«Немецкая классика XIX и XX веков, том 5»

ТОМ V НЕМЕЦКАЯ КЛАССИКА

Шедевры немецкой литературы

ПЕРЕВЕДЕННЫЕ НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК Издание для меценатов В ДВАДЦАТИ ТОМАХ

ИЛЛЮСТРИРОВАННОЕ 1914

АВТОРЫ И ПЕРЕВОДЧИКИ

ТОМ V * * * * *

Специальные авторы

ФРЭНК ТИЛЛИ, доктор философии, доктор права, профессор философии Корнеллского университета: Философы-романтики — Фихте, Шеллинг и Шлейермахер.

ДЖОРДЖ Г. ДАНТОН, доктор философии, профессор немецкого языка Батлер-колледжа: Поздний немецкий романтизм.

Переводчики

ПЕРСИ МАККЕЙ, драматург и поэт: «Отъезд»; «О, если б я был свободен, как мои мечты».

А.И. ДЮ П. КОЛМАН, магистр искусств, профессор английской литературы, Городской колледж Нью-Йорка: «Тайлефер»; «Невеста льва»; «Распятие»; «Старый певец»; «Из дней моего детства»; «Приглашение»; «Притча»; «В сорок лет» и др.

МАРГАРЕТЕ МЮНСТЕРБЕРГ: Избранное из «Волшебного рога мальчика»; «Песня единения»; «Родной язык»; «Весеннее приветствие отечеству»; «Свобода»; «Путешествие Карла Великого»; «Хидр» и др.

ГЕРМАН МОНТЭГЮ ДОННЕР: «Дикий отряд Лютцова»; «Утренняя песня кавалериста».

ЛУИС Г. ГРЕЙ, доктор философии: «Речи к немецкой нации».

ФРЕДЕРИК Г. ХЕДЖ: «Предназначение человека»; «Удивительная история Петера Шлемиля»; «Золотой горшок».

ДЖОРДЖ РИПЛИ: «О социальном элементе в религии».

ДЖ. ЭЛЛИОТ КЭБОТ: «Об отношении пластических искусств к природе».

МИССИС А.Л.У. ВИСТЕР: «Из жизни одного бездельника».

МАРГАРЕТ ХАНТ: «Король-лягушонок, или Железный Генрих»; «Волк и семеро козлят»; «Рапунцель»; «Гензель и Гретель»; «О рыбаке и его жене».

Ф.Э. БАННЕТТ: Избранное из «Ундины».

Г.У. ДАЛКЕН: «Песня отечества»; «Белый олень»; «Вечерняя песня»; «Перед дверями».

К.Т. БРУКС: «Люди и плуты»; «Молитва во время битвы»; «Песня горного пастушка»; «Часовня» и др.

У.У. СКИТ: «Пастушья песнь в день Господень»; «Дочь хозяйки»; «Добрый товарищ».

У.Г. ФЕРНЕСС: «Затерянная церковь»; «Проклятие певца».

ГЕНРИ У. ЛОНГФЕЛЛО: «Удача Эденхолла»; «Раскаяние»; «Замок у моря».

КЕЙТ ФРЕЙЛИГРАТ-КРЕКЕР: «На смерть ребенка».

Ч.Г. ЛИЛАНД: «Сломанное кольцо».

АЛЬФРЕД БАСКЕРВИЛЛЬ: «Утренняя молитва»; «Замок Бонкур»; «Любовь и жизнь женщины»; «Весна любви» и др.

БАЯРД ТЕЙЛОР и ЛИЛИАН БАЯРД ТЕЙЛОР КИЛИАНИ: «Вайнсбергские жены»; «Барбаросса»; «Могила Алариха».

ДЖОН ОКСЕНФОРД: «Часовой».

ЛОРД ЛИНДСЕЙ: «Пилигрим перед монастырем Св. Юста».

БАЯРД ТЕЙЛОР: «Он пришел мне навстречу».

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА V

Философы-романтики — Фихте, Шеллинг и Шлейермахер. Фрэнк Тилли

Фридрих Шлейермахер

О социальном элементе в религии. Перевод Джорджа Рипли

Иоганн Готлиб Фихте

Предназначение человека. Перевод Фредерика Г. Хеджа. Речи к немецкой нации. Перевод Луиса Г. Грея

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг

Об отношении пластических искусств к природе. Перевод Дж. Эллиота Кэбота

* * * * *

Поздний немецкий романтизм. Джордж Г. Дантон

Людвиг Ахим фон Арним и Клеменс Брентано

Волшебный рог мальчика. Избранное в переводе Маргарете Мюнстерберг. «Был бы я птичкой»; «Горец»; «Сколько песчинок в море»; «Швейцарский дезертир»; «Портной в аду»; «Жнец»

Якоб и Вильгельм Гримм

Сказки. Перевод Маргарет Хант. Король-лягушонок, или Железный Генрих; Волк и семеро козлят; Рапунцель; Гензель и Гретель; О рыбаке и его жене

Эрнст Мориц Арндт

Песня отечества. Перевод Г.У. Далкена. Песня единения. Перевод Маргарете Мюнстерберг

Теодор Кёрнер

Люди и плуты. Перевод К.Т. Брукса. Дикий отряд Лютцова. Перевод Германа Монтэгю Доннера. Молитва во время битвы. Перевод К.Т. Брукса

Максимилиан Готфрид фон Шенкендорф

Родной язык. Перевод Маргарете Мюнстерберг. Весеннее приветствие отечеству. Перевод Маргарете Мюнстерберг. Свобода. Перевод Маргарете Мюнстерберг

Людвиг Уланд

Часовня. Перевод К.Т. Брукса. Пастушья песнь в день Господень. Перевод У.У. Скита. Замок у моря. Перевод Генри У. Лонгфелло. Песня горного пастушка. Перевод К.Т. Брукса. Отъезд. Перевод Перси Маккея. Прощание. Перевод Альфреда Баскервилля. Дочь хозяйки. Перевод У.У. Скита. Добрый товарищ. Перевод У.У. Скита. Белый олень. Перевод Г.У. Далкена. Затерянная церковь. Перевод У.Г. Фернесса. Путешествие Карла Великого. Перевод Маргарете Мюнстерберг. Свободное искусство. Перевод Маргарете Мюнстерберг. Тайлефер. Перевод А.И. дю П. Колмана. Швабская легенда. Перевод Маргарете Мюнстерберг. Слепой король. Перевод К.Т. Брукса. Проклятие певца. Перевод У.Г. Фернесса. Удача Эденхолла. Перевод Генри У. Лонгфелло. На смерть ребенка. Перевод Кейт Фрейлиграт-Крекер

Йозеф фон Эйхендорф

Сломанное кольцо. Перевод Ч.Г. Лиланда. Утренняя молитва. Перевод Альфреда Баскервилля. Из жизни одного бездельника. Перевод миссис А.Л.У. Вистер

Адальберт фон Шамиссо

Замок Бонкур. Перевод Альфреда Баскервилля. Невеста льва. Перевод А.И. дю П. Колмана. Любовь и жизнь женщины. Перевод Альфреда Баскервилля. Вайнсбергские жены. Перевод Баярда Тейлора и Лилиан Баярд Тейлор Килиани. Распятие. Перевод А.И. дю П. Колмана. Старый певец. Перевод А.И. дю П. Колмана. Старая прачка. Из «Foreign Quarterly». Удивительная история Петера Шлемиля. Перевод Фредерика Г. Хеджа

