко всем случаям, закон берет большинство случаев, полностью осознавая при этом возникающую ошибку. И это правильно, несмотря ни на что, потому что вина не в законе и не в законодателе, а присуща самой природе вещей, поскольку предмет всякого действия по необходимости таков.

Когда закон высказался в общих чертах, а возникает случай, являющийся исключением из общего правила, правильно, поскольку законодатель упустил этот случай и из-за универсальности своего утверждения оказался неправ, исправить это упущение, постановив так, как постановил бы сам законодатель, если бы он присутствовал, и как он предусмотрел бы законом, если бы предвидел, что такой случай возникнет. Таким образом, эпиейке есть справедливое, но лучшее, чем одна из форм справедливого; я имею в виду не абстрактное справедливое, а ошибку, возникающую из-за универсальности утверждения. Такова природа эпиейке: «исправление закона там, где закон несовершенен из-за своей универсальности».

Вот причина, почему не все вещи регулируются законом: существуют вещи, о которых просто невозможно издать закон, поэтому нам нужны особые постановления для частных случаев. Ибо, говоря в общем, правило для неопределенного должно быть само неопределенным, точно так же, как правило для измерения лесбийской кладки сделано из свинца: ведь это правило меняется в зависимости от формы каждого камня, а особое постановление — в зависимости от фактов рассматриваемого случая.

Ясно, таким образом, что такое эпиейке, а именно: это справедливое, но лучшее, чем одна из форм справедливого. Отсюда также становится ясно, кто такой человек эпиейке: это тот, кто склонен выбирать и осуществлять эти принципы и кто не склонен настаивать на букве закона в худшую сторону, но довольствуется тем, что отказывается от своих строгих притязаний, даже если они подкреплены законом. Это моральное состояние и есть эпиейке, будучи видом справедливости, а не иным моральным состоянием, отличным от справедливости.

Глава XVI.

Ответ на второй из двух указанных выше вопросов, «возможно ли человеку поступать несправедливо по отношению к самому себе», очевиден из того, что уже было сказано.

Во-первых, один класс справедливого — это то, что принудительно устанавливается законом в соответствии с добродетелью в самом широком смысле этого термина: например, закон не велит человеку убивать себя; а все, что он не велит, он запрещает. Итак, всякий раз, когда человек причиняет вред вопреки закону (если только не в порядке возмездия за вред), добровольно, то есть зная, кому он это делает и чем, он поступает несправедливо. Теперь тот, кто в ярости убивает себя добровольно, делает это вопреки правому разуму, чего закон не дозволяет. Следовательно, он поступает несправедливо: но по отношению к кому? По отношению к сообществу, а не по отношению к самому себе (потому что он страдает с собственного согласия, а никто не может подвергнуться несправедливости с собственного согласия). На этом принципе сообщество наказывает его; то есть определенный позор возлагается на самоубийцу как на того, кто поступает несправедливо по отношению к сообществу.

Далее, человек не может поступать несправедливо по отношению к самому себе в том смысле, в каком несправедлив человек, который совершает только несправедливые поступки, не будучи при этом совершенно порочным (ведь эти две вещи различны, поскольку несправедливый человек в некотором роде порочен, как трус, но не так, как если бы его можно было обвинить в порочности в полной мере этого термина, и поэтому он не поступает несправедливо в этом смысле), потому что если бы это было так, то было бы возможно, чтобы одно и то же было отнято у одного и того же лица и добавлено к нему же; но это на самом деле невозможно, так как справедливое и несправедливое всегда предполагают множество лиц.

Опять же, несправедливое действие должно быть добровольным, совершенным по произвольному выбору и агрессивным (ибо человек, который причиняет вред, потому что сам сначала пострадал и лишь воздает тем же, не считается поступающим несправедливо), но здесь человек делает то же самое по отношению к себе и страдает от этого в одно и то же время.

Опять же, это подразумевало бы возможность подвергнуться несправедливости с собственного согласия.

