«Этика Геркулеса»

Однако теперь можно сказать даже больше. Ибо такой критерий, как здесь предложен, имеет значительные последствия для человеческого тела — того, от чего в конечном итоге зависят жизнь и разум. Эксперименты в психологии и психиатрии показали, что черты характера глубже, чем кожа и мозг; на самом деле, они глубже, чем мышцы: они так же глубоки, как сами жизненно важные органы. Очевидно даже большее, ибо эти же науки продемонстрировали, что не только такая черта, как тревога, — это просто другое название для хронического мышечного напряжения, но и то, что многие болезни, если не вызваны, то по крайней мере поощряются тем, что мы думаем, как мы действуем и какие чувства культивируем. Говоря более точно, механизмы мышления и действия, будучи частично идентичными механизмами локомоции и метаболизма, могут оказывать либо гигиенический, либо негигиенический эффект на всю структуру человеческого организма. И в этом факте, я думаю, мы можем найти приемлемую основу, пусть даже новую, для различия между добродетелью и пороком.

Эта основа, которую мы предлагаем, не является чем-то совершенно новым для проницательных исследователей человеческой природы. Мы знаем, что нормальный, здоровый и успешно адаптированный человеческий индивид характеризуется расслабленным и эластичным состоянием не только своих поверхностных или локомоторных мышц, но также мышц своего пищеварительного тракта. Как его произвольная, так и непроизвольная системы постоянно находятся в состоянии готовности к выполнению своих необходимых функций, и они также возвращаются в это состояние после выполнения любой серии действий. Такой человек обладает самообладанием и является примером здорового греческого идеала здорового ума в здоровом теле. В разительном контрасте с таким нормальным, эластичным состоянием часто встречаются два других органических состояния, которые легко очертить. Одно называется мышечной дряблостью, характеризующейся бессильным или атоническим состоянием мышц либо произвольной (или обучаемой), либо непроизвольной (или необучаемой) систем, или обеих сразу. Человек в этом атоническом бедственном положении неспособен к энергичному, координированному действию, и его мышцы не проявляют нормальной готовности реагировать на последовательные стимуляции. Другое ненормальное состояние, на противоположном полюсе от этого, — это состояние, включающее хронические мышечные напряжения, состояние, которое можно сравнить с состоянием стальной пружины, которая всегда находится под сильным напряжением и которая никогда не расслабляется настолько, чтобы дать металлу шанс оправиться от нагрузок, которым он подвергается. Нервные, чрезмерно тревожные, ревнивые, вспыльчивые люди точно иллюстрируют этот тип организма.

Этическое значение вышесказанного, должно быть, уже угадано. Разве нельзя определить добродетельного человека как расслабленного, эластичного, координированного индивида, а порочного человека — либо как мышечно дряблого, а вместе с тем ленивого, бесхребетного, склонного к прокрастинации, распутного человека; либо как аномально гипертонический организм, чьи мышцы постоянно платят дивиденды гневом, а чьи обиды и злоба переносятся даже через сон? Если так, то не должно быть никакого парадокса в том, чтобы говорить о добродетели и пороке как о функциях человеческого организма.

СНОСКИ:

[19] Сравните выражение «А теперь пребывают вера, надежда, любовь» с «А теперь есть верные люди, надеющиеся люди и милосердные люди». Только последнее из этих утверждений имеет какой-либо реальный смысл.

[20] Список Платона очень краток, и его добродетели соответствуют трем частям души, как он их понимал. Самообладание, мужество и мудрость — это три добродетели, которые характеризуют желание, волю и разум соответственно, в то время как высшая добродетель — это гармония или здоровье души.

Для Аристотеля добродетель заключается в умеренности между крайностями. Например, добродетель мужества — это середина между трусостью и безрассудством. Другие его добродетели, выведенные аналогичным образом: умеренность, щедрость, великодушие, кротость, дружелюбие, прямота, обходительность и справедливость.

Христианские добродетели, хотя никогда не излагались в систематической форме, типично представлены смирением, добротой, самоотречением, кротостью, терпением, воздержанием и, возможно, отрешенностью от мира.

Сравнительно немногие этические писатели пытаются дать список или шкалу добродетелей и пороков, а некоторые из них полностью игнорируют этот вопрос. Мартино, в несколько успешной попытке освободиться от непримиримого дуализма в этике, представляет шкалу черт, начинающуюся, по-видимому, с пороков (например, придирчивость, мстительность, подозрительность) и заканчивающуюся добродетелями (сострадание, благоговение и правдивость). В применении этой системы главный вопрос заключается не в том, что плохо или что хорошо, а просто в том, какая черта лучше, а какая хуже другой.

[21] Следует заметить, что Иисус был гораздо более конкретен и эмпиричен, чем Платон или Св. Павел, поскольку в своем подходе к этой фазе проблемы поведения Иисус часто описывал ситуацию конкретно, например, «гонимые за правду», а не используя, как Платон и Св. Павел, абстрактные существительные, такие как «мужество», «милосердие» и тому подобное. Но нельзя также забывать, что из всех этических учителей древности только Сократ последовательно придерживался конкретных реалий этики и постоянно признавал масштаб и трудности вовлеченных проблем.

ГЛАВА VIII ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СОВЕСТЬ ВСЕГДА ПАТОЛОГИЧЕСКИМ ФЕНОМЕНОМ?

«Когда колония птиц довольно хорошо заполнена и строительство гнезд идет полным ходом, у птиц наступает занятое и тревожное время. Достать достаточное количество подходящих мелких камней — дело трудное, и может потребовать долгих путешествий за каждым отдельным камнем. Искушение слишком велико для некоторых из них, и они становятся привычными ворами. Большинство остается глупо честными. Возникают забавные осложнения. Поведение вора ясно показывает, что он знает, что поступает неправильно. У него есть совесть, по крайней мере человеческая совесть, т. е. страх быть обнаруженным. Очень отличается вороватый взгляд вора, долгое время после того, как он вне опасности преследования, от выражения честного пингвина, возвращающегося домой с трудом заработанным камнем.

«Один честный пингвин приносил камни с большого расстояния. Каждый камень уносился вором, как только владелец поворачивался спиной. Честный пингвин выглядел очень обеспокоенным, обнаружив, что его куча не растет, но он, казалось, был неспособен заподозрить причину.

«Вор, сидя на своем собственном гнезде, воровал из соседнего гнезда, честный владелец которого тоже был дома, но подозрительно смотрел в другую сторону. Случайно он повернул голову и поймал вора на месте преступления. Вор уронил камень и притворился занятым подбиранием бесконечно малой крошки с нейтральной территории».

