«История свободы и другие эссе»

Момент, который наиболее тесно связывает предыдущие труды г-на Голдвина Смита с его «Историей Ирландии», — это его защита морального кодекса против тех, кто отождествляет моральные законы с физическими, кто считает внешнюю регулярность, с которой совершаются действия, внутренней причиной того, почему они должны быть совершены, и кто полагает, что все законы противостоят свободе. В своем противостоянии этому материализму он в одном отношении заходит слишком далеко, а в другом — недостаточно далеко.

С одной стороны, защищая свободу и мораль, он недостаточно воспринимает духовный элемент; а с другой стороны, он, кажется, боится, что было бы уступкой его антагонистам, если бы он остановился на постоянных законах, посредством которых природа утверждает себя, и на регулярности, с которой подобные причины производят подобные следствия. Однако именно на наблюдении этих законов покоится политическая, социальная и экономическая наука; и именно знанием их руководствуется научный историк при группировке своего материала. В этом он отличается от художника, чей принцип расположения почерпнут из него самого, а не из внешней природы; и от анналиста, у которого нет расположения, поскольку он видит не связь, а последовательность событий. Факты понятны и поучительны — или, другими словами, история демонстрирует истины так же, как и факты, — когда они рассматриваются не просто как следующие друг за другом, а как соответствующие; не просто как случившиеся, а как параллельные. Судьбу Ирландии следует понимать не просто в свете английской и ирландской истории, но и в свете общей истории других завоеваний, колоний, зависимостей и учреждений. В такого рода иллюстрации путем аналогии и контраста г-н Голдвин Смит особенно неудачлив. И не выигрывает Провидение от того, что теряет наука в его трактовке истории. Он отвергает материализм, но ограничивает свой взгляд мотивами и силами, которые являются чисто человеческими.

Католическая церковь получает, следовательно, очень несовершенную оценку из его рук. Ее духовный характер и цель он не может разглядеть за временными инструментами и придатками ее существования; он смешивает авторитет с влиянием, преданность с фанатизмом, власть с силой оружия и оценивает энергию и долговечность католицизма по критериям, столь же материальным, как и у философов, которых он так яростно и так умело опроверг. Большинство протестантских писателей терпят неудачу в одобрении; он терпит неудачу в понимании. Это не столько религиозное чувство делает его несправедливым, сколько образ мышления, который в значительной степени игнорирует сверхъестественное и поэтому исключает справедливую оценку религии в целом и католицизма в частности. Отсюда он несправедлив скорее к природе Церкви, чем к ее действиям. Он скорее карикатурит ее, чем клевещет на нее. Он гораздо менее склонен к искажению фактов и клевете, чем Маколей, но у него менее возвышенное представление об истории и характере католицизма. Как он недооценивает то, что божественно, так у него нет очень высокого стандарта для действий людей, и он либерален в допущении смягчающих обстоятельств. Хотя он никогда не приостанавливает строгость своего морального суждения ввиду цели или результата, он побуждается множеством аргументов смягчить его строгость. В соответствии с теорией, которую он ранее развил, он постоянно судит; и он обсуждает мораль людей и действий гораздо чаще, чем история — у которой есть совсем другие проблемы для решения — либо требует, либо терпит. Де Местр говорит, что в наше время сострадание зарезервировано для виновных. Г-н Голдвин Смит — милосердный судья, чье сострадание обычно возрастает пропорционально величию преступника; и у него есть симпатия к тому, что сделано в грандиозном стиле, которая уравновешивает его ненависть к тому, что сделано неправильно.

Было бы несправедливо судить о представлении автора и его исследовательских способностях по поспешному и популярному произведению. Г-н Голдвин Смит собрал достаточно информации для той цели, для которой он ее использовал, и он не потерпел неудачу из-за недостатка трудолюбия. Тест на солидность — это не количество прочитанного, а способ, которым знания были собраны и использованы. Метод, а не гений, красноречие или эрудиция делает историка. Его можно обнаружить легче всего по использованию им авторитетов. Первый вопрос заключается в том, понимает ли писатель сравнительную ценность источников информации и имеет ли привычку отдавать предпочтение наиболее заслуживающему доверия информатору. Есть некоторые смутные указания на то, что г-н Голдвин Смит не понимает важности этого фундаментального правила. В его инаугурационной лекции, опубликованной два года назад, встречается следующее экстравагантное предложение: «До Революции пыл и суровость Руссо изгнали из хорошего общества легкомыслие и чувственность Вольтера» (с. 15). Этот взгляд — от которого он, по-видимому, отказался, ибо в своей «Истории Ирландии» он говорит нам, что Франция «теперь стала старшей дочерью Вольтера» — он подкрепляет ссылкой на сокращение французской истории, высоко и справедливо ценимое во французских школах, но, как и все сокращения, не основанное на оригинальном знании и обезображенное преувеличением в раскраске. Более того, отрывок, на который он ссылается, был неверно истолкован. В «Истории Ирландии» г-н Голдвин Смит цитирует для характеристики ранних кельтов, без какой-либо достаточной причины, другого французского историка, Мартена, который не имеет большого авторитета, и младшего Тьерри, который не имеет его вовсе. Это момент очень малого веса сам по себе; но пока наш автор не оправдает свое исследование другими трудами, это не в его пользу.

Недостатки исторического искусства г-на Голдвина Смита, его слабая критика, поверхностное знакомство с зарубежными странами, его случайная склонность жертвовать точностью ради риторического эффекта, его отвращение к духовным вещам — все это покрывается одним выдающимся достоинством, которое у человека с такими способностями обещает великие результаты.

