«Путеводитель растерянных»

[Contents] ГЛАВА XLII

«Хай» («живой») означает чувствующий организм (букв. «растущий» и «имеющий ощущение»), ср. «Все движущееся, что живет» (Быт. 9:3); оно также обозначает выздоровление от тяжелой болезни: «И выздоровел (ва-йехи) от болезни своей» (Ис. 38:9); «В стане, доколе не выздоровели (хайотам)» (Иис. Нав. 5:8); «живое (хай) мясо» (Лев. 13:10).

«Мавет» означает «смерть» и «тяжелую болезнь», как в «Сердце его замерло (ва-ямот) в нем, и он стал как камень» (1 Цар. 25:37), то есть его болезнь была тяжелой. По этой причине сказано о сыне женщины из Сарепты: «И болезнь его была так сильна, что не осталось в нем дыхания» (3 Цар. 17:17). Простое выражение «ва-ямот» дало бы представление о том, что он был очень болен, близок к смерти, как Навал, когда услышал, что произошло.

Некоторые андалузские авторы говорят, что его дыхание было приостановлено, так что дыхание вообще нельзя было обнаружить, как иногда больного охватывает обморок или приступ асфиксии, и невозможно обнаружить, жив он или мертв; в этом состоянии пациент может оставаться день или два.

Термин «хай» также использовался в отношении приобретения мудрости. Ср. «И они будут жизнью (хайим) для души твоей» (Прит. 3:22); «Ибо нашедший меня нашел жизнь» (там же, 8:35); «Ибо они — жизнь (хайим) для тех, кто находит их» (там же, 4:22). Таких примеров множество. В соответствии с этой метафорой истинные принципы называются жизнью, а порочные принципы — смертью. Так Всевышний говорит: «Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор. 30:15), показывая, что «жизнь» и «добро», «смерть» и «зло» идентичны, а затем Он объясняет эти термины. В том же смысле я понимаю Его слова: «Чтобы вы жили» (там же, 5:33), в соответствии с традиционным толкованием «чтобы тебе было хорошо» [ср. в жизни грядущей] (там же, 22:7). Вследствие частого использования этой фигуры в нашем языке наши Мудрецы говорили: «Праведники даже после смерти называются живыми, в то время как нечестивые даже при жизни называются мертвыми» (Талм. Б. Брахот, стр. 78). Заметьте это хорошо.

[Contents] ГЛАВА XLIII

Еврейское «канаф» — это омоним; большинство его значений метафоричны. Его основное значение — «крыло летающего существа», например, «всякой птицы крылатой (канаф), летающей в небесах» (Втор. 4:17).

Термин затем был применен фигурально к крыльям или углам одежды; ср. «на четырех углах (канфот) одежды твоей» (там же, 22:12).

Он также использовался для обозначения краев обитаемой части земли и углов, наиболее отдаленных от нашего жилища. Ср. «Чтобы она охватила края (канфот) земли» (Иов 38:13); «От края (кенаф) земли слышим мы пение» (Ис. 24:16).

Ибн Джанах (в своей Книге еврейских корней) говорит, что «кенаф» используется в значении «скрывание», по аналогии с арабским «канафту аль-шайан», «я что-то спрятал», и, соответственно, объясняет Исаию 30:20: «И учитель твой не будет более скрыт или сокрыт». Это хорошее объяснение, и я думаю, что «кенаф» имеет то же значение во Второзаконии 23:1: «Он не должен открывать покрывало (кенаф) отца своего»; также в: «Распростри же покров (кенафеха) твой на рабу твою» (Руфь 3:9). В этом смысле, я думаю, слово фигурально применяется к Богу и к ангелам (ибо ангелы не телесны, по моему мнению, как я объясню). Руфь 2:12 поэтому следует переводить: «Под чьей защитой (кенафав) ты пришла успокоиться»; и везде, где слово встречается в отношении ангелов, оно означает скрывание. Вы, конечно, заметили слова Исаии (Ис. 6:2): «Двумя закрывал лицо свое, и двумя закрывал ноги свои». Их смысл таков: причина его (ангела) существования скрыта и сокрыта; это имеется в виду под закрыванием лица. Вещи, причиной которых он (ангел) является и которые называются «его ногами» (как я заявил, говоря об омониме «регель»), также скрыты; ибо действия интеллектов не видны, и их пути, за исключением долгого изучения, не понятны по двум причинам — одна из которых содержится в их собственных свойствах, другая в нас самих; то есть потому, что наше восприятие несовершенно, а идеалы трудно постичь полностью. Что касается фразы «и двумя летал», я объясню в специальной главе (49), почему полет был приписан ангелам.

[Contents] ГЛАВА XLIV

Еврейское «айн» — это омоним, означающий «источник»; например, «У источника (эн) воды» (Быт. 16:7). Далее оно обозначает «глаз»; ср. «Глаз (айн) за глаз» (Исх. 21:24). Другое значение слова — «провидение», как сказано об Иеремии: «Возьми его и обрати внимание (энеха) на него» (Иер. 39:12). В этом фигуральном смысле его следует понимать, когда оно используется в отношении Бога; например, «И провидение Мое и благоволение Мое будут там во все дни» (3 Цар. 9:3), как мы уже объяснили (стр. 140); «Очи (эне), то есть Провидение Господа, Бога твоего, всегда на ней» (Втор. 11:12); «Это очи (эне) Господа, которые объемлют взором всю землю» (Зах. 4:10), то есть Его провидение распространяется на все, что есть на земле, как будет объяснено в главах, в которых мы будем рассматривать Провидение. Когда, однако, слово «глаз» связано с глаголом «видеть» (раа или хаза), как в «Открой очи твои и смотри» (4 Цар. 19:16); «Очи Его видят» (Пс. 10:4), фраза обозначает восприятие ума, а не чувств; ибо всякое ощущение есть пассивное состояние, как вам хорошо известно, а Бог активен, никогда не пассивен, как будет объяснено мною.

[Contents] ГЛАВА XLV

«Шама» используется омонимично. Оно означает «слышать», а также «повиноваться». Что касается первого значения, ср. «Да не слышится оно из уст твоих» (Исх. 23:13); «И слух о том дошел до дома фараонова» (Быт. 45:16). Примеров такого рода множество.

Столь же часты примеры использования этого глагола в значении «повиноваться»: «Но они не послушали (шамеу) Моисея» (Исх. 6:9). «Если они послушают (йишмеу) и будут служить Ему» (Иов 36:11); «Неужели мы послушаем (нишма) вас» (Неем. 13:27); «Всякий, кто не послушает (йишма) слов твоих» (Иис. Нав. 1:18).

Глагол также означает «знать» («понимать»), ср. «Народ, языка которого, то есть наречия, ты не поймешь (тишма)» (Втор. 28:49). Глагол «шама», используемый в отношении Бога, должен приниматься в значении восприятия, которое является частью третьего значения, всякий раз, когда, согласно буквальному толкованию отрывка, он кажется имеющим первое значение: ср. «И Господь услышал это» (Чис. 11:1); «Ибо Он слышит ропот ваш» (Исх. 16:7). Во всех таких отрывках имеется в виду ментальное восприятие. Когда, однако, согласно буквальному толкованию, глагол кажется имеющим второе значение, он подразумевает, что Бог ответил на молитву человека и исполнил его желание, или не ответил и не исполнил его желание: «Я непременно услышу вопль его» (Исх. 22:23); «Я услышу, ибо Я милосерд» (там же, 27); «Приклони ухо Твое и услышь» (4 Цар. 19:16); «Но Господь не послушал голоса вашего и не приклонил уха Своего к вам» (Втор. 1:45); «Да, когда вы умножаете моления, Я не слышу» (Ис. 1:15); «Ибо Я не услышу тебя» (Иер. 7:16). Есть много примеров, в которых «шама» имеет этот смысл.