«Сердце Антарктики», сэр Эрнест Шеклтон, том II, стр. 253 (Раздел о пингвине Адели, Джеймс Мюррей, биолог экспедиции).

Слово «совесть» (conscience), возможно, изначально было синонимом сознания (consciousness), но постепенно оно стало означать самосознание очень особого типа, а именно — молчаливое одобрение или осуждение, которое человек может воздать своим действиям или своим проектам. Это слово «совесть» заменило среднеанглийский термин «inwit» — термин, ставший известным в названии книги (около 1340 г.) под названием «Ayenbite of Inwit» (то есть «Укус снова или Раскаяние совести»). Концепция совести сыграла важную роль в современной этической теории, и многими людьми она считается фундаментом всей морали. Какое место она заслуживает занимать в конструктивной, механистической этике, однако, можно определить только путем тщательного анализа. В ее пользу было выдвинуто так много экстравагантных претензий, что заставляет подозревать, что ни одна из них не является истинной. Вещи, которые люди «всегда слышали восхваляемыми и никогда не обсуждаемыми», с трудом спасаются от забвения, когда интеллектуальные революции меняют акцент, который человек делает на ценностях жизни. Так было со словом «душа» и со словом «бессмертие», и вероятно, так же будет со словом «совесть». По крайней мере, будет преимуществом взглянуть на философскую родословную этого некогда могущественного шибболета.

Может быть удивительно узнать, что, насколько касается этической теории, доктрина непогрешимой совести является продуктом не более раннего времени, чем XVIII век. Теория совести — это философская собственность таких людей, как Батлер, Кларк, Кант, Шефтсбери и Рид, а не их предшественников. Томас Гоббс (1588–1679), основавший критическую английскую этику, наотрез отказался признать тогда еще незрелую концепцию совести; более того, он объявил ее не чем иным, как «болезнью» государства и одной из «тех вещей, которые ослабляют или ведут к распаду государства». В главе XXIX «Левиафана» он излагает текущие представления о совести: (1) «Что каждый частный человек является судьей добрых и злых действий» и (2) «Что все, что человек делает против своей совести, есть грех». Оба этих представления Гоббс осуждает. «Ибо, — замечает он с характерной проницательностью, — совесть человека и его суждение — это одно и то же, и как суждение, так и совесть могут быть ошибочными».

Этот акцент, который Гоббс сделал на ненадежности частных этических суждений, был фатальным для его цели. Его преемники сразу же начали оживлять то, что он стремился похоронить раз и навсегда, и, будь то из-за их темпераментной антипатии к интеллектуализму Гоббса или потому, что они честно искали какой-то обоснованный этический принцип, они утверждали, сначала робко, а позже с удивительной смелостью, именно то, что Гоббс стремился особенно вычеркнуть из повестки этической дискуссии.

Мы находим эту реакцию, начинающуюся у Шефтсбери (1671–1713). Хотя этот автор отводит второстепенное место в своей этической теории понятию «морального чувства», или рациональной рефлекторной привязанности, которая одобряет только социально полезные действия, тем не менее позитивный акцент, который он на него делает, значим. Утверждение оказалось заразительным, ибо те, кто последовал за Шефтсбери, немедленно возвели совесть в центральное положение в своих системах. Мы имеем здесь в виду Батлера, Кларка, Канта и Рида, которые известны как интуитивисты.

Согласно Батлеру (1692–1752), совесть — это «принцип рефлексии», а не просто чувство. И этот принцип рефлексии является для него естественным или неотъемлемым свойством человеческого разума. Это принцип, с помощью которого человек «одобряет или не одобряет свое сердце, характер и действия»; это способность, которая «стремится удержать людей от причинения вреда друг другу и побуждает их делать добро». Заметим здесь, что Батлер ничего не говорит о так называемой непогрешимости совести, и он не утверждает, что она должна быть одинаковой для всех людей. Более того, он дает несколько аналитическое определение ее и готов признать, что ее функция утилитарна.

Старая вера в определенность совести теперь начинает вновь появляться. Именно Кларк (1675–1729) попытался защитить ее с помощью математической аналогии. Мы все знакомы с аксиомой (или трюизмом), что вещи, равные одной и той же вещи, равны друг другу. Если теперь мы сохраним общую форму, но изменим содержание этой аксиомы так, чтобы она гласила: «Что бы я ни считал разумным или неразумным для другого сделать для меня, тем же самым суждением я объявляю разумным или неразумным, чтобы я в подобном случае сделал для него», мы получим Закон Справедливости Кларка. Для кабинетного философа такое утверждение звучит довольно убедительно, но его эмпирическая ценность этим не гарантируется. Как знает каждый студент психологии, индивидуальные различия, индивидуальные предпочтения и способность индивидов к этому методу «давать и брать» полностью игнорируются в формулировке этого закона. Кроме того, можно сказать, что концепция совести Кларка содержит намек на этический солипсизм, или теорию о том, что сам человек является единственным точным авторитетом в вопросах социальной справедливости. Нам не нужно дольше останавливаться на непреодолимых трудностях такой точки зрения.

Однако именно в трудах Канта и Рида теория совести достигает своей современной, сентиментальной формы. В своей «Метафизике морали» Кант (1724–1804) делает следующее двусмысленное утверждение: «Ничего в целом мире, или даже вне мира [sic!], нельзя считать добрым без ограничения, кроме доброй воли». Но это не полный предел, до которого этот философ доводит свои претензии. Ибо он продолжает: «Воля человека добра не потому, что последствия, вытекающие из нее, хороши, и не потому, что она способна достичь целей, к которым стремится, но она добра сама по себе, или потому, что она желает добра. Ее внутренняя ценность никоим образом не увеличивается успехом и не уменьшается неудачей». Из всего этого Кант заключает, что «Поскольку воля не должна побуждаться к действию из какого-либо желания результатов, ожидаемых от подчинения определенному закону, единственным принципом воли, который остается, является принцип соответствия действий всеобщему закону. Во всех случаях я должен действовать таким образом, чтобы я мог в то же время желать, чтобы моя максима стала всеобщим законом». Это последнее утверждение — знаменитый категорический императив.