Писатели наиболее ученые, наиболее точные в деталях и наиболее здравые в тенденциях часто впадают в привычку, которую нельзя ни вылечить, ни простить, — привычку превращать историю в доказательство своих теорий. Отсутствие определенной дидактической цели — единственная гарантия добросовестности историка. Эту редчайшую добродетель г-н Голдвин Смит обладает в высокой степени. Он пишет, чтобы рассказать истины, которые находит, а не чтобы доказать истины, в которые верит. По характеру и замыслу он в высшей степени правдив и справедлив, хотя и не в равной степени в исполнении. Его откровенность никогда не подводит его, и он никогда не предается своему темпераменту; однако его недостаточное знание общей истории и его грубые представления о Церкви заставили его написать много вещей, которые не соответствуют действительности, и некоторые, которые несправедливы. Предрассудки у всех людей столь раннего происхождения и столь трудны для искоренения, что становятся скорее несчастьем, чем упреком, особенно если они обусловлены невежеством, а не страстью, и если они не имеют своего места в воле. В случае с г-ном Голдвином Смитом они излечимого и безвредного рода. Справедливость его намерений гораздо выше его знаний. Когда он несправедлив, это не от ненависти; где он беспристрастен, это не всегда от обилия его информации. Его предрассудки такого рода, которые его способности и честность со временем неизбежно преодолеют.

Общий результат и мораль его книги превосходны. Он показывает, что земельный вопрос был с самого начала великой трудностью в Ирландии; и он заключает осуждением Государственной церкви и пророчеством о ее приближающемся падении. Слабость Ирландии и вина Англии не скрыты; и автор писал не для того, чтобы разжечь гнев одной нации или смягчить раскаяние другой. Обоим он дает мудрые и государственные советы, которые скоро могут оказаться очень своевременными. Первая американская война была началом освобождения Ирландии, и, возможно, новая американская война завершит работу возрождения, которую начала первая. Соглашаясь, как мы это делаем, с политикой автора и восхищаясь духом его книги, мы не будем пытаться ни подкрепить, ни оспорить его выводы, и мы ограничим наши замечания менее существенными пунктами, в которых он кажется нам неправым.

Есть несколько примеров неточности и небрежности, которые, как бы тривиальны они ни были сами по себе, доказывают, что автор не всегда очень щепетилен, говоря о вещах, которые он не изучал. Пурист, столь строгий, чтобы писать «Kelt» вместо «Celt», не должен называть Меркурия, изначально очень отличающегося от Гермеса персонажа, одним из «легендарных авторов греческой цивилизации» (с. 43); и мы не верим, что кто-либо, прочитавший труды двух примасов, мог бы назвать Брамхолла «низшим двойником Лода» (с. 105). В более возвышенном настроении, и поэтому, по-видимому, с еще большей свободой, г-н Голдвин Смит заявляет, что «славная кровь Оранских едва ли могла течь в жилах низкого гонителя» (с. 123). Кровь Оранских текла в жилах Вильгельма Молчаливого, трижды лицемера, который исповедовал католицизм, пока надеялся сохранить свое влияние при дворе, лютеранство, когда был шанс получить помощь от немецких князей, кальвинизм, когда был вынужден прибегнуть к религии, чтобы возбудить народ против короны, и который преследовал протестантов в Оранже и католиков в Голландии. Это, однако, вещи, не имеющие никакого значения в политической истории Ирландии; но мы обнаруживаем, что расходимся с автором по важному вопросу политической свободы. «Даже высокоцивилизованный кельт Франции, знакомый с теориями политической свободы, кажется почти неспособным поддерживать свободные институты. После момента конституционного правления он возвращается, с предвзятостью, которую фаталист мог бы назвать непреодолимой, к деспотизму в той или иной форме» (с. 18). Предостережение, столь часто высказываемое Берком в его последние годы, бежать от свободы Франции, еще более необходимо сейчас, когда французская свобода предстала в гораздо более соблазнительном свете. Опасность более тонка, когда способные люди путают политические формы с народными правами. Франция никогда не управлялась Конституцией с 1792 года, если под Конституцией понимается определенное правило и ограничение правящей власти. Дело не в том, что французы не смогли сохранить формы парламентского правления, а в том, что эти формы больше не подразумевали свободу, чем слава, которую Империя дважды давала вместо них. Серьезный недостаток нашего автора в том, что он не понял столь существенного различия. Неужели он не читал «Права человека» Тома Пейна? —

Не то чтобы часть правительства была выборной, делает его менее деспотичным, если лица, таким образом избранные, обладают впоследствии, как парламент, неограниченными полномочиями. Выборы в этом случае отделяются от представительства, и кандидаты становятся кандидатами в деспоты. [323]

Наполеон однажды посоветовался с умнейшим из политиков, служивших ему, относительно долговечности некоторых своих институтов. «Спросите себя, — был ответ, — чего бы вам стоило их разрушить. Если бы разрушение не стоило усилий, вы ничего не создали; ибо политически, так же как и физически, только то, что сопротивляется, выдерживает». В 1802 году тот же великий писатель сказал: «Нет ничего более пагубного в монархии, чем принципы и формы демократии, ибо они не оставляют иного выбора, кроме деспотизма и революций». С дополнительным опытом полувека писатель, не уступающий последнему, повторяет в точности ту же идею: —

Из всех обществ в мире теми, которым всегда будет труднее всего навсегда избежать абсолютного правления, будут именно те общества, в которых аристократии больше нет и больше не может быть. [324]