Эрнст Теодор Амадей Гофман

Золотой горшок. Перевод Фредерика Г. Хеджа

Фридрих барон де ла Мотт-Фуке

Избранное из «Ундины». Перевод Ф.Э. Баннетт

Вильгельм Гауф

Утренняя песня кавалериста. Перевод Германа Монтэгю Доннера. Часовой. Перевод Джона Оксенфорда

Фридрих Рюккерт

Барбаросса. Перевод Баярда Тейлора и Лилиан Баярд Тейлор Килиани. Из дней моего детства. Перевод А.И. дю П. Колмана. Весна любви. Перевод Альфреда Баскервилля. Он пришел мне навстречу. Перевод Баярда Тейлора. Приглашение. Перевод А.И. дю П. Колмана. Не ропщи. Перевод А.И. дю П. Колмана. Притча. Перевод А.И. дю П. Колмана. Вечерняя песня. Перевод Г.У. Далкена. Хидр. Перевод Маргарете Мюнстерберг. В сорок лет. Перевод А.И. дю П. Колмана. Перед дверями. Перевод Г.У. Далкена

Август фон Платен-Халлермунд

Пилигрим перед монастырем Св. Юста. Перевод лорда Линдсея. Могила Алариха. Перевод Баярда Тейлора и Лилиан Баярд Тейлор Килиани. Раскаяние. Перевод Генри У. Лонгфелло. О, если б я был свободен, как мои мечты. Перевод Перси Маккея. Сонет. Перевод Маргарете Мюнстерберг

ИЛЛЮСТРАЦИИ — ТОМ V

Гейдельберг. Фридрих Шлейермахер (Э. Хадер). Три отшельника (Мориц фон Швинд). Иоганн Готлиб Фихте (Бьюри). Добровольцы 1813 года перед королем Фридрихом Вильгельмом III в Бреслау (Ф.В. Шольц). Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (Карл Бегас). Юнгфрау (Мориц фон Швинд). Волшебный рог (Мориц фон Швинд). Людвиг Ахим фон Арним (Шрёлинг). Клеменс Брентано (Э. Линдер). Жнец (Уолтер Крейн). Вильгельм Гримм (Э. Хадер). Якоб Гримм (Э. Хадер). Гензель и Гретель (Людвиг Рихтер). Эрнст Мориц Арндт (Юлиус Рётинг). Теодор Кёрнер (Э. Хадер). Максимилиан Готфрид фон Шенкендорф. Людвиг Уланд (К. Егер). Вилла у моря (Арнольд Бёклин). Отъезд на рассвете (Мориц фон Швинд). Йозеф фон Эйхендорф (Франц Куглер). Адальберт фон Шамиссо (К. Егер). Свадебное путешествие (Мориц фон Швинд). Эрнст Теодор Амадей Гофман (Хензель). Фридрих барон де ла Мотт-Фуке. Вильгельм Гауф (Э. Хадер). Часовой (Роберт Хауг). Фридрих Рюккерт (К. Егер). Воспоминания юности (Людвиг Рихтер). Август граф фон Платен-Халлермунд. Утренний час (Мориц фон Швинд).

ФИЛОСОФЫ-РОМАНТИКИ — ФИХТЕ, ШЕЛЛИНГ И ШЛЕЙЕРМАХЕР

ФРЭНК ТИЛЛИ, доктор философии, доктор права, профессор философии Корнеллского университета

Просвещение XVIII века питало безоговорочную веру в способность человеческого разума достичь истины. С помощью логико-математического метода оно стремилось осветить каждый уголок знания, устранить всякую неясность, таинственность, фанатизм и суеверие, найти причину всему сущему. Природа, религия, государство, право, мораль, язык и искусство были подвергнуты критическому анализу разума и сведены к простым и самоочевидным принципам. Человеческие институты оценивались с точки зрения их разумности; все, что не было рациональным, не имело права на существование (raison d'être); разрушение естественного и исторического ради того, чтобы освободить место для рационального, стало практическим идеалом того времени. Просвещение подчеркивало ценность и достоинство человеческой личности, стремилось избавить ее от рабства авторитетов и традиций, сделать ее самостоятельной в мышлении и действии, добиться для нее естественных прав, обеспечить ее счастье и совершенство в мире, специально созданном для нее, и гарантировать продолжение ее личного существования в будущей жизни. В Германии это великое движение нашло выражение в популярной философии здравого смысла, которая доказывала существование Бога, свободы и бессмертия и представляла Вселенную как разумный порядок, спроектированный всеведущим и всеблагим Творцом на благо человека, его высшего творения; в то время как другие мыслители считали спинозизм единственной рациональной системой, более того, последним словом всей спекулятивной метафизики; для них логическое мышление неизбежно вело к пантеизму и детерминизму. Во Франции, достигнув своего апогея в лице Вольтера, оно закончилось материализмом, атеизмом и фатализмом; а в Англии, где оно развило эмпиризм Локка, оно потерпело крах в скептицизме Юма. Если мы можем знать только наши впечатления, то рациональная теология, космология и психология невозможны, и бессмысленно философствовать о Боге, мире и человеческой душе. Последовательно проводимый логико-математический метод, казалось, приводил интеллект к спинозизму или материализму — в любом случае к тому, чтобы поймать человека в причинно-следственную машину природы. В этой дилемме многие были склонны отбросить разум как инструмент познания высшей истины и искать уверенности через другие функции человеческой души — в чувстве, вере или своего рода мистическом видении; требования сердца и воли выдвигались против гордых притязаний интеллекта (Гаман, Гердер, Якоби). Другой путь спасения был найден в замене логико-математического взгляда Просвещения (Aufklärung) органической концепцией реальности; природа и жизнь, поэзия, искусство, язык, политические, социальные и религиозные институты — это не творения разума, не вещи, сделанные по заказу, а органические продукты эволюции (Лессинг, Гердер, Винкельман, Гёте). Более того, сам человек — это не просто интеллект, а существо, в котором чувства, импульсы, стремления, воля являются элементами, с которыми необходимо считаться. И реальность не так прозрачна, как предполагало Просвещение; бытие, разделенное разумом, оставляет остаток, как выразился Гёте.