На первый взгляд это кажется глубоким, но при малейшем анализе оказывается совсем наоборот. Например, первый процитированный отрывок («Ничего... нельзя считать добрым без ограничения, кроме доброй воли») содержит утверждения, о которых никто не может знать достаточно, чтобы их делать. Это ритуалистическая философия. Более того, выражение «добрая воля» на самом деле (вопреки Канту) накладывает логическое ограничение на понятие «добро», точно так же, как «хороший» кот или «хорошая» бритва. Кроме того, термин «воля» или волеизъявление всегда относится к явлению, которое строго зависит от обстоятельств, ибо человек желает только тогда, когда есть чем обладать. Это не все ошибки, которые Кант здесь совершает. Его попытка объяснить, почему добрая воля добра (само по себе утверждение, демонстрирующее ошибку двусмысленности), показывает, что Кант был очень плохо подготовленным психологом. Я спрашиваю вас, сколько людей можно найти — действительно, можно ли найти хоть одного человека, кроме как среди психопатических случаев, — кто когда-либо был бы стимулирован жить — не говоря уже о том, чтобы подписаться под теорией Канта, — если бы его успехи или неудачи не имели никакого влияния на его будущие волеизъявления? Мы не подразумеваем этим риторическим вопросом, что каждый человек является, или может быть, или должен быть чрезмерно эгоистичным, а только то, что Кант не имел никакого понимания психологических проблем, вовлеченных в этику.

Следовательно, категорический императив как дедукция из первых принципов Канта должен рассматриваться как полностью ошибочный. Как, действительно, человек может действовать таким образом, чтобы сделать максиму своего действия всеобщим законом? Предположим, мы предложим простой пример. Когда я голоден и передо мной еда, я ем ее. Означает ли это, что моя воля есть становится всеобщим законом, а именно, что все голодные должны есть? Но когда я узнаю о многих голодных, которые не могут есть, моя воля есть иллюстрирует не всеобщий закон, а чрезвычайно частный закон, то есть закон, что если я голоден, и если еда предоставлена, и, кроме того, если я готов рискнуть этой едой, тогда, но только тогда, я ее ем. Похоже, нет способа установить обоснованность императива Канта, независимо от направления мысли. Чтобы привести совершенно другой пример, давайте представим голодного человека, который, загнав в угол всю еду своего племени, съедает ее в предположении, что каждый другой человек сделал бы то же самое, если бы он был так же удачлив. Здесь категорический императив предстает в таком свете, что глубоко шокирует своего автора. И все же в строгой логике эта интерпретация является обоснованной для интуитивистской этики. Удивляемся ли мы, что Леви-Брюль говорит о «двусмысленном и ублюдочном понятии морального закона», когда те, кто пытается сформулировать такой закон, не имеют ни понимания, ни терпения, чтобы открыть простейшие принципы человеческого поведения?

Однако именно в «Очерках об активных силах человека» Томаса Рида (1710–1796) обыденное понятие совести получает свою главную философскую поддержку. Относительно этого «морального чувства», как называет его Рид в воспоминание о Шефтсбери, делаются следующие грозные утверждения. Во-первых, «Оно, без сомнения, намного превосходит любую другую силу разума». Во-вторых, «Свидетельство этого морального чувства», подобно свидетельству остальных чувств, «есть свидетельство природы, и у нас есть те же основания полагаться на него». Кроме того, точно так же, как чувство зрения является фундаментальным для восприятия пространства, так «Истины, непосредственно засвидетельствованные нашей моральной способностью, являются первыми принципами всего морального рассуждения». Рид также хотел бы, чтобы мы отметили, что это рассуждение не индуктивное, а дедуктивное, ибо он говорит: «Первые принципы морали — это непосредственные веления моральной способности».

Выдающийся недостаток такой теории заключается в том, что она предполагает, что каждое имя, которое мы решаем придумать, имеет соответствующую ему реальность. Это ошибка гипостазирования, к которой склонны все философы-идеалисты. Допустим, это правда, как говорит Батлер, что мы одобряем и не одобряем некоторые из наших действий, однако это не означает, что внутри нас есть трансцендентная способность, которую мы вольны субстанциализировать как Совесть или Моральное Чувство. Такой язык — просто поклонение существительным. Признается, что слова «моральный» и «чувство» каждое по отдельности имеют значение, но из этого не следует, что составной термин «моральное чувство» должен поэтому иметь его. Более того, все эти интуитивисты — своевольные и неясные рационалисты, требующие фундаментального принципа в этике до того, как они применили какую-либо индукцию или экспериментирование, которые могли бы помочь им правильно сформулировать такой принцип. Они не желают выполнять никакой тяжелой работы и проводить никаких решающих тестов, чтобы увидеть, являются ли их догадки фактами или вымыслами. Чтобы завершить нашу критику, мы не должны забывать упомянуть, что возведение Ридом совести в ранг чувств лишь показывает степень, до которой он был готов пойти в своей защите свидетельства чувств в целом против идеалистов своего века. Его использование «морального чувства» было уловкой спорщика. Высокое уважение, в котором совесть держали его антагонисты, искушало его повернуть одно из их собственных орудий против них самих.

Теперь мы можем лучше понять ранее сделанное утверждение, что персонификация совести была своеобразной уловкой, «полезным трюком» определенной школы этических мыслителей в XVIII веке. Следовательно, ошибочно полагать, что обыденный взгляд на это явление всегда безраздельно господствовал над теоретической этикой. Он не имел никакого места в умах греческих этических писателей. Платон, Сократ, Аристотель и их современники основали науку этику, даже не мечтая о том, что существует совесть. Эпиктет, Эпикур и Марк Аврелий не обнаружили бедности конструктивной мысли из-за ее отсутствия. Даже Гельвеций, современник интуитивистов, отверг ее как ложную, когда писал: «Тот, кто ручается за свою добродетель в любой ситуации, либо самозванец, либо дурак; персонажи, которым одинаково следует не доверять».

Большинство людей, слышавших имя Джона Локка, вспомнят его аргументы против предположений моральных интуитивистов в тех отрывках, где он борется с теорией врожденных моральных идей. Согласно Локку, все такие идеи должны были бы быть (1) независимыми от географического положения и климата, (2) независимыми от возраста человека и его обучения и (3) признанными всеми людьми как фундаментальные. Но ни одно из этих условий не удовлетворяется никем, кто совершает кратчайшее паломничество по миру в поисках этой статистики. И, следовательно, интеллектуально честный Локк отвергает философскую теорию совести, независимо от его признания фактов самоодобрения и самоосуждения.

Однако Джону Стюарту Миллю предстояло предвосхитить начало конца этой фантастической теории моральной способности в главе III его «Утилитаризма». Он пишет:—

«Внутренняя санкция долга, каким бы ни был наш стандарт долга, одна и та же — чувство в нашем собственном уме; боль, более или менее интенсивная, сопровождающая нарушение долга, которая в должным образом развитых моральных натурах возрастает, в более серьезных случаях, до содрогания от него как от невозможности. Это чувство... есть сущность Совести; хотя в том сложном явлении, как оно существует на самом деле, простой факт в целом весь покрыт коркой побочных ассоциаций, производных от симпатии, от любви и еще более от страха; от всех форм религиозного чувства; от воспоминаний детства и всей нашей прошлой жизни; от самоуважения, желания уважения других и иногда даже самоуничижения».