И, кроме всего этого, человек не может поступать несправедливо, если его поступок не подпадает под какое-либо конкретное преступление; но человек не может соблазнить собственную жену, совершить кражу со взломом в собственном доме или украсть собственную собственность.

В конце концов, общий ответ на этот вопрос заключается в том, чтобы сослаться на то, что было установлено относительно подвергания несправедливости с собственного согласия.

Глава XVII.

Очевидно, кроме того, что подвергаться несправедливости и поступать несправедливо по отношению к другим — и то и другое плохо; потому что одно означает иметь меньше, а другое — иметь больше, чем середина, и этот случай параллелен случаю здорового в искусстве врачевания и случаю хорошего состояния в искусстве тренировки. Но все же поступать несправедливо по отношению к другим — худшее из двух, потому что это влечет за собой порочность и заслуживает порицания; порочность, я имею в виду, либо полностью, либо почти полностью (ибо не всякое добровольное зло означает несправедливость), но подвергание несправедливости не влечет за собой порочности или несправедливости.

Само по себе подвергание несправедливости является наименьшим злом, но случайно оно может оказаться большим злом из двух. Однако научное утверждение не может учитывать такие соображения; плеврит, например, называется большим физическим злом, чем ушиб, и все же последний может случайно оказаться большим злом; может случиться так, что ушиб, полученный при падении, приведет к тому, что человек будет захвачен врагом и убит.

Далее: справедливое, в смысле метафоры и подобия, может существовать, я не говорю между человеком и самим собой в точности, но между определенными частями его природы; но не справедливое всякого рода, а только такое, которое относится к отношению господина и раба или к отношению главы семьи. Ибо на протяжении всего этого трактата разумная часть души рассматривалась как отличная от неразумной.

Теперь, принимая это во внимание, считается, что существует возможность несправедливости по отношению к самому себе, потому что здесь люди могут страдать в некотором противоречии с импульсами, которые действительно являются их собственными; и поэтому считается, что существует справедливое определенного рода между этими частями взаимно, как между правителем и подчиненным.

Пусть это будет принято как отчет о различиях, которые мы признаем в отношении справедливости и остальных моральных добродетелей.

КНИГА VI

Глава I.

Указав в предыдущей части этого трактата, что люди должны выбирать середину вместо избытка или недостатка и что середина соответствует велениям правого разума, мы теперь перейдем к объяснению этого термина.

Ибо во всех состояниях, которые мы специально упомянули, как и во всех остальных, существует, так сказать, цель, устремив взор на которую человек, обладающий разумом, натягивает или ослабляет свою тетиву; и существует определенный предел тех средних состояний, которые, как мы говорим, соответствуют правому разуму и лежат между избытком, с одной стороны, и недостатком — с другой.

Говорить так достаточно верно, но это не несет очень определенного смысла: как, собственно, и во всех других занятиях, требующих внимания и усердия, к которым применяются мастерство и наука. Конечно, совершенно верно сказать, что люди не должны ни трудиться, ни отдыхать слишком много или слишком мало, но в меру и так, как направляет правый разум; однако, если бы это было все, что человек знает, он не стал бы намного мудрее. Например, если бы в ответ на вопрос, каковы надлежащие применения к телу, ему сказали: «О! Конечно, все, что направляет наука медицины, и таким образом, как направляет врач».

И так в отношении психических состояний требуется не только то, чтобы это было правдой, что уже было сказано, но далее, чтобы было четко определено, что такое правый разум и каково его определение.

Глава II.

В нашем разделении совершенств души мы сказали, что существуют два класса: моральные и интеллектуальные. Первые мы уже рассмотрели, и теперь перейдем к разговору о других, предварив это несколькими словами о самой душе. Ранее было сказано, вы помните, что душа состоит из двух частей: разумной и неразумной. Теперь мы должны сделать аналогичное разделение разумной части.