Иммануил Кант попытался стать арбитром между противоречивыми тенденциями своей эпохи. Он был просветителем (Aufklärer) в той мере, в какой призывал сам разум к суду разума и выносил суждение о его притязаниях, а также в той мере, в какой настаивал на объективной значимости физики и математики. Но он был столь же против претенциозности догматической метафизики, сколь и против малодушия скептицизма и восторженности (Schwärmerei) мистицизма. Он отверг поверхностные доказательства существования Бога, свободы и бессмертия не менее решительно, чем материализм с его атеизмом, фатализмом и гедонизмом. Он пытался спасти все, что стоило спасать — рациональное знание, современную науку, фундаментальные истины старой метафизики и самые ценные человеческие ценности. Для научного интеллекта, как он полагал, природа и «я» абсолютно детерминированы; каждое физическое событие и каждый человеческий поступок являются необходимыми звеньями в причинно-следственной цепи. Но такое знание возможно только в области явлений (Erscheinungen); через чувственное восприятие и дискурсивный рассудок мы не можем достичь внутреннего ядра реальности; мы также не можем пронзить завесу явлений с помощью интеллектуальных интуиций, мистических видений, чувства или веры, т.е. через эмоциональные и инстинктивные части нашей природы. Именно наличие морального закона, или категорического императива, внутри нас указывает на духовный мир за пределами феноменального причинного порядка и уверяет нас в нашей свободе, бессмертии и Боге. Именно потому, что мы обладаем этим более глубоким источником истины в практическом разуме, нам дарованы свобода и идеальное царство, в котором царит цель, и мы можем освободиться от механизма естественного порядка. Именно моральная истина одновременно освобождает нас и демонстрирует нашу свободу, и делает возможной гармонию между механистической теорией науки и телеологической концепцией философии. Научный рассудок погрузил бы нас в детерминизм и агностицизм; от них нас может избавить только вера в моральный закон. В этом смысле Кант разрушил знание, чтобы освободить место для рациональной веры в сверхчувственный мир, чтобы спасти независимость и достоинство человеческого «я» и духовные ценности своего народа. Претендуя на место для автономной личности в том, что казалось механической Вселенной, Кант дал голос некоторым более глубоким стремлениям эпохи. Немецкое Просвещение, новый гуманизм, мистицизм, пиетизм и философия веры — все они интересовались человеческой душой и не желали жертвовать ею ради требований рационалистической науки или метафизики. Стремясь спасти ее, великий критик, ведомый моральным законом, проложил свой курс между скалами рационализма, сентиментализма и скептицизма. Именно его решение спора между головой и сердцем повлияло на Фихте, Шеллинга и Шлейермахера. Они отличались от Канта и друг от друга во многих отношениях, но все они прославляли дух (Geist) как живой, активный элемент реальности, и все они отвергали интеллект как источник высшей истины. Они следовали за ним в его антиинтеллектуализме, но не избегали, как он, привлекательной доктрины внутренней интуиции; согласно им, мы можем каким-то образом постичь сверхчувственное во внутреннем опыте, который Фихте называл интеллектуальным, Шеллинг — художественным, Шлейермахер — религиозным. Крах интеллекта был преодолен в их системах открытием способности, которая открыла им живую, динамическую природу Вселенной. Все они были в большей или меньшей степени подвержены влиянию романтических течений того времени, стремясь вместе с Гердером и Якоби к подходу к сути вещей, отличному от категорий логики. Подобно Лессингу и Гёте, их также привлекало пантеистическое учение Спинозы, хотя они и отвергали его жесткий детерминизм, насколько он мог повлиять на человеческую волю. Они также приняли идею развития, которую лидеры немецкой литературы, Лессинг, Гердер и Гёте, уже противопоставили неисторическому Просвещению (Aufklärung) и которая стала играть такую видную роль в великой системе Гегеля.

Иоганн Готлиб Фихте родился в Раменау, Верхняя Лужица, 19 мая 1762 года, в семье бедного ткача. Благодаря щедрости дворянина одаренный юноша смог следовать своим интеллектуальным склонностям; после посещения школ в Мейсене и Шульпфорте он изучал теологию в университетах Йены, Лейпцига и Виттенберга с целью стать священником. Его бедность часто заставляла его прерывать учебу, принимая частные репетиторства в семьях, так что ему так и не удалось подготовиться к экзаменам. В 1790 году он познакомился с философией Канта, которую два студента попросили его разъяснить им, и которой он теперь посвятил себя с лихорадочным рвением. Она произвела революцию во всем его образе мышления и определила ход его жизни. Анонимная публикация его книги «Опыт критики всякого откровения» в 1792 году, написанной с кантовской точки зрения и поначалу принятой за работу великого критика, принесла ему славу и профессорскую должность в Йене (1794). Здесь, в интеллектуальном центре Германии, Фихте стал красноречивым выразителем нового идеализма, который стремился к реформе жизни, а также Наукоучения (Wissenschaft); он не только преподавал философию, но и проповедовал ее, как метко заметил Куно Фишер. В йенский период он заложил основы своего «Наукоучения» (Wissenschaftslehre), которое представил в многочисленных работах: «О понятии наукоучения» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794), «Основа естественного права» (1796), «Система этики» (1798) — все они переведены Крёгером; два «Введения в наукоучение» (1797, пер. Крёгера в «Journal of Speculative Philosophy»). Появление статьи «Основание нашей веры в божественное мироправление» (1798), в которой Фихте, казалось, отождествлял Бога с моральным миропорядком, вызвало обвинение в атеизме, против которого он энергично защищался в своем «Обращении к публике» и ряде других сочинений. Полный негодования по поводу позиции, которую заняло его правительство в этом вопросе, он подал в отставку (1799) и переехал в Берлин, где излагал свои философские идеи в популярных публичных лекциях и сочинениях, которые характеризовались ясностью, силой и моральной серьезностью, а не систематической формой. Там появились: «Назначение человека» (1800, пер. д-ра Смита); «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» (1801, пер. Крёгера в «Journal of Speculative Philosophy»); «Назначение ученого» (1806, пер. Смита); «Основные черты современной эпохи» (1806, пер. Смита); «Путь к блаженной жизни» (1806, пер. Смита). После разгрома Пруссии Наполеоном в 1806 году Фихте бежал из Берлина в Кёнигсберг и Швецию, но вернулся, когда был объявлен мир в 1807 году, и произнес свои знаменитые «Речи к немецкой нации» (1807-08), в которых стремился пробудить в немецком народе сознание своей национальной миссии и своего долга, даже когда французская армия все еще оккупировала прусскую столицу.

Фихте был назначен профессором философии (1810) в новом Берлинском университете, для которого его пригласили составить план и в создании которого он принимал живое участие. В последний период своей жизни он посвятил себя развитию своих мыслей в систематической форме и написал ряд книг; большинство из них были опубликованы после его смерти, которая наступила 27 января 1814 года. Среди них отметим: «Общее наукоучение» (1810, пер. Смита); «Факты сознания» (1813); «Теория государства», опубликованная в 1820 году. Полное собрание сочинений под редакцией его сына И.Г. Фихте вышло в 1843-46 годах. Сейчас появляются новые издания отдельных работ.

Мир для Фихте в основе своей есть духовный порядок, откровение самоопределяющегося «Я», или разума; следовательно, наука об «Я», или разуме, — Наукоучение (Wissenschaftslehre) — является ключом ко всему знанию, и мы можем понять природу и человека только тогда, когда постигли тайну самодеятельного «Я». Философия, следовательно, должна быть Наукоучением, ибо в ней все естественные и гуманитарные науки находят свои конечные корни; они могут дать подлинное знание только тогда и в той мере, в какой они основаны на принципах Наукоучения — чисто эмпирические науки не имеют реальной познавательной ценности. Однако сам принцип «Я», без которого не могло бы быть никакого знания, не может быть постигнут обычным дискурсивным рассудком с его пространственными, временными и причинными категориями. Кант прав: если бы мы ограничились научным интеллектом, мы никогда не смогли бы подняться выше концепции феноменального порядка, абсолютно управляемого законом причинности. Но есть другой источник знания: в акте внутреннего видения, или интеллектуальной интуиции, который сам по себе является актом свободы, мы осознаем универсальную моральную цель; закон долга, или категорический императив, повелевает нам быть свободными личностями. Мы не можем отказаться принять этот закон, не отказавшись от самих себя как личностей, не представляя себя «вещами» или просто продуктами природы; выбор своей философии, следовательно, зависит от того, какой человек перед нами — от его ценностей, от его воли. Тот тип человека, который является рабом вещей, который не может подняться над причинным механизмом, который не свободен, никогда не сможет представить себя иначе, как винтиком в колесе. Фихте принимает «Я», или дух, как конечный и абсолютный принцип, потому что только он может придать нашей жизни ценность и смысл. Таким образом, он основывает всю свою философию на моральном императиве, который предстает перед «Я» во внутреннем видении. Он также говорит нам, что мы можем стать непосредственно осведомленными о чистой деятельности «Я», о нашем свободном действии, в аналогичном акте интеллектуальной интуиции. Но мы не можем знать этот свободный акт, если не совершим его сами; никто не может понять идеалистическую философию, кто не свободен; следовательно, философия начинается с акта свободы — im Anfang war die Tat (в начале было дело).