Теперь вам будут представлены замечания об этих метафорах и сравнениях, которые утолят вашу жажду и объяснят вам все их значения, не оставляя сомнений.

[Contents] ГЛАВА XLVI

Мы уже заявляли в одной из глав этого трактата, что существует большая разница между указанием на существование вещи и демонстрацией ее истинной сущности. Мы можем побудить других заметить существование объекта, указывая на его акциденции, действия или даже самые отдаленные отношения к другим объектам: например, если вы хотите описать царя страны одному из его подданных, который его не знает, вы можете дать описание и отчет о его существовании многими способами. Вы либо скажете ему: высокий человек со светлым цветом лица и седыми волосами — это царь, описывая его таким образом через его акциденции; либо вы скажете: царь — это человек, вокруг которого видят великое множество людей на конях и пеших, и солдат с обнаженными мечами, над головой которых развеваются знамена и перед которыми трубят трубы; или это человек, живущий во дворце в определенном регионе определенной страны; или это человек, который приказал построить ту стену или возвести тот мост; или через какие-то другие подобные действия и вещи, относящиеся к нему. Его существование может быть продемонстрировано еще более косвенным путем, например, если вас спросят, есть ли у этой земли царь, вы, несомненно, ответите утвердительно. «Какое у вас доказательство?» «Тот факт, что этот банкир здесь, слабый и маленький человек, стоит перед этой большой массой золотых монет, и тот бедный человек, высокий и сильный, который стоит перед ним, тщетно прося милостыню весом с зерно рожкового дерева, получает выговор и вынужден уйти под одной лишь силой слов; ибо если бы он не боялся царя, он бы без колебаний убил банкира или оттолкнул его и взял бы столько денег, сколько смог». Следовательно, это доказательство того, что у этой страны есть правитель, и его существование доказывается хорошо устроенными делами страны, из-за которых царя уважают, а наказаний, установленных им, боятся. Во всем этом примере не упомянуто ничего, что указывало бы на его характеристики и его сущностные свойства, в силу которых он является царем. То же самое происходит с информацией о Творце, данной обычным классам людей во всех пророческих книгах и в Законе. Ибо было сочтено необходимым научить всех их тому, что Бог существует и что Он во всех отношениях является совершеннейшим Существом, то есть Он существует не только в том смысле, в котором существуют земля и небеса, но Он существует и обладает жизнью, мудростью, силой, активностью и всеми другими свойствами, которые наша вера в Его существование должна включать, как будет показано ниже. То, что Бог существует, было поэтому показано обычным людям посредством сравнений, взятых из физических тел; что Он живой — посредством сравнения, взятого из движения, потому что обычные люди считают только тело полностью, истинно и несомненно существующим; то, что связано с телом, но само не является телом, хотя и считается существующим, имеет более низкую степень существования из-за своей зависимости от тела в существовании. То, однако, что не является ни телом, ни силой внутри тела, не существует согласно первым представлениям человека и исключено из сферы воображения. Точно так же движение считается обычным человеком идентичным жизни; то, что не может двигаться добровольно с места на место, не имеет жизни, хотя движение не является частью определения жизни, а акциденцией, связанной с ней. Восприятие чувствами, особенно слухом и зрением, лучше всего известно нам; у нас нет идеи или представления о каком-либо другом способе общения между душой одного человека и душой другого, кроме как посредством речи, то есть посредством звука, производимого губами, языком и другими органами речи. Когда, следовательно, нам нужно сообщить, что Бог обладает знанием вещей и что общение осуществляется Им с Пророками, которые передают его нам, они представляют Его нам как видящего и слышащего, то есть как воспринимающего и знающего те вещи, которые могут быть увидены и услышаны. Они представляют Его нам как говорящего, то есть что сообщения от Него достигают Пророков; это следует понимать под термином «пророчество», как будет полностью объяснено. Бог описывается как работающий, потому что мы не знаем никакого другого способа производства вещи, кроме как прямым прикосновением. Говорят, что Он имеет душу в том смысле, что Он живой, потому что все живые существа обычно считаются имеющими душу; хотя термин «душа» является, как было показано, омонимом.

Опять же, поскольку мы совершаем все эти действия только посредством телесных органов, мы фигурально приписываем Богу органы передвижения, такие как ноги и их подошвы; органы слуха, зрения и обоняния, такие как ухо, глаз и нос; органы и субстанцию речи, такие как рот, язык и звук; органы для выполнения работы, такие как рука, ее пальцы, ее ладонь и плечо. Короче говоря, эти органы тела фигурально приписываются Богу, Который выше всякого несовершенства, чтобы выразить, что Он совершает определенные действия; и эти действия фигурально приписываются Ему, чтобы выразить, что Он обладает определенными совершенствами, отличными от самих этих действий. Например, мы говорим, что у Него есть глаза, уши, руки, рот, язык, чтобы выразить, что Он видит, слышит, действует и говорит; но видение и слышание приписываются Ему, чтобы просто указать, что Он воспринимает. Вы таким образом находите в иврите примеры, в которых восприятие одного чувства названо вместо другого; так, «Смотрите слово Господне» (Иер. 2:31) в том же значении, что и «Слушайте слово Господне», ибо смысл фразы таков: «Воспримите то, что Он говорит»; аналогично фраза «Почувствуй запах сына моего» (Быт. 27:27) имеет то же значение, что и «Унюхай запах сына моего», ибо она относится к восприятию запаха. Таким же образом используются слова: «И весь народ видел громы и пламя» (Исх. 20:18), хотя отрывок также содержит описание пророческого видения, как хорошо известно и понятно среди нашего народа. Действие и речь также фигурально применяются к Богу, чтобы выразить, что определенное влияние исходило от Него, как будет объяснено (гл. 65 и гл. 66). Физические органы, которые приписываются Богу в писаниях Пророков, являются либо органами передвижения, указывающими на жизнь; органами ощущения, указывающими на восприятие; органами осязания, указывающими на действие; либо органами речи, указывающими на божественное вдохновение Пророков, как будет объяснено.