Французский конституционализм был лишь формой, скрывавшей отсутствие самоуправления. Государство было столь же деспотичным при Виллеле или Гизо, как и при любом из Бонапартов. Реставрация окружила себя искусственными образованиями, не имевшими корней в условиях жизни или симпатиях народа; эти образования лишь ослабляли ее, делая непопулярной. Наследственное пэрство было аномалией в стране, не привыкшей к праву первородства, как и возрождение в нации скептиков галликанского союза между Церковью и государством. Июльская монархия, которая была более приспособлена к характеру французского общества и благодаря этому смогла подавить ряд восстаний, в конечном счете была вынуждена в силу своего положения и необходимости самосохранения принять весьма деспотичный характер. После начала строительства укреплений Парижа возникла тенденция, которая при более молодом монархе привела бы к системе, едва отличимой от той, что преобладает сейчас; и в Орлеанском доме есть принцы, чье правление развивало бы принцип демократии способом, не слишком далеким от институтов Второй империи. Именно либерализм, а не деспотизм, противостоит свободе во Франции; и было бы опаснейшим заблуждением полагать, что правительства времен французской Хартии действительно похожи на наше. Существуют государства вообще без парламента, чьи принципы и фундаментальные институты гораздо ближе к нашей системе автономии. Мистер Голдвин Смит видит лишь половину истины, полагая, что во французской нации есть нечто, делающее ее неспособной к свободе; но он не видит, что то, к чему они всегда стремились и чем иногда наслаждались, не является свободой; что их свобода должна уменьшаться по мере достижения их идеала; и что они еще не знакомы с теорией политических прав. При таком ложном представлении о том, что составляет свободу, неудивительно, что он постоянно останавливается на ее связи с протестантизмом и говорит о «политической свободе, которую принес с собой протестантизм» (стр. 120). Подобные фразы могут утешить протестантского читателя книги, губительной для протестантского господства в Ирландии; но поскольку в их поддержку нет аргументов, а сами они странным образом противоречат фактам в контексте, мистер Голдвин Смит прибегает к остроумной уловке, припоминая как можно больше неприглядных историй о католиках. Постоянно повторяется мысль, что, хотя протестанты в Ирландии вели себя очень скверно, это противоречило их принципам и общей практике и объясняется влиянием католиков, чья система естественным образом подталкивала их к тирании и жестокости, тем самым провоцируя ответные меры. Питер Плимли мог бы напомнить мистеру Смиту, что, когда протестантизм действовал по своему усмотрению, он неизменно был враждебен свободе: «Что сделал протестантизм для свободы в Дании, в Швеции, по всему северу Германии и в Пруссии?» — не намного больше, чем демократия во Франции. Поклоннику конституций 1791, 1814 или 1830 годов можно простить, если он не слишком строг к абсолютизму протестантских стран.

Мистер Голдвин Смит ошибается в оценке характера вторжения в Ирландию, поскольку не понял относительного положения цивилизаций двух стран в то время, когда оно произошло. Цивилизация кельтов во многих отношениях была более утонченной, чем цивилизация норманнов. Кельты не относятся к прогрессивным, инициативным расам, а скорее к тем, которые поставляют материал, а не импульс истории, и являются либо стационарными, либо регрессивными. Персы, греки, римляне и тевтонцы — единственные творцы истории, единственные авторы прогресса. Другие расы, обладающие высокоразвитым языком, богатой литературой, умозрительной религией, наслаждающиеся роскошью и искусством, достигают определенной степени культуры, которую они не способны ни передать, ни приумножить. Они являются отрицательным элементом в мире; иногда барьером, иногда инструментом, иногда материалом для тех рас, которым дано созидать и продвигаться вперед. Их существование либо пассивно, либо реакционно и разрушительно, когда, вмешавшись подобно слепым силам природы, они быстро обнаруживают свой нетворческий характер и оставляют другим возможность следовать курсом, на который они указали. Китайцы — народ такого рода. Они долгое время оставались неподвижными и преуспели в том, чтобы исключить влияния общей истории. Так же и индусы; будучи пантеистами, они не имеют собственной истории, но поставляют объекты для торговли и завоеваний. Так же и гунны, чье появление придало внезапный импульс застойному миру. Так же и славяне, которые проявляют себя только в массе и чье влияние можно определить иногда путем добавления импульса активным силам, а иногда путем препятствования прогрессу человечества в силу своей инертности.

К этому классу наций относятся и кельты Галлии. Римские и германские завоеватели не изменили их характер, каким он был описан две тысячи лет назад. У них есть история, но она не их; их природа остается неизменной, их история — это история захватчиков. Революция была возрождением покоренной расы и их реакцией против творений своих господ. Но она была способна лишь разрушать; она не дала жизни ни одной конструктивной идее и не обеспечила долговечности ни одному новому институту; она продемонстрировала миру беспримерную политическую неспособность, о чем возвестил Берк и что проанализировал Токвиль в трудах, являющихся вершинами двух великих литератур.

Кельты этих островов точно так же ждали иностранного влияния, чтобы привести в действие богатое сокровище, которое в их собственных руках не могло принести пользы. Их язык был более гибким, их поэзия и музыка — более богатыми, чем у англо-норманнов. Их законы, если судить по законам Уэльса, демонстрируют общество, в некоторых отношениях весьма культурное. Но, как и у остальной группы наций, к которой они принадлежат, у них не было стимула к действию и прогрессу, который дается осознанием своей роли в судьбе человечества, вдохновением высокой идеи или даже естественным развитием институтов. Их жизнь и литература были бесцельными и расточительными. Не имея ни объединения, ни концентрации, они не имели звезды, которая вела бы их вперед; и превращение рассвета в день значило для них не больше, чем для стад и лесов.

До датских войн и упадка, который святой Бернард описывает в выражениях, которые не следует воспринимать буквально, приведшего к английскому вторжению, в Ирландии, вероятно, было столько же материальной и, безусловно, столько же духовной культуры, сколько в любой другой стране Запада; но не было того, силой чего только и держатся эти вещи, чем только и определяется место наций в истории — не было политической цивилизации. Государство не поспевало за прогрессом общества. Это существенная и решающая неполноценность кельтской расы, столь же заметная среди ирландцев в XII веке, как и среди французов в нашем собственном. Они уступили перед более высокой политической способностью англичан.