Для того чтобы мы могли подняться до свободного действия, необходимо противодействие, и мы получаем его в пространственно-временном мире явлений, или природе, которую «Я» создает для себя, чтобы иметь сопротивление, которое нужно преодолеть. Фихте мыслит природу как «материал нашего долга», как препятствие, против которого «Я» может упражнять свою свободу. Не могло бы быть свободного действия без чего-то, на что можно воздействовать, и не могло бы быть целенаправленного действия без мира, в котором все происходит согласно закону; и такой причинный мир мы имеем в нашем феноменальном порядке, который является продуктом абсолютного духовного принципа. Под «Я» Фихте понимал не субъективное «Я», не конкретную индивидуальную личность со всеми ее идиосинкразиями, а универсальное «Я», разум, который проявляется во всех сознательных индивидах как универсальная и необходимая истина. В свой ранний период он не определял свою мысль очень тщательно, но со временем абсолютное «Я» стало мыслиться как принцип всей жизни и сознания, как универсальная жизнь, и в конечном итоге отождествляться с Богом. Его философия, следовательно, не является субъективным идеализмом, хотя ее так неверно истолковывали, а объективным идеализмом; природа — это не творение конкретного индивидуального «Я», а феноменальное выражение, или отражение, в субъекте универсального духовного принципа.

На таком идеалистическом мировоззрении Фихте основывал этические учения, посредством которых он оказал длительное влияние на немецкий народ и историю человеческой мысли. Универсальное «Я» — это моральное «Я», «Я» с этической целью, которое реализует себя в природе и в человеке; поэтому призвание человека — повиноваться голосу долга и освободиться от оков природы, быть личностью, а не вещью, сотрудничать в реализации вечной цели, которая осуществляется в истории человечества, жертвовать собой ради идеала свободы. Каждый индивид имеет свое особое место, где он должен трудиться на благо социального целого; как это делать, ему безошибочно подскажет совесть. И так же немецкий народ имеет свое особое место в цивилизации, свой уникальный вклад, который он должен внести в борьбу человеческого рода за развитие свободной личности. Миссия Германии — вернуть свою национальность, чтобы она могла взять на себя философское руководство в деле цивилизации и установить государство, основанное на личной свободе, подлинное царство справедливости, какого еще никогда не было на земле, которое реализует свободу, основанную на равенстве всех, кто носит человеческий облик.

Философия Фихте держит зеркало перед своей эпохой. Вместе с Просвещением она прославляет разум, свободную личность, национальность, человечество, цивилизацию и прогресс; в этом отношении она выражает дух всей современной философии. Она выходит за рамки Просвещения (Aufklärung), подчеркивая живую, движущуюся, развивающуюся природу реальности; для нее жизнь и сознание составляют сущность вещей, и универсальная жизнь проявляется в прогрессивной истории человечества. Более того, динамический духовный процесс не может быть постигнут концептуальным мышлением, категориями рационалистической науки и философии, но только им самим, живым опытом свободного агента. В категорическом императиве, а не в логических рассуждениях, индивид осознает свое предназначение; в чувстве долга, любви к истине, верности стране, уважении к правам человека и благоговении перед идеалами дух говорит с духом, и человек мельком видит вечное.

Среди элементов этого идеализма, которые привлекали романтиков, были его антиинтеллектуализм, его интуиция, высокая ценность, которую он придавал личности, его историческая точка зрения и его вера в уникальность немецкой культуры. Они приветствовали Наукоучение (Wissenschaftslehre) как ценного союзника и преувеличивали те его черты, которые, казалось, гармонировали с их собственными взглядами. «Я», которое Фихте мыслит как универсальный разум, становится для них субъективным эмпирическим «я», уникальной личностью, в которой бессознательная, спонтанная, импульсивная, инстинктивная фаза составляет первоначальный элемент, причем наиболее экстравагантные из них превращают рациональное моральное «Я» в романтическое «Я», «Я», полное тайны и каприза, и даже беззаконное «Я». Такое «Я» прочитывается в природе; ибо, наполненная оккультными магическими силами, природа может быть понята только через сочувственное прорицающее озарение поэтического гения. И так же авторитет и традиция, как представляющие инстинктивную и историческую сторону общественной жизни, снова обретают свои права.

Главный интерес Фихте был сосредоточен на «Я»; природу он рассматривал как продукт абсолютного «Я» в индивидуальном сознании, предназначенный как необходимое препятствие для свободной воли. Без противодействия «Я» не может действовать; без преодоления сопротивления оно не может стать свободным. Чтобы сделать свободное действие возможным, чтобы позволить «Я» реализовать свои цели, природа должна быть тем, что она есть, — порядком, управляемым железным законом причинности. Эта безрадостная концепция природы — которая, однако, не была последним словом Фихте по этому вопросу, поскольку впоследствии он стал мыслить ее как откровение универсальной жизни, или выражение пантеистического Бога, — не привлекала романтизм. Именно Шеллинг, бывший последователь и поклонник Фихте, обратил свое внимание на философию природы и тем самым более полно удовлетворил романтические стремления эпохи.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге, Вюртемберг, 27 января 1775 года, в семье ученого священника и писателя по теологии. Он был вундеркиндом и быстро продвигался в учебе, поступив в Тюбингенскую духовную семинарию в возрасте пятнадцати лет. В возрасте от девятнадцати до двадцати двух лет он написал ряд способных трактатов в духе нового идеализма и был признан самым талантливым учеником Фихте и его лучшим интерпретатором. После завершения курса в университете (1795) он стал наставником и компаньоном двух молодых дворян, с которыми оставался в течение двух лет (1796-98) в Лейпцигском университете, в течение которых посвятил себя изучению математики, физики и медицины и опубликовал ряд философских статей. В 1798 году он получил приглашение на профессорскую должность в Йену, где его коллегами стали Фихте, Шиллер, Вильгельм Шлегель и Гегель и где он вступил в дружеские отношения с романтическим кружком, сияющей звездой которого была Каролина Шлегель, впоследствии ставшая его женой. Это был самый продуктивный период его жизни; в течение следующих нескольких лет он разработал свою собственную систему философии и подарил миру свои самые блестящие сочинения. В 1803 году он принял профессорскую должность в Вюрцбурге, но вступил в конфликт с властями; в 1806 году он отправился в Мюнхен в качестве члена Академии наук и директора Академии изящных искусств; в 1820 году он переехал в Эрланген; а в 1827 году вернулся в Мюнхен в качестве профессора философии в недавно созданном университете и генерального куратора научных коллекций штата. В 1841 году его вызвали в Берлин, чтобы помочь противодействовать влиянию гегелевской философии, но он не добился большого успеха. Он умер в 1854 году.