Цель всех этих указаний — утвердить в нашем сознании понятие о существовании живого существа, Творца всего, Который также обладает знанием вещей, которые Он создал. Мы объясним, когда дойдем до разговора о недопустимости Божественных атрибутов, что все эти различные атрибуты передают лишь одно понятие, а именно понятие сущности Бога. Единственная цель этой главы — объяснить, в каком смысле физические органы приписываются Совершеннейшему Существу, а именно, что они являются лишь указаниями на действия, обычно совершаемые посредством этих органов. Такие действия, будучи совершенствами в отношении нас самих, приписываются Богу, потому что мы хотим выразить, что Он наиболее совершенен во всех отношениях, как мы заметили выше, объясняя раввинистическую фразу: «Язык Торы подобен языку человека». Примеры органов передвижения, применяемых к Творцу, встречаются следующим образом: «подножие ног Моих» (Ис. 66:1); «место подошв ног Моих» (Иез. 43:7). Для примеров органов осязания, применяемых к Богу, ср. «рука Господня» (Исх. 9:3); «перстом Божиим» (там же, 31:18); «дело перстов Твоих» (Пс. 8:4); «И Ты возложил на меня руку Твою» (там же, 138:5); «Мышца Господня» (Ис. 53:1); «Десница Твоя, Господи» (Исх. 15:6). В примерах, подобных следующим, органы речи приписываются Богу: «Уста Господни изрекли» (Ис. 1:20); «И отверз бы Он уста Свои против тебя» (Иов 11:5); «Глас Господа силен» (Пс. 28:4); «И язык Его — как огонь поядающий» (Ис. 30:27). Органы ощущения приписываются Богу в примерах, подобных следующим: «Очи Его видят, вежды Его испытывают» (Пс. 10:4); «Очи Господа, которые объемлют взором всю землю» (Зах. 4:10); «Приклони ухо Твое ко мне и услышь» (4 Цар. 19:16); «Вы разожгли огонь в ноздрях Моих» (Иер. 17:4). Из внутренних частей человеческого тела только сердце фигурально применяется к Богу, потому что «сердце» — это омоним, и обозначает также «интеллект»; оно, кроме того, является источником животной жизни. В фразах типа «внутренности мои волнуются о нем» (Иер. 31:20); «звук внутренностей Твоих» (Ис. 63:15), термин «внутренности» используется в значении «сердце»; ибо термин «внутренности» используется как в общем, так и в специфическом значении; он обозначает специфически «внутренности», но более обще может быть использован как название любого внутреннего органа, включая «сердце». Правильность этого аргумента может быть доказана фразой «И закон Твой во внутренности моей» (Пс. 39:9), которая идентична «И закон Твой в сердце моем». По этой причине пророк использовал в этом стихе фразу «внутренности мои волнуются» (и «звук внутренностей Твоих»); глагол «хама» на самом деле используется чаще в связи с «сердцем», чем с любым другим органом; ср. «Сердце мое стонет (хоме) во мне» (Иер. 4:19). Аналогично, плечо никогда не используется как фигура в отношении Бога, потому что оно известно как простой инструмент переноски, а также входит в тесный контакт с вещью, которую оно несет. С гораздо большим основанием органы питания никогда не приписываются Богу; они сразу распознаются как признаки несовершенства. На самом деле все органы, как внешние, так и внутренние, используются в различных действиях души; некоторые, например, все внутренние органы, являются средством сохранения индивидуума в течение определенного времени; другие, как органы размножения, являются средством сохранения вида; другие являются средством улучшения состояния человека и доведения его действий до совершенства, как руки, ноги и глаза, все из которых стремятся сделать движение, действие и восприятие более совершенными. Одушевленным существам требуется движение, чтобы иметь возможность приближаться к тому, что способствует их благополучию, и удаляться от противоположного; им требуются чувства, чтобы иметь возможность различать, что вредно для них, а что полезно. Кроме того, человеку требуются различные виды ручного труда, чтобы подготовить свою пищу, одежду и жилище; и он вынужден своим физическим строением выполнять такую работу, а именно готовить то, что хорошо для него. Некоторые виды работы также встречаются у определенных животных, насколько такая работа требуется этими животными. Я не верю, что какой-либо человек может сомневаться в правильности утверждения, что Творец не нуждается ни в чем для продолжения Своего существования или для улучшения Своего состояния. Поэтому у Бога нет органов, или, что то же самое, Он не телесен; Его действия совершаются Его Сущностью, а не каким-либо органом, и поскольку физические силы, несомненно, связаны с органами, Он не обладает никакими такими силами, то есть у Него нет, помимо Его Сущности, ничего, что могло бы быть причиной Его действия, Его знания или Его воли, ибо атрибуты — это не что иное, как силы под другим именем. Не в моих намерениях обсуждать этот вопрос в этой главе. Наши Мудрецы установили общий принцип, согласно которому буквальный смысл физических атрибутов Бога, упомянутых пророками, отвергается; принцип, который очевидно показывает, что наши Мудрецы были далеки от веры в телесность Бога и что они не думали, что кто-либо способен неправильно понять это или питать какие-либо сомнения по этому поводу. По этой причине они используют в Талмуде и Мидрашах фразы, подобные тем, что содержатся в пророчествах, без каких-либо обиняков; они знали, что не может быть никаких сомнений относительно их метафорического характера или какой-либо опасности того, что они будут неправильно поняты; и что все такие выражения будут поняты как фигуральный [язык], используемый для передачи интеллекту понятия о Его существовании. Теперь было хорошо известно, что в фигуральном языке Бог сравнивается с царем, который повелевает, предостерегает, наказывает и вознаграждает своих подданных, и чьи слуги и приближенные публикуют его приказы, чтобы они могли быть исполнены, и они также исполняют все, что он желает. Таким образом, Мудрецы приняли эту фигуру, использовали ее часто и ввели такую речь, согласие и отказ царя, и другие обычные действия царей, как стало необходимым из-за этой фигуры. Во всех этих случаях они были уверены, что никаких сомнений или путаницы из этого не возникнет. Общий принцип, упомянутый выше, содержится в следующем изречении наших Мудрецов, упомянутом в Берешит Рабба (гл. 27): «Велика была сила Пророков; они сравнивали творение с его Творцом; ср. 'И над подобием престола было подобие как бы облика человеческого'» (Иез. 1:26). Они таким образом прямо заявили, что все те образы, которые Пророки воспринимали, то есть в пророческих видениях, являются образами, созданными Богом. Это совершенно правильно; ибо каждый образ в нашем воображении был создан. Как многозначительно выражение «Велика их дерзость!» Они указали этим, что они сами нашли это очень примечательным; ибо всякий раз, когда они воспринимали слово или действие, трудное для объяснения или явно предосудительное, они использовали эту фразу; например, некий Раввин совершил акт (халицы) с туфлей, один и ночью. Другой Раввин воскликнул: «Как велика его дерзость, что он последовал мнению меньшинства». Халдейская фраза «раб губрех» в оригинале последней цитаты и еврейская «гадол кохо» в оригинале первой цитаты имеют одно и то же значение, а именно: «Велика сила (или дерзость)». Следовательно, в предыдущей цитате смысл таков: как примечателен язык, который Пророки были вынуждены использовать, когда они говорят о Боге Творце в терминах, означающих свойства существ, созданных Им. Это заслуживает внимания. Наши Мудрецы таким образом заявили в отчетливых и ясных терминах, что они далеки от веры в телесность Бога; и в фигурах и формах, увиденных в пророческом видении, хотя и принадлежащих сотворенным существам, Пророки, говоря словами наших Мудрецов, «сравнивали творение с его Творцом». Если, однако, после этих объяснений кто-либо желает из злобы придираться к ним и находить в них недостатки, хотя их метод не постигнут и не понят им, Мудрецы (да будет благословенна их память) не понесут от этого никакого ущерба.

[Contents] ГЛАВА XLVII

Мы уже неоднократно отмечали, что пророческие книги никогда не приписывают Богу ничего, что обычные люди сочли бы изъяном или что они не смогли бы в своем воображении совместить с представлением о Всемогущем, хотя сами по себе такие термины могут не отличаться от тех, что используются в качестве метафор применительно к Богу. В самом деле, все, что приписывается Богу, в некотором смысле считается совершенством или, по крайней мере, может быть представлено [как присущее Ему].