Этот анализ Милля показывает, что то, что интуитивисты свободно называли совестью, является гораздо более сложным явлением, чем они подозревали, и с этим откровением вся логическая структура интуитивизма рушится. Ибо если совесть — это не простой, врожденный, непогрешимый принцип или способность, которыми интуитивисты постулировали ее быть, дедукции, которые они сделали из этой гипотезы, становятся все более несостоятельными, чем дольше их изучают. Анализ Миллем психологических факторов совести вместе с открытием Локком культурных и географических ограничений любого морального чувства делает необходимым определить это этическое явление в чисто эмпирических терминах.

Такое определение, которое мы ищем, однако, могло быть получено только путем получения тщательной переписи случаев, в которых использовались слова «совесть» или «моральное чувство». Переписчик должен был бы бродить по всей земле, задавать вопросы весь день напролет и даже стать подслушивающим по ночам, чтобы получить информацию, которую он желал. Даже этот метод вряд ли был бы исчерпывающим, поскольку, возможно, «мук совести» ощущается гораздо больше, чем когда-либо выражается в языке; и поэтому наш переписчик, будь он таким тщательным, как мы могли бы пожелать, должен был бы быть оснащен своего рода ультра-стетоскопом — тем, который мог бы превратить румянец в слышимое явление, — чтобы вернуться с полным и завершенным отчетом. Отсутствие такой исчерпывающей статистики должно, конечно, быть постоянным; не только из-за нехватки переписчиков и из-за нехватки точности и искренности со стороны тех, кто дает свою интроспекцию, но также потому, что концепция совести может медленно эволюционировать, так что конец переписи может не гармонировать с ее началом.

Признавая, действительно, что такая эволюция существует, она сейчас не кажется ни единообразной, ни универсальной. Ибо хотя, как мы недавно показали, концепция совести впервые достигла философской важности в XVIII веке и впоследствии была по-разному модифицирована и развита, все же популярное понятие морального чувства — «этого божества в моей груди», как некоторые даже выражались, — фактически выродилось в нечто, недостойное места среди позитивных этических ценностей. Наша цитата из отчета Джеймса Мюррея о поведении пингвина Адели чрезвычайно уместна здесь. «Страх быть обнаруженным» — это, осмелимся сказать, самый нуклеус и ядро совести большинства людей. И хотя, без сомнения, некоторые формы страха хорошо обоснованы, как, например, страх фермера, что надвигающийся шторм смоет его саженцы, все же когда страх имеет тенденцию ограничивать благоразумие или занимать место предвидения, организм, в котором возникает этот страх, является субнормальным и нездоровым. Совесть, следовательно, в той мере, в какой она идентична этой деградирующей эмоции страха, и в той мере, в какой она начинается и заканчивается реакцией отстранения, есть не что иное, как порча.

И все же остается сказать нечто большее о популярной концепции слова «совесть». Это слово, как обычно используется, обозначает эмоциональное состояние, которое, будучи далеким от гармонии с идеалами группы, часто обозначает прямо противоположное состояние. Едва ли нужно замечать, что страх быть обнаруженным не подразумевает лояльности к группе больше, чем он подразумевает признание того, что способствует власти, мудрости и миру в индивиде. Действительно, совесть, как она популярно переживается, включая в себя тревогу, трепет, самоуничижение и множество других интроверсивных тенденций, является этическим пассивом как для группы, так и для индивида. Человек, который преступил волю группы, конечно, ничуть не лучше от своего страха быть пойманным, и он не может рассматривать свой страх, даже если он уже был замучен им, как дающий ему какое-либо право на смягчение наказания. Что касается его самого, совесть, поразившая индивида, могла так долго расточать его энергию в его попытке скрыть свое правонарушение, что привела его очень близко к этическому банкротству. Картина, которую мы рисуем, не является экстремальной — ее можно продублировать в каждом районе, если не в каждой семье на земном шаре. Ибо совесть, как она обычно переживается, — это болезненная, отстраняющаяся реакция, подразумевающая отрицание, а не утверждение, некоординированность, а не искусное предвидение, и болезненность вместо откровенного, открытого, конструктивного действия. Точна, действительно, фраза «муки совести» как описание органической суматохи, сопутствующей этому состоянию дезадаптации. Разве нельзя тогда правдиво сказать, что в случаях, только что описанных, совесть является патологическим феноменом?

Таким образом, обнаружить, что популярная форма совести подразумевает порок, а не добродетель, однако, недостаточно. Мы хотим также знать, как и почему эта форма совести достигла такой большой популярности. И здесь мы снова касаемся вопросов величайшей важности для механистической этики.

Совесть как форма страха настолько сильна и настолько широко распространена по двум причинам. Первая уже знакома нам и кратко повторяется. Она заключается в том, что сгибательная система изначально сильнее разгибательной системы. И поэтому у подавляющего большинства людей, чьи натуры менее развиты, страх — почти ежедневный опыт — не только страх природы и неизвестного, но также страх группы, чьей терпимостью они существуют. Более того, чувство, а не знание — это великий групповой актив, под чем мы не подразумеваем такие образованные чувства, которые происходят из аналитического исследования или из открытого поиска фактов, а скорее тот вид чувства, который пассивно преграждает и активно препятствует расширению понимания. Группа на самом деле никогда не объясняет. Будучи оскорбленной, она просто становится подозрительной, и ее сплетники свободно переводят это подозрение в слухи и инсинуации. Неудивительно, следовательно, что пораженный совестью индивид, как продукт своей группы, имеет в качестве своей первой, а иногда и единственной реакции тенденцию сжиматься и становиться неэластичным, когда он осознает, что его действия, или, что еще хуже, его мысли, преступили табу его племени. Это случай «каков хозяин, таков и слуга»; группа обычно не знает, каковы ее цели, тем более она не просит, чтобы эти цели были исследованы и раскрыты; и поэтому пораженный совестью индивид — сентиментальное дитя группы — реагирует на свое осознание отчуждения от группы таким образом, что делает свое последнее состояние хуже первого.