Ранние сочинения Шеллинга либо воспроизводили мысли Наукоучения (Wissenschaftslehre), либо развивали их в духе Фихте. Среди работ последнего класса отметим: «Идеи к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Система трансцендентального идеализма» (1800). Во второй период, в котором заметно влияние Бруно и Спинозы, он разрабатывает свою собственную философию тождества; в это время он публикует «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802) и «Метод академического изучения» (1803). В третий период философия тождества становится основой для еще более высокой системы, в которой заметно влияние немецкой теософии (Якоб Бёме); за исключением «Философии и религии» (1804), «Трактата о человеческой свободе» (1809) и нескольких других, работы этого периода не появлялись до смерти Шеллинга. Его предыдущая философия теперь называется им «негативной философией»; высшая, или позитивная, философия имеет своей целью рациональное построение истории Вселенной, или истории творения, на основе религиозных идей народов; это философия мифологии и откровения. Переводы некоторых работ Шеллинга можно найти в «Journal of Speculative Philosophy», американском периодическом издании, основанном У.Т. Харрисом, которое посвятило себя изучению посткантовского идеализма. Его полное собрание сочинений под редакцией сына вышло в 14 томах в 1856 году. Наблюдается возрождение интереса к его философии, и сейчас публикуются новые издания его книг.

Как и большинство выдающихся философов, Шеллинг считается с различными тенденциями своего времени. С идеализмом он интерпретирует Вселенную как тождественную по существу тому, что мы находим в наших самых сокровенных «я»; в основе своей это живой динамический процесс. Если это так, то природа не может быть просто экстернализированным препятствием для «Я», ни мертвой статической пространственной механической системой; как выражение активного духовного принципа, в ней должны быть разум и цель. Но разум не отождествляется Шеллингом с самосознательным интеллектом, ибо вместе с философиями веры и романтизмом он берет его в более широком смысле; в физической и органической природе это дремлющий разум, бессознательная, инстинктивная, целенаправленная сила, подобная лейбницевской монаде, воле Шопенгауэра и élan vital (жизненному порыву) Бергсона. Таким образом, дуализм между механизмом и телеологией примиряется. Природа — это телеологический порядок, эволюция от бессознательного к сознательному; в человеке, высшей стадии и кульминации истории, природа становится самосознательной. С этой органической концепцией были практически согласны как романтики, так и многие естествоиспытатели той эпохи; это был взгляд, который всегда привлекал Гёте — и Гердера до него — и он завоевал Шеллингу большое число последователей. В своей ранней системе он рассматривал природу как низшую стадию в эволюции разума и стремился ответить на вопросы: Как природа становится сознанием, или «Я»? — проблема философии природы; и: Как сознание, или «Я», становится природой? — проблема трансцендентального идеализма. В его философии тождества природа и разум мыслятся как два разных аспекта одного и того же принципа, который есть одновременно разум и природа, субъект и объект, «Я» и «не-Я». Все вещи тождественны по существу, но дифференцированы в ходе эволюции. Не было противоречием с этими принципами то, что Шеллинг стремился в свой последний период обнаружить смысл всемирной истории в неясных началах мифологии и откровения, а не в ясных регионах развитой цивилизации.

С противниками рационализма Шеллинг согласен в том, что мы не можем достичь внутреннего смысла реальности, «живого, движущегося элемента в природе», через научный интеллект, но что мы должны созерцать его в интуиции. «То, что описано в понятиях, — говорит он нам, — находится в покое; следовательно, могут быть понятия только о вещах и о том, что конечно и чувственно воспринимаемо. Понятие движения — это не само движение, и без интуиции мы никогда не узнали бы, что такое движение. Свобода, однако, может быть постигнута только свободой, деятельность — только деятельностью». Шеллинг, который является поэтом, а также философом, начинает рассматривать эту интуицию, или внутреннее видение, как художественную интуицию. В продуктах искусства субъект и объект, идеальное и реальное, разум и природа, форма (или цель) и материя — одно; здесь гармония, к которой стремится философия, лежит перед нашими глазами, и ее можно видеть, трогать и слышать. Творческий художник творит подобно природе, реализуя идеал; следовательно, искусство должно служить абсолютной моделью для интуиции мира — это истинный и вечный орган философии. Подобно художественному гению, философ должен обладать способностью воспринимать гармонию и тождество во Вселенной; эстетическая интуиция — это абсолютное знание. Искусство стремится открыть нам глубочайший смысл мира, который есть союз формы и материи, идеального и реального; только в искусстве реализуется стремление природы к гармонии и тождеству; прекрасное — это бесконечное, представленное и сделанное воспринимаемым в конечной форме; здесь разум и природа проникают друг в друга. В творческом искусстве художник подражает творческому акту природы и осознает его; в эстетической интуиции, или восприятии красоты, философский гений открывает тайну реальности; сама природа — это поэма, и ее тайна раскрывается в искусстве. Эта философия далека от логико-математического метода Просвещения (Aufklärung); это протест против него, протест, к которому охотно присоединились лидеры новой немецкой литературы — Гердер, Гёте, Шиллер, а также романтики. Весь взгляд Гёте на природу, искусство и жизнь покоился на телеологической или органической концепции; он тоже рассматривал способность заглядывать в сердце вещей — видеть целое в частях, идеальное в реальном, универсальное в особенном — как высший дар поэта и мыслителя. Он называл это aperçu, «откровением, возникающим во внутреннем человеке, которое дает ему намек на его подобие Богу». Именно этот дар жаждет Фауст и над которым насмехается Мефисто как над die hohe Intuition (высокой интуицией).

Чтоб я познал, что мир в себе / Скрепляет в высшей глубине, / Увидел все пути, все семена / И не водил бы больше слов туда-сюда.

В натурфилософии (Naturphilosophie) было много фантастического и много априорной интерпретации природы, которая стремилась отвлечь ум от реалий существования; она часто имела дело со смелыми утверждениями, аналогиями и фигурами речи, а не с фактами и доказательствами. Но у нее были свои достоинства; ибо она пробудила интерес к природе и изучению природы, она поддерживала философский интерес к внешнему миру, стремление к единству (Einheitstrieb), которое оставалось заметной характеристикой немецкой науки от Александра фон Гумбольдта до Роберта Майера, Гельмгольца, Негели, Геккеля, Оствальда, Герца и Дриша. Она противостояла одностороннему механистическому методу науки и подчеркивала концепции (идея развития, понятие динамического характера реальности, панпсихизм и витализм), которые до сих пор волнуют умы людей, о чем свидетельствует популярность Анри Бергсона, который вместе с нашим собственным Уильямом Джеймсом возглавляет современную школу философских романтиков.

Главным вкладом Фихте в немецкую мысль было Наукоучение (Wissenschaftslehre), Шеллинга — натурфилософия (Naturphilosophie), а Шлейермахера — философия религии. Все эти мыслители учитывали преобладающие тенденции времени — Просвещение (Aufklärung), кантовскую критику, философию веры, романтизм и спинозизм — и были в большей или меньшей степени затронуты ими. Шлейермахер также попал под влияние Фихте, Шеллинга и греческого идеализма, в частности философии Платона; многие были источниками, из которых он черпал материал для построения великой системы протестантской теологии, которая оказала глубокое влияние далеко за пределами его страны и завоевала ему титул основателя Новой теологии.