Теперь мы должны показать, почему, согласно этому принципу, Богу приписываются чувства слуха, зрения и обоняния, но не вкуса и осязания. Он в равной степени возвышен над использованием всех пяти чувств; все они несовершенны в плане восприятия, даже для тех, у кого нет иного источника познания, поскольку они пассивны, получают впечатления извне и подвержены перерывам и страданиям, как и другие органы тела. Говоря, что Бог видит, мы имеем в виду, что Он воспринимает видимые вещи; «Он слышит» равносильно утверждению «Он воспринимает слышимые вещи»; точно так же мы могли бы сказать: «Он чувствует вкус и осязает» в значении «Он воспринимает объекты, которые человек воспринимает посредством вкуса и осязания». Ибо в том, что касается восприятия, чувства идентичны; если мы отрицаем существование одного ощущения у Бога, мы должны отрицать и все остальные ощущения, то есть восприятия пяти чувств; и если мы приписываем Ему существование одного ощущения, то есть восприятия, относящегося к одному из чувств, мы должны приписать Ему все пять ощущений. Тем не менее в Священном Писании мы находим: «И увидел Бог» (Быт. 6:5); «И услышал Бог» (Чис. 11:1); «И обонял Бог» (Быт. 8:21); но мы не встречаем выражений «И вкусил Бог» и «И коснулся Бог». По нашему мнению, причина этого кроется в представлении, прочно укоренившемся в умах всех людей, что Бог не вступает в контакт с телом так, как одно тело вступает в контакт с другим, поскольку Его не видит даже глаз. В то время как эти два чувства, а именно вкус и осязание, действуют только при тесном контакте с объектом, посредством зрения, слуха и обоняния воспринимаются даже отдаленные объекты. Поэтому они и считались множеством подходящими выражениями [для фигурального применения к Богу]. Кроме того, целью фигурального применения ощущений к Нему могло быть лишь выражение того, что Он воспринимает наши действия; но слуха и зрения для этого достаточно, а именно для восприятия того, что человек делает или говорит. Так, наши мудрецы среди прочих наставлений дали следующий совет и предостережение: «Знай, что над тобою: видящее око и слышащее ухо» (Мишна Авот, 2:1).

Вы, однако, знаете, что, строго говоря, состояние всех ощущений одинаково, что тот же аргумент, который используется против существования осязания и вкуса у Бога, может быть использован против зрения, слуха и обоняния; ибо все они являются материальными восприятиями и впечатлениями, подверженными изменениям. Разница лишь в том, что первые — осязание и вкус — сразу распознаются как недостатки, в то время как другие считаются совершенствами. Подобным образом легко заметить изъян воображения, но труднее — изъян мышления и рассуждения. Поэтому воображение (raʻayon) никогда не использовалось как фигура речи при упоминании Бога, тогда как мысль и разум фигурально приписываются Ему. Ср.: «Помыслы, которые Господь помыслил» (Иер. 49:20); «И разумом Своим Он простер небеса» (там же, 10:12). С внутренними чувствами поступали так же, как и с внешними: некоторые фигурально применяются к Богу, некоторые — нет. Все это соответствует языку человека: он приписывает Богу то, что считает совершенством, и не приписывает Ему то, что считает изъяном. В действительности же никакой реальный атрибут, подразумевающий добавление к Его сущности, не может быть применен к Нему, как будет доказано.

[Contents] ГЛАВА XLVIII

Всякий раз, когда в Пятикнижии термин «слышать» применяется к Богу, Онкелос Прозелит не переводит его буквально, а перефразирует, просто выражая, что некая речь достигла Его, то есть Он воспринял ее, или что Он принял или не принял ее, когда речь идет о мольбе и молитве как объекте. Поэтому слова «Бог услышал» регулярно перефразируются им как «Было услышано пред Господом» или «Он принял», когда они используются применительно к мольбе и молитве; [например] «Я непременно приму», букв. «Я непременно услышу» (Исх. 22:22). Этому принципу Онкелос следует в своем переводе Пятикнижия без каких-либо исключений. Но что касается глагола «видеть» (raah), то его переводы варьируются поразительным образом, и я не смог уловить его принцип или метод. В одних случаях он переводит буквально: «и увидел Бог», в других перефразирует: «было открыто пред Господом». Использование фразы va-ḥaza adonai Онкелосом является достаточным доказательством того, что термин ḥaza на халдейском языке является омонимичным и обозначает как ментальное восприятие, так и ощущение зрения. В связи с этим я удивлен, что в некоторых случаях, избегая буквального перевода, он заменял его на «И было открыто пред Господом». Однако, когда я изучил различные варианты прочтения в версии Онкелоса, которые я либо видел сам, либо слышал от других во время своих занятий, я обнаружил, что термин «видеть», когда он связан с неправдой, обидой или насилием, перефразировался как «Было явлено пред Господом». Нет сомнений, что термин ḥaza на халдейском языке обозначает полное постижение и принятие объекта в том состоянии, в котором он был воспринят. Поэтому, когда Онкелос находил глагол «видеть» в связи с объектом «неправда», он не переводил его буквально, а перефразировал: «Было открыто пред Господом». Теперь я заметил, что во всех случаях в Пятикнижии, где видение приписывается Богу, он переводил его буквально, за исключением тех случаев, которые я упомяну вам: «Ибо страдание мое было открыто пред Господом» (Быт. 29:32); «Ибо все, что Лаван делает тебе, открыто предо Мною» (там же, 31:12) — хотя первое лицо в предложении относится к ангелу [а не к Богу], Онкелос не приписывает ему того восприятия, которое подразумевает полное постижение объекта, потому что объект есть «беззаконие»; «Угнетение сынов Израилевых было известно Господу» (Исх. 2:25); «Угнетение народа Моего было, несомненно, известно Мне» (там же, 3:7); «Страдание известно Мне» (там же, 9); «Их угнетение известно Мне» (там же, 4:31); «Этот народ известен Мне» (там же, 32:9), то есть их мятеж известен Мне — ср. Таргум к отрывку «И увидел Бог сынов Израилевых» (там же, 2:25), что равнозначно «Он увидел их страдание и их беду»; «И было известно Господу, и Он возгнушался ими» (Втор. 32:19); «Было известно Ему, что сила их иссякла» (там же, 36); в этом случае объектом восприятия также является неправда, причиненная израильтянам, и растущая сила врага. Во всех этих примерах Онкелос последователен, следуя максиме, выраженной словами: «Чисты очи Твои, чтобы не видеть зла» (Авв. 1:13); поэтому он переводит глагол «видеть», когда он относится к угнетению или мятежу, как «Открыто пред Ним» и т. д. Это уместное и удовлетворительное объяснение, в правильности которого я не сомневаюсь, ослабляется тремя отрывками, в которых, согласно этому взгляду, я ожидал найти глагол «видеть» перефразированным как «быть открытым пред Ним», но вместо этого нашел буквальный перевод «видеть» в различных списках Таргума. Вот эти три отрывка: «И увидел Бог, что велико развращение человеков на земле» (Быт. 6:5); «И увидел Господь землю, и вот, она растленна» (там же, 6:12); «и увидел Бог, что Лия ненавидима» (там же, 29:31). Мне кажется, что в этих отрывках есть ошибка, вкравшаяся в списки Таргума, поскольку мы не обладаем Таргумом в оригинальной рукописи Онкелоса, ибо в таком случае мы предположили бы, что у него было удовлетворительное объяснение этому.