Исход вторжения обычно решается этой политической способностью, и последствия завоевания всегда зависят от нее. Подчинение народу с более высокими способностями к управлению само по себе не является несчастьем; для большинства стран это условие их политического прогресса. Греки были более высококультурными, чем римляне, галлы — чем франки; однако в обоих случаях верх брал более высокий политический интеллект. Долгое время англичане, возможно, не имели иного превосходства над ирландцами; но одно это сделало бы завоевание великим благом для Ирландии, если бы не разделение рас. Завоевывающие расы неизбежно приносят с собой свою собственную систему управления, и иного способа внедрить ее не существует. Нация может получить политическое образование только через зависимость от другой. Искусство, литература и наука могут быть переданы завоеванными завоевателю; но управлению можно научить только управляя, следовательно, только правителями; политике можно научиться только в этой школе. Самые нецивилизованные варвары, медленно и несовершенно изучая искусства Рима, сразу же переделывали его законы. Два вида цивилизации, социальная и политическая, совершенно не связаны друг с другом. Любая из них может существовать в высоком совершенстве в одиночку. Политическое устройство растет подобно языку и является частью природы народа, не зависящей от его воли. Одно или другое можно развивать, модифицировать, исправлять; но они не могут быть подорваны или изменены самим народом без акта самоубийства. Органические изменения, если они вообще происходят, должны приходить извне. Революция — это болезнь, безумие, прерывание роста нации, иногда фатальное для ее существования, часто — для ее независимости. В данном случае революция, делая нацию зависимой от других, может стать поводом для нового развития. Но немыслимо, чтобы нация могла произвольно и спонтанно отбросить свою историю, отвергнуть свои традиции, отменить свои законы и правительство и начать новое политическое существование.

Ни опыт веков, ни природа человека не позволяют нам верить, что попытка Франции построить прочное здание на руинах 1789 года, не используя старые материалы, может когда-либо увенчаться успехом, или что она когда-либо сможет выйти из порочного круга последних семидесяти лет, кроме как вернувшись к принципу, который она тогда отвергла, и признав, что если государства хотят жить, они должны сохранять свою органическую связь со своим происхождением и историей, которые являются их корнем и стеблем; что они не являются добровольными творениями человеческой мудрости; и что тщетно трудятся люди, которые хотят построить их, не признавая Бога как творца.

Теоретики, считающие неправильным, чтобы нация принадлежала иностранному государству, таким образом, противоречат закону гражданского прогресса. Этот закон, или, скорее, необходимость, столь же абсолютная, как закон, связывающий общество, — это сила, которая заставляет нас нуждаться друг в друге и позволяет нам получать то, что нам нужно, на условиях не равенства, а господства и подчинения в домашних, экономических или политических отношениях. Политическая теория национальности противоречит исторической нации. Поскольку нация черпает свои идеи и инстинкты управления, так же как свой темперамент и свой язык, от Бога, действующего через влияния природы и истории, эти идеи и инстинкты изначально и по существу присущи ей и неотделимы от нее; они не имеют практической ценности сами по себе, будучи отделенными от способности, которая им соответствует. Национальные качества — это воплощения политических идей. Ни один народ не может получить свое правительство от другого, не получив в то же время и служителей правительства. Работник должен следовать за работой. Такие изменения могут быть достигнуты только путем подчинения иностранному государству или другой расе. Европа видела два великих примера таких завоеваний, растянувшихся на столетия — Римскую империю и расселение варваров на Западе. Именно это придает единство истории Средних веков. Римляне установили всемирную империю, подчинив все страны власти единой силы. Варвары ввели во всех них единую систему права и тем самым стали инструментом вселенской Церкви. Тот же дух свободы, те же представления о государстве пронизывают все Leges Barbarorum и все политические системы, которые они основали в Европе и Азии. Они сильно различаются в окружающих условиях, в состоянии общества, в степени прогресса, почти во всех внешних вещах. Принцип, общий для них всех, заключается в признании свободы Церкви как корпорации и собственника и, в силу принципа самоуправления, в предоставлении религии возможности развивать свое влияние в государстве. Великое переселение, завершившееся норманнскими завоеваниями и крестовыми походами, отдало господство над латинским миром тевтонскому рыцарству, а Церкви — ее подобающее место. Все остальные страны погрузились в деспотизм, в раскол и, наконец, в варварство под властью татар или турок. Союз между тевтонскими расами и Святым Престолом основывался на их политических качествах больше, чем на их религиозном рвении. В Новое время самые благочестивые католики часто тиранили Церковь. В Средние века ее свобода часто была обеспечена и уважаема там, где ее духовным предписаниям повиновались меньше всего.

Рост феодальной системы, совпавший с общим упадком нравов, привел в XI веке к новым усилиям Церкви по сохранению своей свободы. Святой Престол был избавлен от римских фракций величайшим из императоров, и череда немецких пап начала великую реформу. Другие государи не желали подчиняться власти императорских ставленников, и короли Франции и Кастилии проявили признаки сопротивления, в котором их поддерживала ересь Беренгария. Поведение Генриха IV избавило Церковь от покровительства Империи, в то время как норманны защищали ее от галликанских тенденций и феодальной тирании. На Сицилии норманны согласились держать свою власть от Папы; а в Нормандии Беренгарий нашел успешного противника, а король Франции — вассала, который заставил его отказаться от своих замыслов. Капеллан Завоевателя описывает его правление в выражениях, которые показывают, как удивительно оно соответствовало условиям, требуемым Церковью. Он говорит нам, что Вильгельм установил в Нормандии поистине христианский порядок; что каждая деревня, город и замок пользовались своими привилегиями; и что, в то время как другие государи либо запрещали возведение церквей, либо захватывали их пожертвования, он оставлял своим подданным свободу делать благочестивые дары. В его правление и благодаря его поведению слово «бигот» перестало быть термином порицания и стало означать то, что мы сейчас назвали бы «ультрамонтанским». Он был первым из тех норманнов, которых Святой Престол призвал исправить то, что выродилось, и обновить приходящие в упадок государства Севера.