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер, сын священника реформатской церкви, родился в Бреслау 21 ноября 1768 года и получил образование в моравских школах в Низки и Барби. Став скептиком из-за новейшей критики, он покинул моравское братство и поступил в Галльский университет (1787), где с равным рвением посвятил себя изучению теологии и философии. После рукоположения в 1794 году он занимал различные кафедры до 1803 года, когда стал профессором и университетским проповедником в Галле. В 1806 году он переехал из Галле в Берлин, став проповедником церкви Троицы в 1809 году и профессором теологии в недавно основанном университете в 1810 году — должности, которые он исполнял с заметным мастерством до своей смерти 12 февраля 1834 года. Именно в Берлине он вошел в дружеский контакт с лидерами романтической школы — Тиком, Фридрихом Шлегелем и Новалисом, но не позволил увлечь себя их экстравагантностями. Он отличился как проповедник, теолог, философ и филолог и своим изучением источников философии внес большой вклад в знание ее истории. Среди книг, опубликованных при его жизни: «Речи о религии» (1799), «Монологи» (1800), «Основные черты критики предыдущих этических систем» (1803), переводы диалогов Платона с введениями и примечаниями (1804-28), «Христианская вера» (1821-22). Полное собрание сочинений (1834-64).

Концепция религии Шлейермахера противостоит рационалистической теологии XVIII века, а также кантовской моральной теологии, которая остается популярной в Германии по сей день. Для него религия — это не наука или философия; она не состоит в теоретических догмах или рационалистических доказательствах; ни теории о религии, ни добродетельное поведение, ни акты поклонения не являются религией как таковой; религия также не основана на рациональной моральной вере, как учил Кант. Он храбро принял сторону Фихте в споре об атеизме, когда великие лидеры немецкой культуры — Кант, Гердер и даже Гёте — оставили его на произвол судьбы. Он отверг поверхностные доказательства Просвещения (Aufklärung), а также ортодоксальный утилитарный взгляд на Бога как на раздатчика наград и наказаний и показал, что настоящими врагами религии являются рациональные и практичные люди, которые стремились подавить стремление к трансцендентному в человеке и изгнать всякую тайну, стремясь сделать все ясным для него. Мы не можем иметь концептуального знания о Боге, ибо концептуальное мышление имеет дело с различиями и противоположностями, тогда как Бог лишен таких различий и оппозиций: он есть абсолютный союз, или тождество, мышления и бытия. Религия основана на чувстве, или прорицающей интуиции; в чувстве мы вступаем в прямое отношение с Богом; здесь тождество мышления и бытия непосредственно переживается в самосознании, и этот союз есть божественный элемент в нас. Религия — это чувство абсолютной зависимости от абсолютного мирового основания; это непосредственное сознание того, что все конечное есть бесконечное и существует через бесконечное.

Концепция Бога как единства мышления и бытия и идея абсолютной зависимости человека от мирового основания напоминают пантеизм Спинозы. Шлейермахер стремится смягчить это, придавая миру вещей относительную независимость; Бог и мир неотделимы, и все же их необходимо различать. Бог есть единство без множественности, мир — множественность без единства; мир пространственно-временной, тогда как Бог внепространственный и вневременной. Он, однако, мыслится не как личность, а как универсальная творческая сила, как источник всей жизни. Детерминизм, подразумеваемый в этом мировоззрении, смягчается предоставлением индивиду меры свободы и независимости. Конкретные индивиды подчинены закону целого; но каждое «я» имеет свое уникальное дарование или дары, свою индивидуальность, и его свобода состоит в раскрытии своих особых способностей. Вместе с Гёте, Шиллером и романтизмом наш философ отвергает ригористический кантовско-фихтеанский взгляд на долг, который, по его мнению, подавил бы индивидуальность и свел бы всех людей к однородной массе; подобно им, он рассматривает развитие уникальных личностей как высшую моральную задачу. «Каждый человек должен выражать человечество своим собственным особым способом в уникальной смеси элементов, чтобы оно могло проявить себя во всех возможных формах, и чтобы все могло стать реальным в бесконечной полноте, которая может возникнуть из его лона». «Одни и те же обязанности могут быть выполнены многими различными способами. Разные люди могут практиковать справедливость согласно одним и тем же принципам, каждый человек, имея в виду общее благополучие и личную заслугу, но с разной степенью чувства, от крайней холодности до самой теплой симпатии». Команда, следовательно, не просто: Будь личностью; но: Будь уникальной личностью, живи своей собственной индивидуальной жизнью. Нет непримиримого конфликта между естественным законом и моральным законом, между импульсом и разумом. По тем же причинам он защищает разнообразие религий и притязания личной религии; в каждом уникальном индивиде религии должно быть позволено свободно выражать себя своим собственным уникальным и интимным способом. Его идеал — развитие уникальных, новых, оригинальных личностей; и они являются выражениями божественного, которые рационализм не может подвести ни под свои теоретические, ни под практические рубрики.

Индивид не может осознать и оценить собственную индивидуальность, не ценя при этом уникальность в других; чем выше он ставит собственное «я», тем сильнее должны впечатлять его личности других. «Тот, кто стремится развивать свою индивидуальность, должен обладать пониманием всего того, чем он не является». «Чувство всеобщности (der allgemeine Sinn) — это высшее условие собственного совершенства». Следовательно, этическая жизнь — это жизнь в обществе, обществе уникальных индивидов, которые уважают человечность в ее уникальности, как в себе, так и в других. «Они — хор друзей среди самих себя. Каждый знает, что он тоже является частью и продуктом вселенной, что в нем тоже раскрываются ее божественная жизнь и действие». «Чем больше каждый приближается к вселенной, тем больше он сообщает себя другим, тем более совершенное единство они все образуют; ни у кого нет сознания только для самого себя, у каждого есть в то же время сознание другого; они уже не просто люди, но человечество; возвышаясь над собой и торжествуя над собой, они находятся на пути к истинному бессмертию и вечности». В чувстве благочестия человек признает, что его стремление быть уникальной личностью находится в гармонии с действием вселенной; следовательно, он может, должен и обязан сделать развитие своей уникальности целью, сильнейшим мотивом и высшим благом, и он, несомненно, может реализовать то, к чему стремится, потому что вселенная, которая создала и определила его, создала его именно для этого.