Пусть будет понято, что существуют две части души, обладающие разумом: одна, посредством которой мы осознаем те сущности, чьи причины не могут быть иными, чем они есть, и одна, посредством которой мы осознаем те, которые могут быть иными, чем они есть (ибо должны существовать, отвечая вещам, генетически различным, генетически различные части души, естественно приспособленные к каждой из них, поскольку эти части души обладают своим знанием в силу определенного сходства и соответствия в самих себе тем объектам, восприятие которых они осуществляют). Назовем первую «способной к познанию», вторую — «способной к расчету» (потому что обдумывание и расчет — это одно и то же, и никто никогда не обдумывает вещи, которые не могут быть иными, чем они есть; таким образом, расчетная часть будет одной из частей разумной способности души).

Мы должны обнаружить, таким образом, какое состояние каждой из них является наилучшим, потому что это будет совершенством каждой; и это, в свою очередь, относительно той работы, которую каждая должна выполнять.

В душе есть три функции, от которых зависят моральное действие и истина: чувство, разум, стремление, будь то смутное желание или определенная воля. Из них чувство не является первопричиной никакого морального действия, что видно из того факта, что животные обладают чувством, но никоим образом не причастны к моральному действию.

Разум и воля связаны таким образом: то, что в интеллектуальной операции является утверждением и отрицанием, то в воле является стремлением и избеганием. И так, поскольку моральная добродетель есть состояние, способное к осуществлению произвольного выбора, а произвольный выбор есть воля, следующая за обдумыванием, разум должен быть истинным, а воля — правильной, чтобы составить хороший произвольный выбор, и то, что разум утверждает, воля должна преследовать.

Эта интеллектуальная операция и эта истина — то, что влияет на моральное действие. Конечно, истина и ложь должны быть добром и злом той интеллектуальной операции, которая является чисто умозрительной и не касается ни действия, ни производства, потому что это явно работа каждой интеллектуальной способности, в то время как работа способности, имеющей смешанную практическую и интеллектуальную природу, — это та истина, которая, как я описал выше, соответствует правильному движению воли.

Отправной точкой морального действия является произвольный выбор (я имею в виду то, что фактически приводит его в движение, а не конечную причину), а произвольного выбора — стремление и разум, направленный к определенному результату. Таким образом, произвольный выбор не является независимым ни от интеллекта, то есть интеллектуальной операции, ни от определенного морального состояния: ибо правильное или неправильное действие не может существовать независимо от операции интеллекта и морального характера.

Но операция интеллекта сама по себе ничего не движет, только когда она направлена к определенному результату, то есть осуществляется в моральном действии (я ничего не говорю о ее осуществлении в производстве, потому что эта функция берет начало от первой: ибо каждый, кто создает, создает с прицелом на нечто дальнейшее; и то, что создано или может быть создано, не является целью само по себе, а только относительно чего-то другого и принадлежащего кому-то, тогда как то, что совершается или может быть совершено, является целью само по себе, потому что действовать хорошо — это цель сама по себе, и это объект воли). Таким образом, произвольный выбор — это либо интеллект, поставленный в положение воления, либо стремление, подчиненное интеллектуальному процессу. И такой причиной является человек.

Но ничто из того, что совершено и прошло, не может быть объектом произвольного выбора; например, никто не выбирает разрушение Трои; потому что, по сути, никто никогда не обдумывает то, что прошло, а только то, что является будущим и на что поэтому можно повлиять, тогда как то, что было, не может не быть. И Агатон прав, говоря:

«Лишь одного божество лишено: сделать небывшим то, что уже совершилось».

Таким образом, истина есть работа обеих интеллектуальных частей души; те состояния, следовательно, являются совершенствами каждой, в которых каждая лучше всего достигнет истины.

Глава III.

Начиная с указанной выше точки, мы теперь снова поговорим об этих совершенствах. Пусть те способности, посредством которых душа достигает истины в утверждении или отрицании, будут приняты в количестве пяти: искусство, знание, рассудительность, наука, интуиция (предположение и мнение я не включаю, потому что с их помощью можно ошибиться).