Это нельзя понимать как означающее, что признаком интеллектуальной зрелости является нарушение всех табу группы. И все же аргумент остается в силе, что влияния, произведенные исключительным использованием этой негативной формы совести, являются пагубными. Очень рано в жизни среднего ребенка выражения: «Нельзя», «Если ты посмеешь сделать это снова, я тебя выпорю», «Что скажут люди?» и множество других отрицаний используются его родителями и учителями на том принципе, что этическое руководство достигается такими средствами. В результате, говорит Эдвин Холт, «Родитель воздвиг барьер между ребенком и частью реальности; и навсегда после ребенок будет в некоторой мере затруднен в своих сделках» с теми вещами, которые стали табу, всегда сначала чувствуя запрет, а не побуждение действовать дискриминационно на основе знания, которое должно произвести близкий контакт с реальностью. Такой родитель не «доверял истине», и конечный результат заключается в том, что ребенок фактически стал «второсортным умом, не в гармонии с самим собой», поскольку не в творческом контакте с окружающей средой.

Еще более остро Джон Дьюи пишет в своей критике доктрины самоотречения. «Мораль — это вопрос направления, а не подавления. От настойчивости желаний нельзя избавиться; природу нельзя изгнать. Если потребность в счастье, в удовлетворении способностей сдерживается в одном направлении, она проявит себя в другом. Если направление, которое сдерживается, является бессознательным и здоровым, то то, которое будет взято, скорее всего, будет болезненным и извращенным. Тот, кто осознает, что постоянно отказывает себе, не может избавиться от мысли, что это должно быть «компенсировано» ему; что компенсирующее счастье причитается ему за то, чем он пожертвовал, несколько увеличенное, если вообще что-то, из-за неестественной добродетели, которую он проявил. Быть самопожертвующим — значит «накапливать» заслуги, и это достижение должно быть непременно вознаграждено счастьем — если не сейчас, то позже. Те, кто привычно живет на основе сознательного самоотречения, скорее всего, будут непомерны в требованиях, которые они предъявляют к кому-то рядом с ними, какому-то члену их семьи или какому-то другу; скорее всего, будут винить других, если их собственная «добродетель» не обеспечивает себе требовательного внимания, которое сводит других к уровню рабства. Часто доктрина самопожертвования ведет к инвертированному гедонизму; мы должны быть хорошими — то есть отказываться от удовольствия — сейчас, чтобы мы могли иметь большую меру наслаждения в каком-то будущем раю блаженства. Или индивид, который принял обеты отречения, имеет право по самому этому факту представлять духовный авторитет на земле и властвовать над другими».

Те, кто желает даже более поразительной картины того, до какой степени негативный тип совести деградирует интеллект, должны лишь обратиться к «Невротической конституции» Альфреда Адлера. Если д-р Адлер правильно описывает характерные черты невротика, многие интуитивисты сами по себе по определению являются интровертами и, следовательно, теряют свои претензии на этическое лидерство. Невротик описывается как «человек, обладающий тревогой», «самопожертвующей добродетелью», «выраженной чувствительностью», «раздражительной слабостью», «отчуждением от реальности», а также как «человек с сильной склонностью к символизации» и склонностью к «руководящим фикциям», изобретенным с целью компенсации ему за его чувство неполноценности от потери прочных контактов с реальностью. Это, следовательно, успех, который теория совести встретила со стороны научных экспертов — проницательных и сочувствующих наблюдателей путей людей.

Такой отчет о дегенерации совести в самоаннигилирующее чувство, однако, является лишь одной главой в истории этой концепции. И хотя список использований, которым было подвергнуто слово «совесть», не предоставляет такой прочной основы, на которой можно построить конструктивную этическую технику, как это сделали использования «хорошего», «правильного» и «добродетели», мы можем тем не менее все еще найти позитивную этическую ценность для этого термина. Как же тогда будет обнаружена эта ценность?

Она будет найдена путем изучения тех людей, которые достигли способности рассматривать мир чисто объективным и эмпирическим образом; тех людей, которые относятся к своим собственным и чужим действиям как к экспериментам в великой лаборатории времени, а не как к робким предприятиям, за которые нужно извиняться при малейшей провокации; тех людей, которые эволюционировали до той точки, где их знание определяет их чувства, а не их чувства — их знание; и тех, кто, выбрав этим средством свои надежные блага, узнает правильные методы их достижения и впоследствии использует простые суждения факта при оценке успеха, который они приобретают, и качества добродетели, которую они достигают. В таких людях существует позитивный, конструктивный, либерализующий тип совести — совесть, которая, будучи построенной из объективно проверенных суждений, становится выдающимся этическим активом личности.

Этот тип совести не является мифом, ибо он может быть приобретен тем же способом, как приобретается любой другой навык. Объективное знание, которое он предполагает, может быть получено там, где каждое естественное любопытство ребенка или взрослого развивается в откровенное знакомство с объектом любопытства; где страх превращается в бесстрашие путем смелого анализа его причины и путем фронтальной атаки на возбуждающий стимул; где человек узнает, что этические проблемы всегда решаются путем формирования полезных привычек, а никогда путем культивирования постоянных тревог; и где, наконец, все запутывающие союзы, навязанные человеку невыгодными знакомствами, смело, но вежливо аннигилируются. Даже если многие прочно укоренившиеся традиции и институты мира пришли бы в упадок, если бы тип совести, который мы здесь описываем, стал широко распространенным, все же это не может удержать мудрого человека от того, чтобы сделать своей жизненной работой добавление как можно большего количества новых имен в список тех, кто обладает этической проницательностью, насколько это в его силах. Действительно, всякий раз, когда этот список становится настолько большим, что его обычно считают опасным автократы, мы придем к тому месту в ходе цивилизации, где должен быть сделан первый реальный этический прогресс.

ГЛАВА IX СМЯГЧЕНИЕ КОНФЛИКТА МЕЖДУ СВОБОДОЙ И ОБЯЗАТЕЛЬСТВОМ

«Существует фраза «свобода совести», которая хорошо выражает современную концепцию морального обязательства. Она признает, что долг в конечном анализе налагается на индивида ни обществом, ни даже Богом, а им самим; что нет авторитета в моральных вопросах более окончательного, чем собственное рациональное убеждение человека в том, что является лучшим».

Р. Б. Перри, «Моральная экономика», стр. 34.

«Едва ли можно сконструировать более ошибочный взгляд, чем тот, что каждый человек наделен при рождении той же «суммарной суммой» свободы, которая остается неотъемлемым владением на протяжении всей жизни. Наша свобода не полна, она находится в процессе становления... Процесс, посредством которого завоевывается свобода, — это процесс просвещения. Именно истина делает людей свободными, ясное восприятие моральных отношений и моральных законов, понимание человеческой природы и ее истинных потребностей».

У. Г. Эверетт, «Моральные ценности», стр. 358–9.