Переводя Быт. 22:8 «агнец известен Господу», он либо хотел указать, что от Господа не ожидалось, что Он будет искать и приносить его, либо счел неуместным на халдейском языке связывать божественное восприятие с одним из низших животных.

Тем не менее, различные списки Таргума должны быть тщательно изучены в отношении этого пункта, и если вы все еще найдете те отрывки такими же, как я их процитировал, я не могу объяснить, что он имел в виду.

[Contents] ГЛАВА XLIX

Ангелы также бестелесны; они суть интеллекты без материи, но тем не менее они являются сотворенными существами, и Бог сотворил их, как будет объяснено ниже. В Берешит Рабба (к Быт. 3:24) мы читаем следующее замечание наших мудрецов: «Ангел называется “пламень меча обращающегося” (Быт. 3:24) в соответствии со словами “Слуги Его — огонь пылающий” (Пс. 103:4); атрибут “обращающегося” добавлен, потому что ангелы изменчивы в форме; они появляются то как мужчины, то как женщины; то как духи, то как ангелы». Этим замечанием они ясно заявили, что ангелы бестелесны и не имеют постоянной телесной формы, независимой от разума [того, кто их воспринимает]; они существуют исключительно в пророческом видении и зависят от действия силы воображения, как будет объяснено при обсуждении истинного значения пророчества. Что касается слов «то как женщины», которые подразумевают, что пророки в пророческом видении воспринимали ангелов также в образе женщин, то они относятся к видению Захарии (5:9): «И вот, вышли две женщины, и ветер был в крыльях их». Вы прекрасно знаете, как трудно людям сформировать понятие о чем-либо нематериальном и полностью лишенном телесности, кроме как после значительной подготовки: особенно трудно это тем, кто не различает объекты интеллекта и объекты воображения и полагается в основном на одну лишь силу воображения. Они верят, что все воображаемые вещи существуют или, по крайней мере, имеют возможность существовать; но то, что нельзя вообразить, не существует и не может существовать. Ибо люди этого класса — а большинство мыслителей принадлежат к нему — не могут прийти к истинному решению какого-либо вопроса или к объяснению чего-либо сомнительного. Из-за этой трудности пророческие книги содержат выражения, которые, если понимать их буквально, подразумевают, что ангелы телесны, передвигаются, наделены человеческим обликом, получают повеления от Бога, повинуются Его слову и исполняют все, что Он пожелает, согласно Его повелению. Все это служит лишь тому, чтобы привести к вере в то, что ангелы существуют, живы и совершенны, точно так же, как мы объяснили это применительно к Богу. Если бы фигуральное представление ангелов ограничивалось этим, их истинная сущность считалась бы такой же, как сущность Бога, поскольку применительно к Творцу также используются выражения, которые буквально подразумевают, что Он телесен, жив, движется и наделен человеческим обликом. Поэтому, чтобы дать уму людей представление о том, что существование ангелов ниже существования Бога, в описание ангелов были введены определенные формы низших животных. Этим было показано, что существование Бога более совершенно, чем существование ангелов, настолько же, насколько человек совершеннее низших животных. Тем не менее, ангелам не приписывался никакой орган животного мира, кроме крыльев. Без крыльев акт полета кажется таким же невозможным, как ходьба без ног; ибо эти два способа движения можно вообразить только в связи с этими органами. Движение полета было выбрано как символ, чтобы представить, что ангелы обладают жизнью, потому что это самое совершенное и самое возвышенное движение животного мира. Люди считают это движение настолько большим совершенством, что сами желают уметь летать, чтобы легко избегать того, что вредно, и быстро получать то, что полезно, даже если оно находится на расстоянии. По этой причине это движение было приписано ангелам.

Существует, кроме того, и другая причина. Птица в своем полете то видна, то скрывается из нашего поля зрения; в один момент она близка к нам, а в следующий — далеко; и именно эти обстоятельства мы должны связывать с представлением об ангелах, как будет объяснено ниже. Это воображаемое совершенство, движение полета, будучи исключительной собственностью животного мира, никогда не приписывалось Богу. Вы не должны быть введены в заблуждение отрывком «И воссел на херувимов, и полетел» (Пс. 17:11), ибо именно херувим летел, и сравнение служит лишь для обозначения быстрого прибытия того, о чем говорится в этом отрывке. Ср.: «Вот, Господь восседит на облаке легком и грядет в Египет» (Ис. 19:1); то есть наказание, о котором идет речь, быстро снизойдет на Египет. Не должны вводить вас в заблуждение и выражения вроде «лицо вола», «лицо льва», «лицо орла», «ступня ноги тельца», встречающиеся в пророчествах Иезекииля (1:10 и 7); ибо все они объясняются иным образом, как вы узнаете позже, к тому же пророк описывает лишь животных (ḥayyot). Этот предмет будет объяснен (III. i.), хотя бы намеками, насколько это необходимо, чтобы направить ваше внимание к истинному толкованию.

Движение полета, часто упоминаемое в Библии, требует, согласно нашему воображению, наличия крыльев; поэтому крылья даются ангелам как символы, выражающие их существование, а не их истинную сущность. Вы также должны помнить, что всякий раз, когда вещь движется очень быстро, говорят, что она летит, так как этот термин подразумевает большую скорость движения. Ср.: «Как летит орел» (Втор. 28:49). Орел летает и движется с большей скоростью, чем любая другая птица, и поэтому он введен в это сравнение. Более того, крылья являются органами [букв. причинами] полета; следовательно, количество крыльев у ангелов в пророческом видении соответствует количеству причин, которые приводят вещь в движение, но это не относится к теме данной главы. (Ср. II. iv. и x.)

[Contents] ГЛАВА L

Читая мой настоящий трактат, имейте в виду, что под «верой» мы понимаем не только то, что произносится устами, но и то, что постигается душой, убежденность в том, что объект [веры] именно таков, каким он постигается. Если в отношении реальных или предполагаемых истин вы довольствуетесь тем, что выражаете их словами, не постигая их и не веря в них, особенно если вы не ищете реальной истины, то ваша задача очень легка, так как, по сути, вы найдете много невежественных людей, исповедующих догматы веры, не связывая с ними никакой идеи.