Что такое знание, ясно из следующих соображений, если говорить точно, а не увлекаться сходствами. Ибо мы все полагаем, что то, что мы, строго говоря, знаем, не может быть иным, чем оно есть, потому что относительно тех вещей, которые могут быть иными, чем они есть, мы не уверены, существуют они или нет, как только они перестают быть в сфере нашего фактического наблюдения.

Таким образом, все, что входит в область знания, существует по необходимости и, следовательно, вечно (потому что все вещи таковы, если они существуют необходимо), и все вечные вещи не имеют начала и неразрушимы.

Опять же, считается, что всему знанию можно научить, а тому, что входит в его область, можно научиться. И всякое обучение основано на предыдущем знании (утверждение, которое вы найдете и в «Аналитиках»); ибо есть два способа обучения: через силлогизм и через индукцию. На самом деле индукция — это источник универсальных положений, а силлогизм рассуждает от этих универсалий. Силлогизм, следовательно, может рассуждать от принципов, которые сами по себе не могут быть доказаны силлогистически, и поэтому должны быть доказаны через индукцию.

Итак, знание — это «состояние или психическая способность, способная к силлогистической демонстрации» и т. д., как в «Аналитиках», потому что человек, строго и правильно говоря, знает, когда он устанавливает свой вывод определенным образом, а принципы известны ему: ибо если они известны ему не лучше, чем вывод, то знание, которым он обладает, будет лишь случайным.

Пусть это будет принято как определение знания.

Глава IV.

Материя, которая может существовать иначе, чем она существует в любом данном случае (обычно называемая случайной), бывает двух видов: та, которая является объектом создания, и та, которая является объектом действия. Теперь создание и действие — две разные вещи (как мы показываем в экзотерическом трактате), и поэтому состояние ума, соединенное с разумом, которое способно к действию, отличается от того, которое также соединенное с разумом, способно к созданию. И по этой причине они не включены одно в другое, то есть действие не есть создание, а создание не есть действие. Теперь, поскольку архитектура — это искусство и то же самое, что «определенное состояние ума, соединенное с разумом, которое способно к созданию», и поскольку нет искусства, которое не было бы таким состоянием, ни такого состояния, которое не было бы искусством, искусство в своем строгом и правильном смысле должно быть «состоянием ума, соединенным с истинным разумом, способным к созданию».

Теперь всякое искусство имеет дело с производством, и изобретательностью, и видением того, как могут быть произведены те вещи, которые могут либо быть, либо не быть, и возникновение которых зависит от создателя, а не от созданной вещи.

И поэтому ни вещи, которые существуют или возникают по необходимости, ни вещи, существующие естественным путем, не подпадают под область искусства, потому что они самовозникающие. И поскольку создание и действие различны, искусство должно быть связано с первым, а не со вторым. И в некотором смысле искусство и удача связаны с одними и теми же вещами, как, кстати, говорит Агатон:

«Искусство любит удачу, и удача любит искусство».

Итак, искусство, как было сказано, есть «определенное состояние ума, способное к созданию, соединенное с истинным разумом»; его отсутствие, напротив, есть то же самое состояние, соединенное с ложным разумом, и оба они применяются к случайной материи.

Глава V.

Что касается рассудительности, мы установим ее природу, исследуя, к каким людям мы на обычном языке ее приписываем.

Считается, что свойство рассудительного человека — быть способным хорошо обдумывать то, что хорошо и полезно для него самого, не в какой-то определенной области, как то, что способствует здоровью или силе, а то, что способствует хорошей жизни. Доказательство этого в том, что мы называем людей мудрыми в том или ином, когда они хорошо рассчитывают с прицелом на какую-то хорошую цель в случае, где нет определенного правила. И так, в общем смысле, человек, который хорош в обдумывании, будет рассудительным. Теперь никто не обдумывает вещи, которые не могут быть иными, чем они есть, ни такие, которые не лежат в пределах его собственного действия. И так, поскольку знание требует строгого доказательного рассуждения, чего случайная материя не допускает (я говорю «случайная материя», потому что все предметы обдумывания должны быть случайными, и обдумывание не может иметь место в отношении вещей, которые необходимы), рассудительность не может быть знанием или искусством; не первым, потому что то, что подпадает под область действия, должно быть случайным; не вторым, потому что действие и создание различны по роду.