Одно из самых революционных изменений, которое произвело научное изучение психологии, состоит в разрушении всех барьеров, которые ранее отделяли тело от разума. Интеллект, некогда надежно возведенный на престол как высшая способность в ментальной иерархии; разум, в прежние времена религиозно преданный созерцанию чистой истины; и воля, которая ранее завершала это трио возвышенных, унитарных способностей, — в беспристрастном и тщательном изучении лабораторной науки были показаны не только как высокосложные процессы, но и как продукты опыта; и не только продукты опыта, но и функции мозга и желез. Более того, они были выявлены не только как функции биологического механизма, контролируемого внешними стимулами, но также в более широком смысле они теперь рассматриваются как средства, с помощью которых тело человека приспосабливается к своей физической и социальной среде и обретает контроль над ней. Мы больше не задаем старый вопрос: «Почему у разума есть тело?», но скорее: «Почему у тела есть разум?». И ответ таков: У тела есть разум, чтобы позволить телу экспериментировать со своей средой, так что когда оно получает то, что, кажется, хочет, оно может знать, что оно действительно хотело того, что получило.

Некоторые результаты этого высококонструктивного иконоборчества для этической мысли уже были изображены в предыдущих главах. Здесь мы вскоре увидим, какой эффект такая доктрина оказывает на последние два этических понятия, которые мы проанализируем, а именно: долг и свобода.

Как, возможно, уже было угадано, механистическая этика на своей конструктивной стороне не содержит пенсионный список для изношенных концепций более раннего дня. Следовательно, в этом месте мы не будем спрашивать, что раньше думали о «Свободе воли», и не будем цитировать «Оду долгу» Вордсворта в качестве пролога к нашей теме. Ибо хотя всего сто лет назад ни один этический учитель не мог бы безопасно опустить придание большого акцента теологической обстановке этих двух понятий, сегодня такое обращение не вызвало бы ни малейшего «проблемного трепета». То, что раньше называлось «волей», теперь является устаревшим выражением — действительно, с тех пор как Спиноза писал, оно рассматривалось как миф. Вместо него мы говорим об индивидуальных или частных волеизъявлениях людей, и мы обсуждаем их ценность в сокращении разрыва между нашей жидкой материей и ее благом. Точно так же то, что когда-то называлось суммарной суммой нашего Долга, теперь стало разделенным и проанализированным на претензии, интересы, другие касающиеся чувства и тому подобное, каждое из которых имеет историю и реальное значение для нашей личности из плоти и крови.

Все такие изменения, хотя, возможно, весьма сбивающие с толку тех людей, которые чувствуют, что они не могут обойтись без своих «руководящих фикций», на самом деле являются признаками спасительного прогресса вдоль этических линий. Как только осознается, что то, что популярно называется «силой воли», в конце концов является лишь «силой навыка», и что «моральное обязательство» должно быть переведено в «прагматическую необходимость», станет ясно, что только четко предвиденные паттерны действия могут правильно называться либо правильными, либо добродетельными. Может быть правдой, что многие успешные действия были выполнены во имя фетишистской веры, но кто усомнится, что еще более выгодное действие могло быть мотивировано с меньшей тратой энергий тела, если бы было правильное понимание и откровенное столкновение с фактами. Пока люди боятся жизни, до тех пор они обязаны утверждать какую-то ложную причину своих действий. Напротив, как только они осознают, что они есть то, что они делают, и всякий раз, когда они узнают, что их этические книги не могут быть сбалансированы путем использования фантомного банковского счета, они начинают накапливать этические активы и уменьшать свои этические пассивы.

Исходя из нашего более раннего замечания о том, что этика как наука в первую очередь занимается тем, что есть, а не тем, что должно быть, может быть трудно представить, какое место понятие человеческой свободы может занимать в механистическом подходе к проблемам поведения. Может показаться проще предвидеть, какова будет судьба понятия обязательства, особенно если мы осознаем, что долженствование всегда гипотетично, а не категорично. Ибо каждое обязательство специфично и конкретно — оно зависит от условий, мест, времени и лиц, точно так же, как и любое определение добра и зла, правильного и неправильного. Не существует общего «Должен», как ясно подразумевало наше недавнее обсуждение категорического императива Канта. Когда же мы спрашиваем, от кого или от чего возникает обязательство, какой ответ дает механистическая этика? Некоторые могут ожидать, что мы дадим традиционный ответ, а именно: оно исходит от группы, а чувство обязательства является вариацией элементарного типа совести. Такой ответ здесь не будет дан. Хотя группа в значительной степени определяет, что мы должны чувствовать по поводу того, что должно быть сделано, окончательное воспитание этически взрослого человека оставляет его с иным мнением по этому вопросу. Действительно, наша цель здесь не только показать, что понятие этической свободы является обоснованным понятием для механистической этики, но также и, в частности, что истинное представление об этическом обязательстве зависит от открытия того, что подразумевает этическая свобода. То, что это не содержит парадокса, станет понятно, как только мы осознаем, что значит сказать, что человек свободен. Далее мы сформулируем пять условий, при которых гарантируется свобода действий.

Первое значение свободного действия — это действие, которое физически возможно. Я сейчас не свободен (то есть не способен), никогда не был и никогда не буду свободен ходить одновременно вперед и назад или находиться одновременно в Бостоне и Нью-Йорке. Также я не могу, целуя Дженни у ее камина, одновременно целовать Кейт у ее порога в миле от дома Дженни. С другой стороны, человек, который здоров, обладает остротой чувств и наделен природными способностями, может считаться свободным использовать эти способности везде и всегда, когда условия предоставляют такую возможность.

Именно здесь мы задаемся вопросом, не имеет ли это первое значение свободы важного отношения к вопросу об этическом обязательстве. Разве не очевидно, что, подобно тому как мы не можем совершить то, что физически невозможно, при таких условиях не существует и действительного обязательства? Однако это то, что интуитивисты и идеалисты упорно игнорировали, часто считая чуть ли не вершиной добродетели провозглашение идеалом поведения чего-то, что совершенно невозможно реализовать, и тем самым способствуя развитию невротического темперамента вместо этического просвещения. Тем не менее очевидно, что если, будучи не в состоянии совершить невозможное, я все же патологически беспокоюсь об этом, я преуспею лишь в накоплении нетерпения и смятения и буду вынужден искать утешение у Шопенгауэра или же «грызть напильник» каким-то иным способом. Более того, согласно механистической этике, я являюсь злым человеком до тех пор, пока трачу энергию таким образом или требую утешения для своих ошибочных чувств. Я не только обречен на неудачу, создавая тем самым раздор, а не устраняя его, но я также теряю время и энергию, которые могли бы быть направлены на более полезные занятия. С другой стороны, хотя мы еще не говорим, что обязаны выполнять каждое физически возможное действие, всякая действительная необходимость все же лежит в этом направлении.