ФРИДРИХ ШЛЕЙЕРМАХЕР

* * * * *

О СОЦИАЛЬНОМ ЭЛЕМЕНТЕ В РЕЛИГИИ (1799) [1] ПЕРЕВОД ДЖОРДЖА РИПЛИ Те из вас, кто привык рассматривать религию как болезнь человеческого разума, лелеют также привычное убеждение, что это зло, которое легче переносить, пусть даже и нельзя вылечить, до тех пор, пока ею заражены лишь отдельные изолированные индивиды; но что общая опасность возрастает до высшей степени и все ставится на карту, как только допускается слишком тесная связь между многими пациентами такого рода. В первом случае возможно путем разумного лечения, своего рода антифлогистического режима и здоровой духовной атмосферы предотвратить неистовство пароксизмов; и если не полностью победить возбуждающую причину болезни, то ослабить ее до такой степени, что она станет почти безвредной. Но во втором случае мы должны отчаяться в любом другом средстве исцеления, кроме того, которое может исходить от какого-то внутреннего благотворного действия Природы. Ибо зло сопровождается более тревожными симптомами и более фатально по своим последствиям, когда слишком большая близость других зараженных лиц питает и усугубляет его в каждом индивидууме; вся масса жизненного воздуха тогда быстро отравляется немногими; самые крепкие организмы поражаются заразой; все каналы, в которых должны протекать функции жизни, разрушаются; все соки системы разлагаются; и, охваченные подобным лихорадочным бредом, здоровая духовная жизнь и творения целых эпох и народов вовлекаются в неисцелимую гибель. Отсюда ваша антипатия к церкви, к любому институту, предназначенному для распространения религии, всегда более заметна, чем та, которую вы испытываете к самой религии; отсюда также священники, как столпы и наиболее эффективные члены таких институтов, являются из всех людей объектами вашего величайшего отвращения.

Даже те из вас, кто придерживается несколько более снисходительного мнения относительно религии и считает ее скорее странностью, чем расстройством ума, скорее незначительным, чем опасным явлением, лелеют столь же неблагоприятные впечатления обо всех социальных организациях, способствующих ее продвижению. Рабское принесение в жертву всего свободного и своеобразного, система безжизненного механизма и бесплодных церемоний — вот, воображают они, неотъемлемые последствия каждого такого института, являющиеся искусной и сложной работой людей, которые с почти невероятным успехом сделали большую заслугу из вещей, которые либо сами по себе ничто, либо которые любой другой человек был вполне способен совершить так же, как и они. Я излил бы свое сердце перед вами лишь весьма несовершенно по предмету, которому придаю величайшее значение, если бы не взялся дать вам правильную точку зрения относительно него. Мне нет нужды повторять здесь, сколько извращенных стремлений и печальных судеб человечества вы возлагаете на религиозные ассоциации; это ясно как день в тысячах высказываний ваших преобладающих индивидов; не стану я и останавливаться, чтобы опровергать эти обвинения одно за другим, дабы возложить зло на другие причины. Давайте лучше подвергнем всю концепцию церкви новому исследованию и, исходя из ее центральной точки, по всей ее протяженности, воздвигнем ее снова на новом основании, не обращая внимания на то, чем она фактически была до сих пор или что опыт может подсказать относительно нее.

Если религия вообще существует, она должна обладать социальным характером; это основано не только на природе человека, но еще больше на природе религии. Вы признаете, что это указывает на состояние болезни, на явное извращение природы, когда индивид желает замкнуть в себе все, что он произвел и выработал собственными усилиями. Свойство человека — раскрывать и сообщать все, что в нем есть, в неизбежных отношениях и взаимной зависимости не только практической жизни, но и его духовного бытия, посредством которого он связан со всеми другими представителями своего рода; и чем сильнее воздействует на него что-либо, чем глубже оно проникает в его внутреннюю природу, тем сильнее этот социальный импульс, даже если мы рассматриваем его только с точки зрения всеобщего стремления созерцать те эмоции, которые мы чувствуем сами, в том виде, в каком они проявляются у других, чтобы мы могли получить доказательство на их примере, что наш собственный опыт не выходит за пределы сферы человечности.

[Иллюстрация: ФРИДРИХ ШЛЕЙЕРМАХЕР]

Вы замечаете, что я говорю здесь не о стремлении сделать других похожими на нас, и не об убеждении, что то, что проявляется в одном, существенно для всех; моя цель — лишь установить истинное отношение между нашей индивидуальной жизнью и общей природой человека и ясно изложить его. Но специфическим объектом этого желания общения, несомненно, является то, в чем человек чувствует, что он изначально пассивен, а именно его наблюдения и эмоции. Здесь он движим страстным желанием узнать, не является ли сила, породившая их в нем, чем-то чуждым и недостойным. Отсюда мы видим человека, занятого с самого детства сообщением этих наблюдений и эмоций; концепции своего рассудка, относительно происхождения которых не может быть сомнений, он позволяет покоиться в своем собственном уме, и еще легче он решает воздержаться от выражения своих суждений; но все, что воздействует на его чувства, все, что пробуждает его чувства, — в отношении этого он желает получить свидетелей, в отношении этого он жаждет тех, кто будет сочувствовать ему. Как мог бы он держать при себе те самые воздействия мира на его душу, которые являются наиболее универсальными и всеобъемлющими, которые представляются ему обладающими самой колоссальной и непреодолимой величиной? Как мог бы он желать запереть в собственной груди те самые эмоции, которые побуждают его с величайшей силой выйти за пределы самого себя и в потакании которым он осознает, что никогда не сможет понять свою собственную природу из одного лишь себя? Скорее, его первым стремлением, всякий раз, когда религиозный взгляд обретает ясность в его глазах или благочестивое чувство проникает в его душу, будет направить внимание других на тот же объект и, насколько возможно, сообщить их сердцам возвышенные импульсы своего собственного.

Если, таким образом, религиозный человек побуждаем своей природой говорить, то та же самая природа обеспечивает ему уверенность в слушателях. Нет такого элемента его бытия, с которым в то же время было бы вложено в человека такое живое чувство его полной неспособности исчерпать его в одиночку, как с элементом религии. Как только чувство религии забрезжило в нем, он ощущает бесконечность ее природы и ограниченность своей собственной; он осознает, что охватывает лишь малую ее часть; и то, чего он не может достичь непосредственно, он желает воспринимать, насколько может, из представлений других, которые испытали это сами, и наслаждаться этим вместе с ними. Отсюда он стремится наблюдать каждое ее проявление; и, стремясь восполнить свои собственные недостатки, он следит за каждым тоном, который он распознает как исходящий от нее. Таким образом, устанавливаются взаимные сообщения; таким образом, каждый чувствует в равной степени потребность как говорить, так и слушать.

Но приобщение к религии не следует искать в книгах, подобно приобщению к интеллектуальным концепциям и научному знанию. Чистое впечатление от первоначального продукта слишком разрушается в этой среде, которая, подобно тому как темноокрашенные объекты поглощают наибольшую часть световых лучей, поглощает все, что относится к благочестивым эмоциям сердца, которые не могут быть охвачены недостаточными символами, из которых оно должно снова исходить. Более того, в письменных сообщениях религиозного чувства все нуждается в двойном и тройном представлении; ибо то, что первоначально представляло, должно быть представлено в свою очередь; и все же воздействие на всего человека, в его полном единстве, может быть лишь несовершенно изложено посредством постоянных и разнообразных рефлексий. Только когда религия изгоняется из общества живых, она вынуждена скрывать свою многообразную жизнь под мертвой буквой.