Остается, таким образом, что это должно быть «состояние ума истинное, соединенное с разумом и способное к действию, имеющее своим объектом те вещи, которые являются хорошими или плохими для человека», потому что объектом создания всегда является нечто за его пределами, но это не может быть объектом действия, потому что само хорошее действие есть цель сама по себе.

По этой причине мы считаем Перикла и людей такого склада рассудительными, потому что они могут видеть, что хорошо для них самих и для людей в целом, и мы также считаем таковыми тех, кто искусен в управлении домашним хозяйством или гражданском управлении. Фактически, это причина, по которой мы называем привычку совершенного самообладания именем, которое в греческом языке этимологически означает «то, что сохраняет рассудительность»: ибо то, что она сохраняет, — это понятие, которое я упомянул, то есть понятие собственного истинного интереса.

Ибо не всякое понятие приятное и болезненное развращает и извращает, как, например, то, что «три угла всякого прямолинейного треугольника равны двум прямым», а только те, которые касаются морального действия.

Ибо принципы предметов морального действия являются их конечной причиной: теперь для человека, который был развращен из-за удовольствия или боли, принцип немедленно становится неясным, и он не видит, что его долг — выбирать и действовать в каждом случае с прицелом на эту конечную причину и по ее причине: ибо порочность имеет тенденцию разрушать моральный принцип. И поэтому рассудительность должна быть «состоянием, соединенным с разумом, истинным, имеющим своим объектом человеческое благо и способным к действию».

Затем, опять же, искусство допускает степени совершенства, а рассудительность — нет; и в искусстве тот, кто ошибается намеренно, предпочтительнее того, кто делает это невольно, но не так в отношении рассудительности или других добродетелей. Очевидно, что это совершенство определенного рода, а не искусство.

Теперь, поскольку существуют две части души, которые имеют разум, это должно быть совершенство мнениетворческой части (которую мы называли ранее расчетной или совещательной), потому что и мнение, и рассудительность осуществляются над случайной материей. И далее, это не просто состояние, соединенное с разумом, что доказывается тем фактом, что такое состояние может быть забыто и, таким образом, потеряно, в то время как рассудительность — нет.

Глава VI.

Теперь знание — это концепция относительно универсалий и необходимой материи, и, конечно, существуют определенные первые принципы во всех цепочках доказательных рассуждений (то есть всего знания, потому что оно связано с рассуждением). Та способность, следовательно, которая охватывает первые принципы того, что подпадает под область знания, не может быть ни знанием, ни искусством, ни рассудительностью: не знанием, потому что объект знания должен быть выведен из доказательного рассуждения; не любым из двух других, потому что они осуществляются только над случайной материей. Не может быть и наукой то, что охватывает их, потому что научный человек должен в некоторых случаях зависеть от доказательного рассуждения.

Сводится, таким образом, к следующему: поскольку способности, посредством которых мы всегда достигаем истины и никогда не обманываемся, имея дело с материей необходимой или даже случайной, — это знание, рассудительность, наука и интуиция, а способность, которая охватывает первые принципы, не может быть ни одной из первых трех, последняя, а именно интуиция, должна быть той, которая выполняет эту функцию.

Глава VII.

Наука — это термин, который мы используем главным образом в двух значениях: во-первых, в искусствах мы приписываем его тем, кто доводит свои искусства до высочайшей точности; Фидия, например, мы называем научным или искусным скульптором; Поликлета — научным или искусным статуарным мастером, не имея в виду в данном случае ничего иного под наукой, кроме совершенства искусства. В другом смысле мы считаем некоторых научными в общем смысле, а не в какой-то конкретной области или в какой-то конкретной вещи, точно так же, как Гомер говорит о человеке в своем «Маргите»: «Его боги не сделали ни землекопом, ни пахарем, ни в каком-либо ином смысле научным».