Второе значение слова «свобода» — это отсутствие внешних ограничений, налагаемых физическими препятствиями или создаваемых людьми. Ни один человек не свободен действовать, когда внешние препятствия слишком велики, чтобы он мог их преодолеть. Таким образом, хотя здоровый человек может идти как вперед, так и назад, он не может продолжать идти по прямой линии, если его путь преграждает отвесная стена стофутового утеса или если кто-то сильнее его препятствует его движению. Превосходные примеры такого противодействия встречаются в греческой мифологии Аида. Танталу вечно мешали порывы ветра сорвать плод с дерева; Сизиф не мог вытолкнуть камень за вершину холма; а дочери Даная теряли всю воду, которую несли в своих решетах. Следовательно, они не были свободны совершать эти действия. Они, правда, могли вечно желать их, но не могли волеизъявлять их.

Тем не менее, хотя существует много подобных препятствий для человеческих действий, таких как препятствие в виде трения для вечного двигателя или стена, отделявшая Пирама от Фисбы, в целом большинство так называемых внешних ограничений являются гораздо менее серьезными барьерами для свободы, чем мы полагаем. Это подтверждается не только великолепными завоеваниями природы, недавно совершенными прикладной наукой, но это также можно вывести из свойств человеческой протоплазмы, модифицированной в его мышечной архитектуре. Ибо протоплазма жидкая, а жидкости текут; и поток человеческой мысли как производное его жидкой протоплазмы приобретает свой лабильный характер как своего рода естественное право. Подобно тому как жидкость под давлением передает это давление во всех направлениях, человек, состоящий из хорошей протоплазмы, склонен, сталкиваясь с такими препятствиями, как те, что мы только что описали, думать, планировать и экспериментировать, то есть ТЕЧЬ, преодолевая трудности. Его нервно-мышечное оснащение также удивительно облегчает превращение желания в волю. Наши мышцы не только сокращаются и расслабляются, производя рычажные движения в одной плоскости, но они также объединяют свои движения в пронацию, супинацию и ротацию, и эти синергические действия позволяют нам исследовать препятствие и почти буквально обтекать его. Это также механизм, с помощью которого мы разгадываем любую проблему. Принцип «все или ничего» делает ментальный анализ всегда возможным и часто точным. Применительно к Пираму это означает, что стена, отделяющая его от Фисбы, стимулирует его с ее помощью настолько разнообразно, что он не только бунтует и сетует, но и начинает исследовать ее поверхность и ее возможности, с конечным результатом, что он перепрыгивает ее и спускается, «чтобы иметь возможность более прямо коснуться губ Фисбы». Всегда существовало множество старых поговорок, поощряющих смелых и слабонервных рассматривать препятствия лишь как ступеньки к будущему успеху, но физиологическую основу таких максим мы только начинаем понимать. В конечном счете, когда мы говорим о постоянном препятствии для наших действий, мы имеем в виду это лишь постольку, поскольку мы не подразумеваем также некоторую серьезную недостаточность в качестве нашей протоплазмы.

Связь между этим вторым типом свободы и обязательством очень очевидно намечена популярными максимами на тему упорства. Более того, исторически доказуемо, что прагматическая необходимость обычно возрастает в прямой пропорции к легкости, с которой можно преодолеть внешние ограничения. С другой стороны, постепенно становится общепризнанным, что «существуют сотни тысяч людей, которые никак не могут сделать то, чего от них ожидает общество. Общество должно перестать ожидать таких вещей». [22] Те, у кого нет способности планировать, замышлять или контролировать, следовательно, недостаточно образованы, чтобы оценить обязательства, которые влекут за собой такие способности.

Теперь мы можем рассмотреть третье значение понятия «свобода». Оно проявляется в тех действиях, которые мы были так хорошо обучены выполнять, что они происходят без каких-либо сознательных усилий. Соответственно, человек с подготовкой и навыками более свободен, чем человек, лишенный этих способностей. Если гобоист симфонического оркестра слишком болен, чтобы играть, только другой гобоист свободен сесть в качестве замены за его пульт. Сантехник не подойдет. Сразу станет понятно, что многие виды навыков, даже если они являются исключительным достоянием одного человека, могут быть обращены к равной выгоде большого числа людей, делая их всех соучастниками его свободы. Используя мастерство заменяющего гобоиста, например, как менеджеры, так и посетители концерта свободны осуществлять свои желания. Огромные социальные преимущества большинства форм искусной техники требуют лишь мимолетного комментария. Действительно, то, что мы называем бизнесом и торговлей, в конечном счете является сделками, которые мы заключаем ради навыков друг друга. И здесь снова прагматическая необходимость, подразумеваемая этой формой свободы, очевидна не только в обмене социально полезными навыками, но и в их приобретении.

Теперь можно рассмотреть четвертую эмпирическую характеристику свободы. Ибо свободные действия, в дополнение к тем, которые физически возможны, внешне не ограничены и находятся в пределах нашего мастерства, — это особенно те, которые какой-либо механизм тела фактически выполняет так, как он был изначально настроен делать. В народной речи эта форма свободы иллюстрируется такими выражениями, как: «Я добился успеха», «Я был полон решимости сделать это, и я сделал это» или «Клерк пытался подсунуть замену, но я настоял на получении оригинала». Такая свобода решительно подразумевает непрерывность в поведении, которая отсутствует в случаях, когда желание сорвано или подавлено. Физиологические процессы, гарантирующие эту форму свободы, интересно рассматривать. По мере того как желание переходит в волю, не только все больше мышечных волокон вовлекаются в стимулируемую схему действия до их максимального сокращения, но также в действие вступают все более широкие синергии мышечных групп, пока вся доступная кинетическая энергия тела не высвобождается по каналу одного конечного общего моторного пути. Более того, каждая мышца, вовлеченная в такую схему действия, при своем сокращении стимулирует рецепторный нерв, заложенный внутри нее, и эти циркулярные рефлекторные стимуляции автоматически усиливают уже начатые сокращения. Это собственный вклад природы в объединение нашей личности при выполнении этого типа свободной деятельности. Вся нервно-мышечная архитектура, вовлеченная в такое поведение, становится автоматическим механизмом для усиления центробежной телесной позы и для предотвращения угасания любого моторного разряда в любой отдельной мышце из-за ее длительного сокращения. Такие действия, которые включают устойчивый и нетормозимый выход энергии, который мы описали, мы называем свободными. Они в равной степени проявляются у кошки, которая прыгает и ловит мышь, за которой она настороженно наблюдала, и у виолончелиста-виртуоза, который благополучно проскакивает каденцию и доходит до tutti, не издав «волчьего тона» и не уронив смычок. Именно такое действие подразумевается популярной фразой «свобода воли».