Там, где Церковь обращалась к обращению рас чисто тевтонского происхождения, как в Скандинавии, ее миссионеры достигали цели. В других странах, как в Польше и Венгрии, политическая зависимость от Империи была каналом и защитой ее влияния. Норманнское завоевание Англии и Ирландии отличается от всех них. На обоих островах вера свободно проповедовалась, принималась и сохранялась. Правители и народ были католиками. Последний саксонский король, умерший до Завоевания, был святым. Последний архиепископ Дублина, назначенный до вторжения, был святым. Ни одно из вторжений нельзя объяснить просто деморализацией духовенства или духовной нищетой народа.

Католицизм распространяется среди наций не только как доктрина, но и как институт. «Церковь, — говорит мистер Голдвин Смит, — это не бесплотный дух, а дух, воплощенный в человеческом обществе». Ее учение направлено на внутреннего человека и ограничено социальным порядком; но ее дисциплина затрагивает политический. Она не может постоянно игнорировать действия и характер государства или избегать его внимания. В то время как она проповедует подчинение властям, установленным Богом, ее природа, а не ее интерес, заставляет ее оказывать на них невольное влияние. Ревность, столь часто проявляемая правительствами, не лишена оснований, ибо свободное действие Церкви является проверкой свободной конституции государства; и без такой свободной конституции неизбежно последуют либо преследования, либо революция. Между устоявшейся организацией католицизма и любой формой произвольной власти существует несовместимость, которая должна закончиться конфликтом. В государстве, которое не обладает гарантией власти или свободы, Церковь должна либо бороться, либо уступить. Поскольку власть и свобода, условия ее существования, могут быть получены только через посредство определенных наций, она зависит от помощи этих наций. Религия сама по себе не может цивилизовать людей или обеспечить свое собственное завоевание. Она способствует цивилизации там, где имеет власть; но она не имеет власти там, где ее путь не подготовлен. Ее цивилизующее влияние в основном косвенное и действует через ее нужды и потребности так же, как и через полноту ее идей. Так христианство распространяется с помощью светской власти, полагаясь не на победы христианского оружия, а на прогресс институтов и идей, которые гармонируют с церковной свободой. Следовательно, те, кто наиболее активно служил интересам Церкви, не всегда были теми, кто был наиболее верен ее доктринам. Работу, которую готы и франки проделали на континенте Европы, норманны пришли проделать в Англии, где она была проделана ранее, но потерпела неудачу, и в Ирландии, куда не проникали ни римские, ни германские влияния.

Таким образом, теория национальности, неизвестная католическим векам, несовместима как с политическим разумом, так и с христианством, которое требует господства расы над расой и чей путь был выпрямлен двумя вселенскими империями. Миссионер может в своем преданном рвении опередить прогресс торговли или оружия; но семя, которое он сажает, не пустит корни, не будучи защищенным теми идеями права и долга, которые впервые пришли в мир с племенами, разрушившими цивилизацию древности и чьи потомки в наши дни несут эти идеи в каждый уголок мира. Было так же невозможно реализовать в Ирландии средневековые представления о церковной свободе без великой политической реформы, как положить конец распаду общества и распрям принцев без власти верховного господина.

Есть один институт тех дней, которому мистер Голдвин Смит не воздал должного.

Излишне говорить, что эрик, или денежная компенсация за кровь вместо смертной или иного наказания, которую санкционировал брегонский закон, является упреком всем примитивным кодексам, и ни одному из них. Это первый шаг от произвола дикой мести к упорядоченному правосудию регулярного закона (стр. 41).

Денежная компенсация за кровь относится к продвинутому периоду определенной и регулярной уголовной юриспруденции. В низшей форме гражданского общества, когда государство еще не отделено от семьи, семья вынуждена защищать себя; и единственной защитой общества является вендетта. Это частное право на самооборону в сочетании с общественной обязанностью наказания, а потому не только привилегия, но и обязательство. Вся семья обязана отомстить за обиду; но долг лежит прежде всего на наследнике. Старшинство в должности мстителя естественным образом связано с первым правом на наследство; и наследование имущества определяется законом мести. Это ведет как к первородству, поскольку старший сын, скорее всего, будет способен наказать преступника; так и, по той же причине, к модификациям первородства, путем предпочтения брата внуку, а мужской линии — женской. Практика, которая кажется варварской, является, таким образом, одним из оснований цивилизации и источником некоторых тонкостей права. В этом состоянии общества нет различия между гражданским и уголовным правом; обида рассматривается как частная неправда, а не, как считает религия, грех, или, как считает государство, преступление.

Нечто очень похожее происходит в феодальном обществе. Здесь все бароны были фактически равны друг другу и не имели начальника, который мог бы наказать их за преступления или отомстить за их обиды. Поэтому они были вынуждены добиваться безопасности или возмещения, подобно суверенам, силой оружия. То, чем является война среди государств, тем является распря в феодальном обществе, а кровная месть в обществах, еще не созревших до государств — заменой фиксированного отправления правосудия.

Принятие этой обязанности государством начинается с признания актов, совершенных против самого государства. Сначала только политические преступления караются общественным наказанием; частные обиды не требуют общественного искупления, а только удовлетворения пострадавшей стороны. Это проявляется в своей самой рудиментарной форме в lex talionis. Общество требует, чтобы наказание налагалось государством, чтобы предотвратить постоянные беспорядки. Если пострадавшая сторона могла быть удовлетворена, а ее долг выполнен без причинения преступнику вреда, соответствующего тому, что он совершил, общество, очевидно, выигрывало. Сначала принимать или отказываться от удовлетворения было делом добровольным; впоследствии это стало обязательным.