Если, однако, у вас есть желание подняться до более высокого состояния, а именно состояния размышления, и по-настоящему прийти к убеждению, что Бог есть Единый и обладает истинным единством, не допуская множественности или делимости в каком-либо смысле, вы должны понять, что Бог не имеет сущностного атрибута ни в какой форме и ни в каком смысле, и что отрицание телесности подразумевает отрицание сущностных атрибутов. Те, кто верит, что Бог есть Единый и что Он имеет много атрибутов, провозглашают единство устами, а в мыслях предполагают множественность. Это подобно доктрине христиан, которые говорят, что Он един и Он троичен, и что трое суть одно. Такого же характера доктрина тех, кто говорит, что Бог есть Единый, но что Он имеет много атрибутов; и что Он со Своими атрибутами есть Единое, хотя они отрицают телесность и утверждают Его абсолютнейшую свободу от материи; как будто наша цель — искать формы выражения, а не предметы веры. Ибо вера возможна только после постижения вещи; она состоит в убежденности, что постигнутая вещь имеет свое существование вне ума [в реальности] точно так же, как она задумана в уме. Если в дополнение к этому мы убеждены, что вещь не может быть иной, чем мы верим, и что нельзя найти разумного аргумента для отвержения веры или для допущения какого-либо отклонения от нее, тогда вера истинна. Откажитесь от желаний и привычек, следуйте своему разуму и изучайте то, что я собираюсь сказать в следующих главах об отвержении атрибутов; тогда вы будете полностью убеждены в том, что мы сказали; вы будете из тех, кто истинно постигает Единство Бога, а не из тех, кто произносит его устами без мысли, подобно людям, о которых сказано: «Близок Ты в устах их, но далек от сердца их» (Иер. 12:2). Правильно, чтобы человек принадлежал к тому классу людей, которые имеют понятие об истине и понимают ее, хотя и не говорят о ней. Так благочестивым советуют и обращаются к ним: «Размышляйте в сердце вашем на ложах ваших, и утишитесь. Села» (Пс. 4:5).

[Contents] ГЛАВА LI

Существует много вещей, существование которых очевидно и явно; некоторые из них являются врожденными понятиями или объектами ощущения, другие почти таковы; и, по сути, они не потребовали бы доказательств, если бы человек был оставлен в своем первобытном состоянии. Таковы существование движения, свободной воли человека, фаз возникновения и уничтожения, а также естественных свойств, воспринимаемых чувствами, например, теплоты огня, холода воды и многих других подобных вещей. Ложные понятия, однако, могут распространяться либо человеком, пребывающим в заблуждении, либо тем, кто преследует какую-то особую цель и устанавливает теории, противоречащие реальной природе вещей, отрицая существование вещей, воспринимаемых чувствами, или утверждая существование того, чего нет. Таким образом, от философов требуется доказывать вещи, которые самоочевидны, и опровергать существование вещей, которые существуют только в воображении человека. Так, Аристотель дает доказательство существования движения, потому что оно было отвергнуто; он опровергает реальность атомов, потому что она была утверждена.

К тому же классу относится отвержение сущностных атрибутов применительно к Богу. Ибо самоочевидная истина заключается в том, что атрибут не присущ объекту, которому он приписывается, но добавлен к его сущности и, следовательно, является акциденцией; если бы атрибут обозначал сущность [τὸ τὶ ἦν εἶναι] объекта, это была бы либо простая тавтология, как если бы, например, кто-то сказал «человек есть человек», либо объяснение имени, как, например, «человек есть говорящее животное»; ибо слова «говорящее животное» включают истинную сущность человека, и в определении человека нет третьего элемента, помимо жизни и речи; когда он, следовательно, описывается атрибутами жизни и речи, это не что иное, как объяснение имени «человек», то есть того, что вещь, называемая человеком, состоит из жизни и речи. Теперь станет ясно, что атрибут должен быть одной из двух вещей: либо сущностью описываемого объекта — в этом случае это простое объяснение имени, и по этой причине мы могли бы допустить атрибут применительно к Богу, но мы отвергаем его по другой причине, как будет показано, — либо атрибут есть нечто отличное от описываемого объекта, некий внешний, привходящий элемент; в этом случае атрибут был бы акциденцией, и тот, кто просто отвергает наименование «акциденции» применительно к атрибутам Бога, не меняет тем самым их характер; ибо все, что добавлено к сущности объекта, присоединяется к нему, не являясь частью его сущностных свойств, и это составляет акциденцию. Добавьте к этому логическое следствие допущения многих атрибутов, а именно существование многих вечных существ. Не может быть никакой веры в единство Бога, кроме как через допущение, что Он есть одна простая субстанция, без какой-либо композиции или множественности элементов; единая, с какой бы стороны вы ни смотрели и каким бы испытанием ни проверяли; не делимая на две части никаким образом и никакой причиной, не способная ни к какой форме множественности ни объективно, ни субъективно, как будет доказано в этом трактате.

Некоторые мыслители дошли до того, что говорят, будто атрибуты Бога не являются ни Его сущностью, ни чем-то внешним по отношению к Его сущности. Это подобно утверждению некоторых теоретиков, что идеалы, то есть universalia, не являются ни существующими, ни несуществующими, и подобно взглядам других, что атом не занимает определенного места, но занимает атом пространства; что человек не имеет никакой свободы действия, но имеет приобретение. Такие вещи только произносятся; они существуют только в словах, а не в мысли, тем более не в реальности. Но, как вы знаете, и как знают все, кто не обманывает себя, эти теории сохраняются множеством слов, вводящими в заблуждение сравнениями, подкрепленными декламацией и бранью, и многочисленными методами, заимствованными как из диалектики, так и из софистики. Если после того, как человек произнесет их и подкрепит такими словами, он сам исследует свою собственную веру по этому вопросу, он не увидит ничего, кроме путаницы и глупости в попытке доказать существование вещей, которых нет, или найти среднее между двумя противоположностями, у которых нет среднего. Или есть ли среднее между существованием и небытием, или между тождеством и нетождеством двух вещей? Но, как мы сказали, к таким абсурдам людей принуждала большая свобода, данная воображению, и тот факт, что любая существующая материальная вещь обязательно воображается как некая субстанция, обладающая несколькими атрибутами; ибо никогда не было найдено ничего, что состояло бы из одной простой субстанции без какого-либо атрибута. Руководствуясь такими воображениями, люди думали, что Бог также состоит из многих различных элементов, а именно из Его сущности и из атрибутов, добавленных к Его сущности. Следуя этому сравнению, некоторые верили, что Бог телесен и что Он обладает атрибутами; другие, отказавшись от этой теории, отрицали телесность, но сохраняли атрибуты. Приверженность буквальному смыслу текста Священного Писания является источником всей этой ошибки, как я покажу в некоторых главах, посвященных этой теме.

[Contents] ГЛАВА LII

Любое описание объекта посредством утвердительного атрибута, которое включает утверждение, что объект является определенного рода, должно быть сделано одним из следующих пяти способов:

Первое. Объект описывается своим определением, как, например, человек описывается как существо, которое живет и обладает разумом; такое описание, содержащее истинную сущность объекта, есть, как мы уже показали, не что иное, как объяснение имени. Все согласны с тем, что такого рода описание не может быть дано Богу; ибо не существует предшествующих причин Его существования, которыми Он мог бы быть определен: и по этой причине общеизвестный принцип, принятый всеми философами, которые точны в своих утверждениях, гласит, что никакое определение не может быть дано Богу.

Второе. Объект описывается частью своего определения, как когда, например, человек описывается как живое существо или как разумное существо. Этот вид описания включает необходимую связь [двух идей]; ибо когда мы говорим, что каждый человек разумен, мы имеем в виду, что каждое существо, обладающее характеристиками человека, должно также обладать разумом. Все согласны с тем, что этот вид описания неуместен применительно к Богу; ибо если бы мы говорили о части Его сущности, мы должны были бы считать Его сущность составной. Неуместность этого вида описания применительно к Богу такая же, как и у предыдущего вида.