Так что ясно, что наука должна означать самое точное из всех знаний; но если так, то научный человек должен не просто знать выводы из первых принципов, но и обладать истиной относительно первых принципов. Так что наука должна быть эквивалентна интуиции и знанию; это, так сказать, знание самых драгоценных объектов, увенчанное принципами.

Я говорю о самых драгоценных вещах, потому что абсурдно полагать политику или рассудительность высшими, если только нельзя доказать, что человек — самое совершенное из всего, что существует во Вселенной. Теперь, если «здоровый» и «хороший» — относительные термины, различающиеся при применении к людям или рыбам, но «белый» и «прямой» всегда одни и те же, люди должны признать, что научное всегда одно и то же, а рассудительное варьируется: ибо то, что обеспечивает все вещи хорошо для себя, к этому они применили бы термин «рассудительный» и доверили бы ему эти дела; что, кстати, является причиной, по которой они называют некоторых животных рассудительными, а именно тех, у которых явно есть способность предвидения относительно собственного пропитания.

И совершенно ясно, что наука и политика не могут быть тождественны: потому что если люди дают имя науки той способности, которая применяется к тому, что полезно для них самих, то их будет много вместо одной, потому что нет одной и той же способности, применяемой к благу всех животных коллективно, если только не в том же смысле, в каком вы можете сказать, что есть одно искусство врачевания в отношении всех живых существ.

Если настаивают, что человек превосходит всех других животных, это не имеет значения: ибо есть много других вещей, более божественных по своей природе, чем человек, как, наиболее очевидно, элементы, из которых состоит Вселенная.

Ясно, таким образом, что наука — это союз знания и интуиции, и имеет своими объектами те вещи, которые наиболее драгоценны по своей природе. Соответственно, Анаксагора, Фалеса и людей такого склада люди называют научными, но не рассудительными, потому что видят, что они невежественны в том, что касается их самих; и они говорят, что то, что они знают, конечно, выходит за рамки обычного, и удивительно, и трудно, и, несомненно, очень прекрасно, но все же бесполезно, потому что они не ищут того, что хорошо для них как для людей.

Глава VIII.

Но рассудительность применяется к человеческим делам и таким, которые являются объектами обдумывания (ибо мы говорим, что хорошо обдумывать — это наиболее специфическая работа человека, обладающего этой мудростью), и никто не обдумывает вещи, которые не могут быть иными, чем они есть, ни какие-либо, кроме тех, которые имеют некоторую определенную цель, и эта цель — благо, вытекающее из морального действия; и человек, которому мы должны дать имя «хороший в совете», просто и без модификации, — это тот, кто в порядке расчета обладает способностью к достижению того из практических благ, которое является наилучшим для человека.

Ни опять же рассудительность не состоит из знания только общих принципов, но необходимо, чтобы человек знал также частные детали, потому что она способна действовать, а действие связано с деталями: по этой причине иногда люди, у которых не много знаний, более практичны, чем другие, у которых их много; среди прочих — те, кто извлекает все, что они знают, из фактического опыта: предположим, человек знает, например, что легкое мясо легко переваривается и полезно, но не знает, какие виды мяса легкие, он не создаст здорового состояния; у того человека будет гораздо больше шансов сделать это, кто знает, что мясо птиц легкое и полезное. Поскольку, таким образом, рассудительность способна действовать, следует обладать обоими видами знания, или, если только одним, знанием деталей, а не принципов. Так что в отношении рассудительности будет различие между высшим и подчиненным.

Далее: политика и рассудительность — это одно и то же психическое состояние, но точка зрения не одна и та же.

Из рассудительности, приложенной к сообществу, ту, которую я назвал бы высшей, является способность законодательства; подчиненная, которая занимается деталями, обычно имеет общее имя «политика», и ее функции — действие и обдумывание (ибо конкретное постановление — это вопрос действия, являющийся конечным результатом этой ветви рассудительности, и поэтому люди обычно говорят, что только эти люди действительно заняты управлением, потому что только они действуют, занимая то же место относительно законодателей, что рабочие относительно мастера).