Там, где собственность была настолько ценной, что ее потеря каралась жизнью или конечностью вора, а посягательства на собственность становились вопросом жизни и смерти, вскоре последовало, что вред жизни мог стать вопросом оплаты. Искупить грабеж смертью и искупить убийство уплатой штрафа — это коррелятивные идеи. На практике этот обычай часто сказывался с варварским неравенством против тех, кто был слишком беден, чтобы купить прощение; но в остальном он был справедливым и гуманным по принципу, и его обычно поощряла Церковь. Ибо в ее глазах преступник был виновен в акте, в котором ему необходимо было покаяться; это заставляло ее желать не его уничтожения, а его обращения. Поэтому она пыталась спасти его жизнь и положить конец мести, увечьям и рабству; и для всего этого альтернативой была компенсация. Эту цель служило право убежища. Церковь выдавала беглеца только при условии, что его жизнь и личность будут пощажены в обмен на законный штраф, который она часто платила за него сама. «Concedatur ei vita et omnia membra. Emendat autem causam in quantum potuerit», — гласит закон Карла Великого, изданный в 785 году, когда влияние религии на законодательство было наиболее мощным в Европе.

Ни одна идея не встречается в работе, которую мы рецензируем, чаще, чем идея о преследующем характере католической Церкви; она используется как постоянное оправдание карательных законов в Ирландии:—

«Когда католики корчатся от этой несправедливости, пусть они обратят свои взоры к истории католических стран и вспомнят, что, пока католическая Церковь была лишена своих пожертвований и обречена на политическую деградацию протестантскими гонителями в Ирландии, протестантские церкви были истреблены огнем и мечом католическими гонителями во Франции, Австрии, Фландрии, Италии и Испании» (стр. 92). Он говорит о католицизме как о «религии, которую все протестанты считали идолопоклоннической и знали по страшному опыту как преследующую» (стр. 113). «Было бы несложно указать на преследующие законы, более кровавые, чем эти. Испания, Франция и Австрия сразу же дадут яркие примеры... То, что преследование было пороком эпохи, а не только конкретной религии, что оно позорило протестантизм так же, как и католицизм, — это правда. Но никто, кто читает религиозную историю Европы с открытым умом, не может не заметить, что преследования, проводимые протестантами, были гораздо менее кровавыми и менее масштабными, чем те, что проводились католиками; что они чаще были оправданы как акты возмездия; что они возникали скорее из политической тревоги, а не из духа религии; и что характер их авторов быстрее поддавался растущему влиянию гуманности и цивилизации» (стр. 127, 129).

Все эти аргументы — заблуждения; но поскольку утверждения в то же время полны ошибок, мы считаем, что автор неправ, потому что он не изучил вопрос, а не потому, что он намеревался исказить его. Тот факт, что он не отличает друг от друга различные виды и поводы преследований, доказывает, что он совершенно невежественен в вещах, с которыми это связано.

Преследование — это порок определенных религий и несчастье определенных стадий политического общества. Это ресурс, с помощью которого государства, которые были бы подорваны религиозной свободой, избегают более опасной альтернативы введения религиозных ограничений. Исключение части общества по причине ее веры из полной выгоды закона является опасностью и недостатком для любого государства, насколько бы высокоорганизованной ни была его конституция. Но фактическое существование религиозной партии, отличающейся по вере от большинства, опасно только для очень несовершенно организованного государства. Ограничения — это всегда опасность. Множественность религий опасна только для государств низшего типа. Путем преследований они избавляются от специфической опасности, которая им угрожает, не вовлекая себя в систему, которая является повсеместно плохой. Преследование естественным образом возникает в определенный период прогресса общества, до того, как более гибкая и всеобъемлющая система была введена тем прогрессом религии и цивилизации, благодаря которому католицизм постепенно проникает во враждебные страны, а христианские державы приобретают господство над неверными народами. Таким образом, это знак эпохи в политической, религиозной и интеллектуальной жизни человечества, и он исчезает вместе со своей эпохой и с продвижением воинствующей Церкви в ее католическом призвании. Нетерпимость к инакомыслию и нетерпеливость к противоречиям — характеристика юности. Те, у кого нет знания истины, лежащей в основе противоположных мнений, и нет опыта их последующей силы, не могут поверить, что люди искренни в их отстаивании. На определенной точке умственного роста терпимость подразумевает безразличие, а нетерпимость неотделима от искренности. Таким образом, нетерпимость, сама по себе являющаяся дефектом, становится в этом случае достоинством. Опять же, хотя политические условия нетерпимости принадлежат юности и незрелости наций, мотивы нетерпимости могут в любое время быть справедливыми, а принцип — высоким. Ибо теория религиозного единства основана на самом возвышенном и истинном взгляде на характер и функцию государства, на восприятии того, что его конечная цель не отличается от цели Церкви. В языческом государстве они были отождествлены; в христианском мире цель остается той же, но средства — иные.

Государство стремится к вещам иной жизни лишь косвенно. Его курс идет параллельно курсу Церкви; они не сходятся. Прямая подчиненность государства религиозным целям подразумевала бы деспотизм и преследование точно так же, как языческое верховенство гражданской власти над религиозной. Сходство цели требует гармонии в принципах и создает решительный антагонизм между государством и религиозным сообществом, чей характер находится в полном противоречии с ним. С такими религиями нет возможности примирения. Государство должно быть в открытой войне с любой системой, которая, как оно видит, помешает ему выполнять свои законные обязанности. Опасность, следовательно, заключается не в доктрине, а в практике. Но для языческого и средневекового государства опасность была в доктрине. Христиане были лучшими подданными императора, но христианство действительно подрывало фундаментальные институты Римской империи. В младенчестве современных государств гражданская власть требовала всей помощи, которую могла дать религия, чтобы утвердиться против беззакония варварства и феодального распада. Существование государства в то время зависело от силы Церкви. Когда в XIII веке Империя отказалась от этой поддержки и начала войну против Церкви, она сразу же распалась на множество мелких суверенитетов. В тех случаях преследование было самообороной. Его ошибочно защищали как абсолютный, а не как условный принцип; но такой принцип был ложным лишь постольку, поскольку ложна современная теория религиозной свободы. Одно было неверным обобщением из истинного характера государства; другое — верным выводом из ложного представления о государстве. Сказать, что из-за союза между Церковью и государством правильно преследовать, означало бы осудить всякую терпимость; а сказать, что цели государства не имеют ничего общего с религией, означало бы осудить всякое преследование. Но преследование и терпимость одинаково верны в принципе, если рассматривать их политически; только одно принадлежит к более высокоразвитой цивилизации, чем другое. В один период терпимость разрушила бы общество; в другой — преследование фатально для свободы. Теория нетерпимости неверна, только если она основана исключительно на религиозных мотивах; но даже тогда практика ее не обязательно заслуживает порицания. Она противостоит христианскому духу так же, как рабство противостоит ему. Церковь не запрещает ни нетерпимость, ни рабство, хотя по мере того, как ее влияние расширяется, а цивилизация продвигается, оба постепенно исчезают.