Третье. Объект описывается чем-то, отличным от его истинной сущности, чем-то, что не дополняет и не устанавливает сущность объекта. Описание, следовательно, относится к качеству; но качество, в самом общем смысле, есть акциденция. Если бы Бог мог быть описан таким образом, Он был бы субстратом акциденций: достаточная причина для отвержения идеи о том, что Он обладает качеством, поскольку это расходится с истинным представлением о Его сущности. Удивительно, как те, кто допускает применение атрибутов к Богу, могут отвергать применительно к Нему сравнение и квалификацию. Ибо когда они говорят «Он не может быть квалифицирован», они могут иметь в виду только то, что Он не обладает никаким качеством; и все же каждый положительный сущностный атрибут объекта либо составляет его сущность — и в этом случае он идентичен сущности, — либо содержит качество объекта.

Существует, как вы знаете, четыре вида качества; я приведу вам примеры атрибутов каждого вида, чтобы показать вам, что этот класс атрибутов никак не может быть применен к Богу. (a) Человек описывается любыми своими интеллектуальными или моральными качествами или любыми склонностями, присущими ему как живому существу, когда, например, мы говорим о человеке, который является плотником, или который сторонится греха, или который болен. Нет никакой разницы, скажем ли мы «плотник», или «мудрец», или «врач»; всеми ими мы представляем определенные физические склонности; и нет никакой разницы, скажем ли мы «боящийся греха» или «милосердный». Каждое ремесло, каждая профессия и каждая устоявшаяся привычка человека — это определенные физические склонности. Все это ясно тем, кто занимался изучением логики. (b) Вещь описывается каким-то физическим качеством, которым она обладает, или отсутствием такового, например, как мягкая или твердая. Нет никакой разницы, скажем ли мы «мягкая или твердая» или «сильная или слабая»; в обоих случаях мы говорим о физических состояниях. (c) Человек описывается своими пассивными качествами или своими эмоциями; мы говорим, например, о человеке, который страстен, раздражителен, робок, милосерден, не подразумевая, что эти состояния стали постоянными. Описание вещи ее цветом, вкусом, теплотой, холодом, сухостью и влажностью также относится к этому классу атрибутов. (d) Вещь описывается любыми своими качествами, вытекающими из количества как такового; мы говорим, например, о вещи, которая длинная, короткая, изогнутая, прямая и т. д.

Рассмотрите все эти и подобные атрибуты, и вы обнаружите, что они не могут быть использованы применительно к Богу. Он не есть величина, чтобы какое-либо качество, вытекающее из количества как такового, могло быть присуще Ему; Он не подвержен внешним влияниям и поэтому не обладает никаким качеством, вытекающим из эмоций. Он не подвластен физическим состояниям и поэтому не обладает силой или подобными качествами; Он не есть живое существо, чтобы иметь определенную склонность души или приобретать определенные свойства, как кротость, скромность и т. д., или находиться в состоянии, которому подвержены живые существа как таковые, как, например, в состоянии здоровья или болезни. Отсюда следует, что никакой атрибут, подпадающий под рубрику качества в самом широком смысле, не может быть приписан Богу. Следовательно, эти три класса атрибутов, описывающие сущность вещи, или часть сущности, или качество ее, явно недопустимы применительно к Богу, ибо они подразумевают композицию, которая, как мы докажем, исключена в отношении Творца. Мы говорим в отношении этого последнего пункта, что Он абсолютно Единый.

Четвертое. Вещь описывается своим отношением к другой вещи, например, ко времени, к пространству или к другому индивидууму; таким образом мы говорим: Заид, отец А, или партнер Б, или тот, кто живет в определенном месте, или кто жил в указанное время. Этот вид атрибута не обязательно подразумевает множественность или изменение в сущности описываемого объекта; ибо тот же Заид, к которому идет отсылка, является партнером Амру, отцом Бекра, господином Халида, другом Заида, живет в определенном доме и родился в определенном году. Такие отношения не являются сущностью вещи, и они не связаны с ней так тесно, как качества. На первый взгляд кажется, что они могут быть использованы применительно к Богу, но после тщательного и всестороннего рассмотрения мы убеждаемся в их недопустимости. Совершенно ясно, что нет никакого отношения между Богом и временем или пространством. Ибо время есть акциденция, связанная с движением, поскольку последнее включает отношение предшествования и следования и выражается числом, как объясняется в книгах, посвященных этому предмету; а поскольку движение есть одно из условий, которым подвластны только материальные тела, а Бог нематериален, не может быть никакого отношения между Ним и временем. Точно так же нет никакого отношения между Ним и пространством. Но что мы должны исследовать и рассмотреть, так это следующее: существует ли какое-либо реальное отношение между Богом и какой-либо из субстанций, созданных Им, посредством которого Он мог бы быть описан? То, что нет никакой корреляции между Ним и любым из Его творений, легко увидеть; ибо характеристикой двух объектов, коррелятивных друг другу, является равенство их взаимного отношения. Теперь, поскольку Бог имеет абсолютное существование, в то время как все другие существа имеют только возможное существование, как мы покажем, следовательно, не может быть никакой корреляции [между Богом и Его творениями]. То, что некий вид отношения все же существует между ними, некоторыми считается возможным, но ошибочно. Невозможно вообразить отношение между интеллектом и зрением, хотя, как мы верим, один и тот же вид существования общ для обоих; как же тогда можно вообразить отношение между каким-либо творением и Богом, который не имеет ничего общего с каким-либо другим существом; ибо даже термин «существование» применяется к Нему и другим вещам, по нашему мнению, только путем чистой омонимии. Следовательно, нет никакого отношения между Ним и любым другим существом. Ибо всякий раз, когда мы говорим об отношении между двумя вещами, они принадлежат к одному виду; но когда две вещи принадлежат к разным видам, хотя и к одному классу, между ними нет отношения. Мы поэтому не говорим: этот красный по сравнению с тем зеленым более, или менее, или одинаково интенсивен, хотя оба принадлежат к одному классу — цвету; когда они принадлежат к двум разным классам, не кажется, что между ними существует какое-либо отношение, даже для человека с обычным интеллектом, хотя обе вещи принадлежат к одной категории; например, между сотней локтей и теплотой перца нет отношения, одно есть качество, другое — количество; или между мудростью и сладостью, между кротостью и горечью, хотя все они подпадают под рубрику качества в его более общем значении. Как же тогда может быть какое-либо отношение между Богом и Его творениями, учитывая важную разницу между ними в отношении истинного существования, величайшую из всех различий. Кроме того, если бы какое-либо отношение существовало между ними, Бог был бы подвержен акциденции отношения; и хотя это не было бы акциденцией к сущности Бога, это все же было бы, в некоторой степени, своего рода акциденцией. Вы, следовательно, были бы неправы, если бы применяли утвердительные атрибуты в их буквальном смысле к Богу, даже если они содержали только отношения; эти, однако, являются наиболее подходящими из всех атрибутов для использования в менее строгом смысле применительно к Богу, потому что они не подразумевают, что существует множественность вечных вещей или что какое-либо изменение происходит в сущности Бога, когда меняются те вещи, к которым Бог находится в отношении.