Опять же, считается, что рассудительность в самом правильном смысле — это та, которая имеет своим объектом интерес индивида: и это обычно присваивает общее имя; другие называются соответственно управлением домашним хозяйством, законодательством, исполнительной властью, разделенной на две ветви: совещательную и судебную. Теперь, конечно, знание для себя — это один вид знания, но оно допускает много оттенков различия; и общее мнение таково, что человек, который знает и занимается только своими собственными делами, — это человек рассудительности, в то время как тех, кто распространяет свою заботу на общество в целом, считают назойливыми.

Еврипид воплотил это чувство так: «Как, — говорит один из его персонажей, — как глуп я, который, тогда как мог бы разделить поровну, праздно считался среди множества армии... ибо тех, кто занят и назойлив, [Юпитер ненавидит]», потому что большинство человечества ищет своего собственного блага и считает, что это их надлежащее дело. Именно из этого мнения возникло представление, что такие люди — рассудительные. И все же вполне возможно, что благо индивида не может быть обеспечено независимо от связи с семьей или сообществом. И опять же, как человек должен управлять своими собственными делами, иногда не совсем ясно и должно быть предметом исследования.

Подтверждением того, что я сказал, является тот факт, что молодые люди становятся геометрами, математиками и научными в таких делах, но не считается, что молодой человек может обладать рассудительностью: теперь причина в том, что эта мудрость имеет своим объектом частные факты, которые становятся известными из опыта, которого у молодого человека нет, потому что он вырабатывается только с течением времени.

Кстати, человек мог бы также спросить, почему мальчик может стать математиком, но не научным или естественным философом. Не в этом ли причина? Что математика усваивается процессом абстракции, но принципы науки и естественной философии должны быть получены путем эксперимента; и о последнем молодые люди говорят, но не осознают, в то время как природа первого проста и ясна.

Опять же, в вопросах практики ошибка относится либо к общему правилу, в процессе обдумывания, либо к частному факту: например, это было бы общим правилом: «Всякая вода определенной тяжести плоха»; частный факт: «эта вода имеет такую тяжесть».

И то, что рассудительность не есть знание, ясно, ибо она имеет дело с конечным результатом, как было сказано, потому что каждый объект действия имеет такую природу.

Интуиции она противопоставлена, ибо та охватывает те принципы, которые не могут быть доказаны рассуждением, в то время как рассудительность занимается конечным частным фактом, который не может быть осознан знанием, а только чувством; я не имею в виду одно из пяти чувств, а то же самое, с помощью которого мы воспринимаем математический факт, что никакая прямолинейная фигура не может быть ограничена менее чем тремя линиями, то есть что треугольник — это конечная фигура, потому что здесь также есть точка остановки.

Это, однако, чувство, а не рассудительность, которая иного рода.

Глава IX.

Теперь акты исследования и обдумывания различаются, хотя обдумывание — это вид исследования. Мы должны выяснить относительно хорошего совета также, что это такое: вид знания, или мнение, или счастливая догадка, или какой-то другой вид способности. Знанием это очевидно не является, потому что люди не исследуют то, что они знают, а хороший совет — это вид обдумывания, и человек, который обдумывает, исследует и рассчитывает.

Не является это и счастливой догадкой; потому что это независимо от рассуждения и является быстрой операцией; но люди обдумывают долгое время, и общее мнение таково, что следует быстро выполнять то, что было решено в ходе обдумывания, но обдумывать медленно.

Быстрое восприятие причин, опять же, — это способность, отличная от хорошего совета, ибо это вид счастливой догадки. Не является хороший совет и мнением какого-либо рода.

Что ж, поскольку тот, кто обдумывает плохо, ошибается, а тот, кто обдумывает хорошо, делает это правильно, ясно, что хороший совет — это правильность какого-то рода, но не знания и не мнения: ибо знание нельзя назвать правильным, потому что оно не может быть неправильным, а правильность мнения — это истина; и опять же, все, что является объектом мнения, четко обозначено.