Также и это общение сердца с сердцем по поводу глубочайших чувств человечества не может осуществляться в обычном разговоре. Многие люди, исполненные рвения к интересам религии, ставят в упрек нравам нашего века то, что, в то время как все другие важные темы так свободно обсуждаются в общении, так мало говорится о Боге и божественных вещах. Я защитил бы нас от этого обвинения, утверждая, что это обстоятельство, по крайней мере, не указывает на презрение или безразличие к религии, но на счастливый и весьма верный инстинкт. В присутствии радости и веселья, где сама серьезность должна уступить место насмешке и остроумию, не может быть места для того, что всегда должно быть окружено святым почитанием и трепетом. Религиозные взгляды, благочестивые эмоции и серьезные размышления относительно них — мы не можем бросать их друг другу такими мелкими крохами, как темы легкого разговора; и когда дискуссия переходит на священные темы, было бы скорее преступлением, чем добродетелью, иметь готовый ответ на каждый вопрос и реплику на каждое замечание. Отсюда религиозное чувство удаляется из таких кругов, которые слишком широки для него, в более доверительное общение дружбы и во взаимные сообщения любви, где глаз и лицо более выразительны, чем слова, и где понимается даже святое молчание. Но невозможно, чтобы божественные вещи трактовались в обычном стиле общества, где разговор состоит из поразительных вспышек мысли, весело и быстро сменяющих друг друга; для сообщения религии требуется более возвышенный стиль, и поэтому должен быть сформирован другой вид общества, посвященный этой цели. Действительно, подобает применять все богатство и великолепие человеческого дискурса к высочайшему предмету, которого может достичь язык, — не потому, что есть какое-то украшение, без которого религия могла бы обойтись, но потому, что это показало бы легкомысленное и нечестивое расположение духа у ее глашатаев, если бы они не собрали самые обильные ресурсы, находящиеся в их власти, и не посвятили их все религии, чтобы они могли, таким образом, возможно, представить ее в подобающем ей величии и достоинстве. Отсюда невозможно без помощи поэзии выразить религиозное чувство в иной, нежели ораторской манере, со всем мастерством и энергией языка, свободно используя, в дополнение, службу всех искусств, которые могут способствовать плавной и страстной речи. Тот, следовательно, чье сердце переполняется религией, может открыть свои уста только перед аудиторией, где то, что представлено с таким богатством подготовки, может произвести наиболее обширные и многообразные эффекты.

Если бы я мог представить перед вами образ богатой и роскошной жизни в этом граде Божьем, когда его обитатели собираются вместе, каждый в полноте своего собственного вдохновения, которое готово излиться без принуждения, но в то же время каждый исполнен святого желания принять и присвоить себе все, что другие желают представить перед ним. Если кто-то выходит вперед перед остальными, то не потому, что он имеет право на это отличие в силу должности или предварительного соглашения, и не потому, что гордость и самомнение дали ему дерзость; это скорее свободный импульс духа, чувство сердечнейшего единства каждого со всеми, сознание полного равенства, взаимное отречение от всех Первых и Последних, от всех установлений земного порядка. Он выходит вперед, чтобы сообщить другим, как объекту сочувственного созерцания, глубочайшие чувства своей души, находящейся под влиянием Бога; чтобы привести их в область религии, в которой он дышит своим родным воздухом; и заразить их заразой своих собственных святых эмоций. Он провозглашает Божественное, которое волнует его грудь, и в святом молчании собрание следует вдохновению его слов. Раскрывает ли он тайное таинство, или с пророческой уверенностью связывает будущее с настоящим; укрепляет ли он старые впечатления новыми примерами, или ведом высокими видениями своего пылкого воображения в другие регионы мира и в другой порядок вещей, натренированное чувство его аудитории повсюду сопровождает его собственное; и когда он возвращается в самого себя из своих странствий по царству Божьему, его собственное сердце и сердце каждого из его слушателей являются общим жилищем одной и той же эмоции.

Если теперь согласие его чувств с тем, что чувствуют они, возвещается ему, громко или тихо, тогда изобретаются и празднуются святые таинства — не просто значимые эмблемы, но, справедливо рассматриваемые, естественные указания особого сознания и особых чувств, — своего рода высший хор, который на своем собственном возвышенном языке отвечает на взывающий голос. Но не только, так сказать; ибо как такой дискурс есть музыка без мелодии или меры, так есть также музыка среди Святых, которую можно назвать дискурсом без слов, наиболее отчетливым и выразительным высказыванием внутреннего человека. Муза Гармонии, чья тесная связь с религией, хотя о ней долгое время говорили и описывали ее, признается лишь немногими, всегда представляла на своих алтарях самые совершенные и великолепные произведения своих избраннейших учеников в честь религии. Именно в священных гимнах и хорах, с которыми слова поэта связаны лишь легкими и воздушными узами, выдыхаются те чувства, которые точный язык не в состоянии вместить; и таким образом тона мысли и эмоции чередуются друг с другом во взаимной поддержке, пока все не будет удовлетворено и наполнено Святым и Бесконечным. Таков характер влияния религиозных людей друг на друга; таков их естественный и вечный союз. Не ставьте им в вину, что эта небесная связь — самый совершенный продукт социальной природы человека, но которой она не достигает, пока не осознает свое собственное высокое и особое значение, — что это должно цениться в их глазах выше политического союза, который вы цените так высоко над всем остальным, но который нигде не созреет до мужественной красоты и который, по сравнению с первым, кажется гораздо более скованным, чем свободным, гораздо более преходящим, чем вечным.

Но где же теперь, в описании, которое я дал общине благочестивых, то различие между священниками и мирянами, которое вы привыкли обозначать как источник стольких зол? Ложная видимость обманула вас. Это не различие между лицами, а лишь различие состояния и исполнения. Каждый человек — священник, поскольку он привлекает других вокруг себя в сферу, которую он присвоил себе и в которой он претендует быть мастером. Каждый — мирянин, поскольку он руководствуется советом и опытом другого в сфере религии, где он является сравнительно чужаком. Здесь нет той тиранической аристократии, которую вы описываете с такой ненавистью; но это общество есть священнический народ, совершенная республика, где каждый попеременно является правителем и гражданином, где каждый следует той же силе в другом, которую он чувствует также в себе и с помощью которой он, в свою очередь, управляет другими.

Как же тогда дух раздора и разделения — который вы рассматриваете как неизбежное следствие всех религиозных комбинаций — мог найти родной дом в этой сфере? Я не вижу ничего, кроме того, что Все есть Одно, и что все различия, которые фактически существуют в религии, посредством этого самого союза благочестивых мягко смешиваются друг с другом. Я направил ваше внимание на различные степени религиозности, я указал вам на различные способы прозрения и различные направления, в которых душа ищет для себя высший объект своего преследования. Вы воображаете, что это должно породить секты и таким образом разрушить всякое свободное и взаимное общение в религии? Это правда, действительно, в созерцании, что все, что разделено на различные части и охвачено различными делениями, должно быть противопоставлено и противоречиво самому себе; но рассмотрите, я молю вас, как Жизнь проявляется в большом разнообразии форм, как самые враждебные элементы ищут друг друга здесь, и по этой самой причине то, что мы разделяем в созерцании, все сливается воедино в жизни. Те, конечно, кто по одному из этих пунктов имеют наибольшее сходство друг с другом, будут представлять сильнейшее взаимное притяжение, но они не могут по этой причине составлять независимое целое; ибо степени этого сродства незаметно уменьшаются и увеличиваются, и посреди стольких переходов нет абсолютного отталкивания, нет полного разделения даже между самыми диссонирующими элементами. Возьмите любую из этих масс, которые приняли органическую форму согласно своей собственной присущей энергии; если вы не будете насильственно разделять их механической операцией, ни одна из них не проявит абсолютно отчетливого и гомогенного характера, но крайние точки каждой будут связаны в то же время с теми, которые демонстрируют другие свойства и должным образом принадлежат другой массе.