Единство и свобода — единственные законные принципы, на которых может быть урегулировано положение Церкви в государстве, но расстояние между ними неизмеримо, а переход чрезвычайно труден. Перейти от религиозного единства к религиозной свободе — значит совершить полный переворот в характере государства, изменение во всем духе законодательства и еще большую революцию в умах и привычках людей. Столь великое изменение редко происходит сразу. Закон естественным образом следует за состоянием общества, которое не меняется внезапно. Промежуточная стадия от единства к свободе, компромисс между терпимостью и преследованием — это распространенное, но иррациональное, тираническое и неразумное устройство. Праздно говорить о вине преследования, если мы не различаем различные принципы, на основе которых государство может относиться к религиозному инакомыслию. Исключение других религий — система Испании, Швеции, Мекленбурга, Гольштейна и Тироля — разумна в принципе, хотя практически несостоятельна в нынешнем состоянии европейского общества. Система изгнания или принудительного соответствия, принятая Людовиком XIV и императором Николаем, не защитима ни по религиозным, ни по политическим основаниям. Но система, примененная к Ирландии, которая использует религиозные ограничения для целей политического угнетения, стоит особняком в своем одиноком позоре среди преступлений и безумств правителей людей.

Приобретение реальной определенной свободы — очень медленный и запоздалый процесс. Великая социальная независимость, которой наслаждались в ранние периоды национальной истории, — это еще не политическая свобода. Государство еще не развило свою власть и не приняло на себя функции управления. Следует период, когда все действия общества поглощаются правящей силой, когда произвол ранних времен ушел, а свободы более зрелого возраста еще не приобретены. Эти свободы — продукт долгого конфликта с абсолютизмом и постепенного развития, которое, устанавливая определенные права, возрождает в позитивной форме негативную свободу несформированного общества. Цель и результат этого процесса — организация самоуправления, замена силы правом, власти — авторитетом, необходимости — долгом, а физического отношения между правительством и народом — моральным. Пока эта точка не достигнута, религиозная свобода — аномалия. В государстве, которое обладает всей властью и всем авторитетом, нет места для автономии религиозных сообществ. Поэтому такие государства не только отказывают в свободе совести, но и лишают привилегированную Церковь церковной свободы. Принципы религиозного единства и свободы настолько противоположны, что ни одно современное государство не отказывало одновременно в терпимости и не допускало свободы для своей установленной Церкви. И то, и другое неестественно в государстве, которое отвергает самоуправление, единственную надежную основу всякой свободы, будь то религиозная или политическая. Ибо религиозная свобода основана на политической свободе; нетерпимость, следовательно, является политической необходимостью против всех религий, которые угрожают единству веры в государстве, которое не является свободным, и в любом государстве против тех религий, которые угрожают его существованию. Абсолютная нетерпимость принадлежит абсолютному государству; особое преследование может быть оправдано особыми причинами в любом государстве. Все средневековое преследование относится к последнему виду, ибо секты, против которых оно было направлено, были революционными партиями. Государство на самом деле защищало не свое религиозное единство, а свое политическое существование.

Если бы католическая Церковь была естественным образом склонна к преследованиям, она преследовала бы во всех случаях одинаково, когда не было интереса, кроме ее собственного. Вместо того чтобы адаптировать свое поведение к обстоятельствам и принимать теории в соответствии с характером времени, она разработала бы последовательную теорию из своей собственной системы и была бы наиболее суровой, когда она была наиболее свободна от внешних влияний, от политических целей или от временных или национальных предрассудков. Она навязала бы общее правило поведения в разных странах в разные эпохи, вместо того чтобы подчиняться требованиям каждого времени и места. Ее собственное правило поведения никогда не менялось. Она считает преступлением покинуть ее, а не быть вне ее. Апостат, который возвращается к ней, несет епитимью за свое отступничество; еретик, который обращается, не несет епитимьи за свою ересь. Суровость против тех, кто находится вне ее паствы, противоречит ее принципам. Преследование противоречит природе вселенской Церкви; оно свойственно национальным Церквам.

В то время как католическая Церковь своим прогрессом в свободе естественным образом стремится подтолкнуть развитие государств за пределы сферы, где они все еще обязаны сохранять единство религии, и в то время как она распространяется на государства всех степеней развития, протестантизм, который принадлежит к определенной эпохе и состоянию общества, который не претендует на универсальность и который зависит от политической связи, рассматривает преследование не как случайность, а как долг.