Последний штрих к нашему описанию свободы можно добавить, сказав, что только тогда, когда действия человека приводят к расширению его окружения и предоставляют ему все большие возможности для превращения своих желаний в волю, он в высшем смысле этически свободен. Предыдущие характеристики свободного человека были получены просто из наблюдения за ним в разгар любой из тысяч деятельностей. Эта последняя часть картины получается путем подсчета постоянных этических активов, которые обеспечили его усилия. Эти активы, более того, определяются в терминах продолжающейся свободы. Ибо, хотя мы все в некотором смысле свободны делать что угодно в пределах наших способностей и для чего есть время, место и возможность, только при определенных условиях мы можем следовать за таким действием другим, по нашему собственному выбору. Лжец, вор и клеветник очень хорошо знают, до какой степени их предполагаемые свободы порождают созданных ими же антагонистов, с которыми они должны вечно после этого вести мрачный конфликт. С другой стороны, человек откровенности и правдивого языка, человек, который заключает честные сделки со вселенной, и человек, который может решать свои проблемы, не теряя собственного самообладания или уважения других лиц, ipso facto наделен способностью неоднократно синергизировать свои мышцы в свободно волевые действия. Более того, хотя этот пятый тип свободы зависит от наличия остальных четырех, его влияние на них рефлекторно благотворно, делая больше действий физически возможными, уменьшая внешние препятствия для них, увеличивая мастерство, с которым они выполняются, и обеспечивая непрерывность, с которой они осуществляются. Действительно, мы можем теперь отождествить добродетель с достижением этого последнего типа свободы, а порок — с его потерей или упадком. Такая деятельность также является правильной, и ее стимул — надежное благо.

Определяя таким образом условия, при которых существует человеческая свобода, мы, полагаю, также открыли секрет этического обязательства, прагматической необходимости. То есть, всякий раз, когда действие возможно, когда оно не встречает препятствий, которые человек не в силах преодолеть, когда у него есть мастерство для его выполнения, когда он может волеизъявлять его так же, как и желать, и когда также выполнение этого действия увеличивает диапазон его эффективности, тогда, но не раньше, можно сказать, что он должен его выполнить. Выражения «я должен» или «мне следует» отныне означают: «Я полагаю, что было бы больше свободы, если бы этот курс действий, который я обдумываю, был осуществлен». Согласно этой новой концепции прагматической необходимости, долженствование не является ни vis a tergo, ни vis a fronte, ни чьим-то указом, добавленным к данным этики, но это просто логический результат условий такой человеческой деятельности, которая производит надежные блага. Мы не признаем никаких действительных обязательств, навязанных людям свыше; обязательства скорее имплицитны в любой деятельности, которая использует мастерство человека для удовлетворения его потребностей в то же время, когда она воспитывает его желания.

Таким образом, ясно, что нет принципиальной разницы между этикой и любой другой наукой. Подобно тому как дело физической науки — описывать условия, при которых происходит любое явление, так дело этической науки — установить, путем изучения механизмов человеческого поведения, условия, которые лежат в основе всех наших этических ценностей. Мудро, действительно, Протагор заметил, что «человек есть мера всех вещей», но прошло много веков после того, как это утверждение было сделано, прежде чем ему можно было придать позитивно конструктивную интерпретацию.

СНОСКИ:

[22] Джордж Кларк Кокс, «Общественная совесть», стр. 25.

ГЛАВА X ПРИОБРЕТЕНИЕ ЭТИЧЕСКОЙ ТЕХНИКИ

«Одной из причин, почему пантеистические грезы были так популярны, является то, что они, по-видимому, предлагают безболезненную замену подлинному духовному усилию... Когда культ природы доводится до определенной точки, он всегда склоняется к фальшивой духовности.

‘Oh world as God has made it

All is beauty,

And knowing this is love, and

Love is duty,

What further can be sought for or desired?’

Из этих строк Браунинга, возможно, самых духовно вялых в английском языке, следует, что выйти и смешаться с пейзажем — это то же самое, что исполнить свой долг. Как метод спасения это даже проще и эстетичнее, чем метод Старого Моряка, который, как мы помним, освобождается от бремени своего прегрешения, любуясь цветом водяных змей!»

Ирвинг Бэббит, «Руссо и романтизм».

«Возражение: Не приведет ли это в конечном итоге к этическому скептицизму? Ответ: Ничто не дальше от скептицизма, чем концепция реальности, подчиненной законам, и рационального действия, основанного на знании этих законов».

Л. Леви-Брюль, «Этика и моральная наука», Оглавление, стр. xi.

«На предыдущих страницах мы, без сомнения, часто причиняли боль — но мы причиняли боль, чтобы исцелить. Хороший хирург глубоко зондирует, чтобы ему не пришлось выполнять операцию снова. Даже незначительное количество оставленных пораженных тканей может предотвратить возвращение энергичного и творческого здоровья. Таким образом, то, что может показаться тревожному пациенту ненужной жестокостью, может быть величайшей добротой. Сентиментальный компромисс никогда не приветствуется зрелым суждением храброго человека. И в наши дни, когда так многие добровольно отдали свои жизни ради человеческого идеала, справедливо ли и правильно ли отступать в духовной войне, с которой сталкивается наше поколение? Мы ищем не что иное, как возрождение, в котором энергия людей будет мудро и лояльно направлена на то, что является по-настоящему человеческим и человечески великим. В таком служении мы должны желать быть жесткими по отношению к себе и к другим».

Рой Вуд Селларс, «Следующий шаг в религии», стр. 211.

Мало Декарт мечтал, что его попытка найти истину методом откровенного сомнения была признаком того, что человеческая эволюция «повернула за угол», или что метод, который он использовал, должен был стать предвестником этического возрождения. Тем не менее введение этой одной формы психологического теста в качестве философского инструмента было клином такой силы, что там, где была великая тьма, пролилось много света; и там, где существовала стоическая инерция многих веков, начали появляться движение, жизнь и просвещение. Но природа медленна и всегда берет много времени, чтобы сыграть свою сложную игру; действительно, часто нам кажется, что природа движется окольными путями там, где мы проложили бы открытый прямой путь. Однако, хотя прошло несколько веков после Декарта, прежде чем была основана первая психологическая лаборатория, развитие мысли в направлении признания и использования психологического метода тем не менее неуклонно продолжалось. Сегодня нет слова, с которым мы были бы более склонны заклинать, чем слово «психология». И даже если глупцы всегда используют его с насмешкой, те, кто мудр, хорошо знают, до какой степени оно символизирует новую эру человеческого развития, на пороге которой мы сейчас уверенно стоим.