Пятое. Вещь описывается своими действиями; я не имею в виду под «ее действиями» присущую способность к определенной работе, как выражено в словах «плотник», «художник» или «кузнец» — ибо они относятся к классу качеств, которые были упомянуты выше, — но я имею в виду действие, которое последнее совершило — мы говорим, например, о Заиде, который сделал эту дверь, построил ту стену, соткал ту одежду. Этот вид атрибутов отделен от сущностей описываемой вещи и поэтому подходит для использования при описании Творца, особенно поскольку мы знаем, что эти различные действия не подразумевают, что различные элементы должны содержаться в субстанции агента, посредством которых производятся различные действия, как будет объяснено. Напротив, все действия Бога исходят из Его сущности, а не из какой-либо внешней вещи, добавленной к Его сущности, как мы показали.

То, что мы объяснили в настоящей главе, заключается в следующем: Бог един во всех отношениях, не содержит никакой множественности или какого-либо элемента, добавленного к Его сущности; и что многие атрибуты различных значений, применяемые в Писании к Богу, происходят из множества Его действий, а не из множественности, существующей в Его сущности, и отчасти используются с целью передачи нам некоторого понятия о Его совершенстве, в соответствии с тем, что мы считаем совершенством, как было объяснено нами. Возможность того, что одна простая субстанция исключает множественность, хотя и совершает различные действия, будет проиллюстрирована примерами в следующей главе.

[Contents] ГЛАВА LIII

Обстоятельство, которое заставило людей верить в существование божественных атрибутов, подобно тому, которое заставило других верить в телесность Бога. Последние пришли к этой вере не путем умозрения, а следуя буквальному смыслу определенных отрывков в Библии. То же самое происходит и с атрибутами; когда в книгах Пророков и Закона Бог описывается атрибутами, такие отрывки принимаются в их буквальном смысле, и тогда верят, что Бог обладает атрибутами; как если бы Он был превознесен над телесностью, а не над вещами, связанными с телесностью, то есть акциденциями, я имею в виду психические склонности, все из которых являются качествами [и связаны с телесностью]. Каждый атрибут, который последователи этой доктрины считают сущностным для Творца, вы обнаружите выражающим, хотя они и не говорят об этом отчетливо, качество, подобное тем, которые они привыкли замечать в телах всех живых существ. Мы применяем ко всем таким отрывкам принцип «Тора говорит на языке человека» и говорим, что цель всех этих терминов — описать Бога как самое совершенное существо, а не как обладающее теми качествами, которые являются совершенствами только по отношению к сотворенным живым существам. Многие из атрибутов выражают различные акты Бога, но это различие не требует никакого различия в отношении Того, от Кого исходят акты. Этот факт, а именно то, что от одного агентства могут исходить различные эффекты, хотя это агентство не обладает свободой воли, и тем более если оно обладает свободой воли, я проиллюстрирую примером, взятым из нашей собственной сферы. Огонь плавит одни вещи и делает другие твердыми, он кипятит и сжигает, он отбеливает и чернит. Если бы мы описали огонь как отбеливающий, чернящий, сжигающий, кипятящий, твердящий и плавящий, мы были бы правы, и все же тот, кто не знает природы огня, подумал бы, что он включает шесть различных элементов, один, посредством которого он чернит, другой, посредством которого он отбеливает, третий, посредством которого он кипятит, четвертый, посредством которого он потребляет, пятый, посредством которого он плавит, шестой, посредством которого он делает вещи твердыми — действия, которые противоположны друг другу и каждое из которых имеет свое особое свойство. Тот, однако, кто знает природу огня, будет знать, что в силу одного качества в действии, а именно теплоты, он производит все эти эффекты. Если это так с тем, что делается природой, насколько более это так в отношении существ, которые действуют по свободной воле, и еще более в отношении Бога, который выше всякого описания. Если мы, следовательно, воспринимаем в Боге определенные отношения различных видов — ибо мудрость в нас отличается от силы, а сила от воли — из этого отнюдь не следует, что различные элементы действительно содержатся в Нем, что Он содержит один элемент, посредством которого Он знает, другой, посредством которого Он желает, и третий, посредством которого Он осуществляет силу, как, по сути, и есть значение атрибутов Бога согласно Атрибутистам. Некоторые из них выражают это прямо и перечисляют атрибуты как элементы, добавленные к сущности. Другие, однако, более сдержанны в отношении этого вопроса, но указывают на свое мнение, хотя и не выражают его отчетливыми и понятными словами. Так, например, некоторые из них говорят: «Бог всемогущ по Своей сущности, мудр по Своей сущности, жив по Своей сущности и наделен волей по Своей сущности». (Я упомяну вам в качестве примера разум человека, который, будучи одной способностью и не подразумевая никакой множественности, позволяет ему знать многие искусства и науки; той же способностью человек способен сеять, выполнять работу плотника, ткать, строить, учиться, приобретать знания по геометрии и управлять государством. Эти различные акты, проистекающие из одной простой способности, которая не включает никакой множественности, очень многочисленны; их число, то есть число действий, происходящих из разума человека, почти бесконечно. Поэтому понятно, как в отношении Бога те различные действия могут быть вызваны одной простой субстанцией, которая не включает никакой множественности или какого-либо дополнительного элемента. Атрибуты, найденные в Священном Писании, являются либо квалификациями Его действий, без какой-либо отсылки к Его сущности, либо указывают на абсолютное совершенство, но не подразумевают, что сущность Бога есть соединение различных элементов.) Ибо, не допуская термина «соединение», они не отвергают идею соединения, когда допускают субстанцию с атрибутами.

Остается еще одна трудность, которая привела их к этой ошибке и которую я сейчас упомяну. Те, кто утверждает существование атрибутов, не основывают свое мнение на разнообразии действий Бога; они говорят, что это правда, что одна субстанция может быть источником различных эффектов, но Его сущностные атрибуты не могут быть квалификациями Его действий, потому что невозможно вообразить, что Творец создал Себя. Они варьируются в отношении так называемых сущностных атрибутов — я имею в виду их количество — согласно тексту Писания, которому каждый из них следует. Я перечислю те, с которыми все согласны и знание которых, как они верят, они получили из рассуждения, а не из каких-то слов Пророков, а именно следующие четыре: жизнь, сила, мудрость и воля. Они верят, что это четыре разные вещи и такие совершенства, которые никак не могут отсутствовать у Творца, и что они не могут быть квалификациями Его действий. Это их мнение. Но вы должны знать, что мудрость и жизнь применительно к Богу не отличаются друг от друга; ибо в каждом существе, которое осознает себя, жизнь и мудрость — это одно и то же, то есть если под мудростью мы понимаем самосознание. Кроме того, субъект и объект этого сознания, несомненно, идентичны [в отношении Бога]; ибо, по нашему мнению, Он не состоит из элемента, который постигает, и другого, который не постигает; Он не похож на человека, который есть комбинация сознательной души и бессознательного тела. Если, следовательно, под «мудростью» мы понимаем способность самосознания, мудрость и жизнь суть одно и то же. Они, однако, говорят о мудрости не в этом смысле, а о Его силе постигать Свои творения. Также нет сомнений, что сила и воля не существуют в Боге в отношении Себя; ибо Он не может иметь силы или воли в отношении Себя; мы не можем вообразить такую вещь. Они принимают эти атрибуты как различные отношения между Богом и Его творениями, означающие, что Он имеет силу в создании вещей, волю в придании вещам существования, как Он желает, и мудрость в знании того, что Он создал. Следовательно, эти атрибуты не относятся к сущности Бога, а выражают отношения между Ним и Его творениями.