Везде, где преобладал протестантизм, нетерпимость становилась принципом государства и провозглашалась в теории даже там, где протестанты были в меньшинстве и где теория служила оружием против них самих. Реформация сделала ее общим законом не только против католиков в порядке самообороны или возмездия, но и против всех, кто не соглашался с реформатскими доктринами, с которыми она обращалась не как с врагами, а как с преступниками — против протестантских сект, против социниан и против атеистов. Это было не право, а долг; ее целью было отомстить Богу, а не сохранить порядок. Нет аналогии между преследованием, которое сохраняет, и преследованием, которое атакует; или между нетерпимостью как религиозным долгом и нетерпимостью как необходимостью государства. Реформаторы единодушно объявляли преследование обязанностью гражданской власти; и протестантские правительства повсеместно действовали согласно их предписаниям, пока скептицизм не избежал применения карательных законов и не осудил их дух.

Несомненно, в интересах своей религии они действовали мудро. Свобода не более решительно является естественным состоянием католицизма, чем нетерпимость — протестантизма; который с помощью преследований преуспел в утверждении себя в странах, где он не имел корней в привязанностях народа, и в сохранении себя от внутренних разделений, которые следуют за свободным исследованием. Терпимость была одновременно причиной и следствием его упадка. Католическая Церковь, с другой стороны, поддерживала средневековое государство религиозным единством и спасла себя в современном государстве религиозной свободой. Больше не будучи вынужденной разрабатывать теории в оправдание системы, навязанной ей требованиями полуорганизованных обществ, она получила возможность вернуться к политике, более соответствующей ее природе и ее самым почтенным традициям; и принцип свободы уже вернул ей многое из того, что отнял принцип единства. Это было не так, как воображает наш автор (стр. 119), что она была грозной благодаря защите Людовика XIV; и неправда, что вследствие потери светских владений «холод смерти собирается вокруг сердца великой теократии» (стр. 94); и не то, что «видимый упадок папства» близок, потому что оно больше не владеет «более эффективным оружием великих католических монархий» (стр. 190).

Тот же призыв к силе, те же принципы нетерпимости, которые изгнали католицизм из протестантских стран, породили в католических странах рост неверия. Революции 1789 года во Франции и 1859 года в Италии свидетельствуют об опасности практики, которая требует для своей поддержки доктрин другой религии или обстоятельств другой эпохи. Не до тех пор, пока Церковь не потеряла те опоры, в которых мистер Голдвин Смит видит секрет ее силы, она восстановила свою эластичность и свою экспансивную энергию. Католики, возможно, узнали эту истину поздно, но протестантам, по-видимому, еще предстоит ее узнать.

В одном пункте мистер Голдвин Смит не так уж далек от взглядов оранжевой партии. Он действительно думает, что Церковь больше не опасна, и поэтому не хотел бы, чтобы с католиками плохо обращались; но это объясняется не ее достоинствами, а ее слабостью.

Папы могли бы сейчас быть столь же склонны, как и всегда, если бы у них была власть, встать между протестантским государством и верностью его подданных (стр. 190).

Мистер Смит, кажется, думает, что Папы претендуют на ту же власть над правителями протестантского государства, которой они ранее обладали над принцами католических стран. Однако эта политическая власть Святого Престола никогда не была всеобщим правом юрисдикции над государствами, а была особым и позитивным правом, которое в настоящее время столь же абсурдно порицать, как и бояться или сожалеть о нем. Прямо она распространялась только на территории, которые находились в феодальном владении Папы, как сицилийская монархия. В остальном власть была косвенной, не политической, а религиозной, и ее политические последствия были обусловлены законами страны. Католические страны не стали бы подчиняться королю не их вероисповедания, так же как протестантские страны, Англия, например, или Дания. Это столь же естественно и неизбежно в стране, где все население одной религии, сколь искусственно и несправедливо в стране, где не существует никакого религиозного единства и где такой закон мог бы заставить суверена быть религии меньшинства.

Во всяком случае, никто, кто считает разумным, что любой принц, отказавшийся от установленной Церкви, должен лишиться английского престола, не может жаловаться на закон, который заставлял суверена быть религии не большинства, а всех своих подданных. Идея о том, что Папа встает между государством и верностью его подданных, — это простое недоразумение. Инструментом его власти является закон, а закон находится в государстве. Папа мог вмешаться, следовательно, только между государством и тем, кто занимает трон; и его вмешательство приостанавливало не долг повиновения, а право управления. Линия, по которой проходил его приговор, отделяла не подданных от государства, а суверена от других властей. Он был адресован нации, политически организованной против главы организма, а не массе отдельных подданных против установленных властей. То, что такая власть была несовместима с современным понятием суверенитета, — правда; но также правда, что это понятие столь же противоречит природе церковной власти, как и гражданской свободе. Римская максима, princeps legibus solutus, не могла быть допущена Церковью; и абсолютный принц не мог быть должным образом наделен в ее глазах святостью власти или защищен долгом подчинения. Моральная, а à fortiori духовная власть движется и живет только в атмосфере свободы.

Есть, однако, две вещи, которые следует рассмотреть в объяснение ошибки, в которую впали наш автор и многие другие. Закон следует за жизнью, но не в равном темпе. Наступает время, когда он перестает соответствовать существующему порядку вещей и встречает непреодолимое препятствие в новом обществе. Осуществление средневековой власти Пап основывалось на религиозном единстве государства и не имело основы в разделенном сообществе. В период перехода было нелегко сказать, когда произошло изменение и в какой момент старая власть потеряла свою эффективность; никто не мог предвидеть ее провала, и она оставалась законным и признанным средством предотвращения изменений. Соответственно, она дважды была опробована во время религиозных войн, во Франции с успехом, в Англии с катастрофическими последствиями. Это всеобщее правило, что право не отдается до тех пор, пока не доказана необходимость его сдачи. Но реальная трудность возникает не из способа, которым осуществлялась власть, а из того, как ее защищали. Средневековые писатели привыкли обобщать; они игнорировали конкретные обстоятельства и, как правило, были невежественны в привычках и идеях своей эпохи. Живя в монастыре и пишучи для школы, они были незнакомы с политикой и институтами вокруг них и искали свои авторитеты и примеры в древности, в спекуляциях Аристотеля и максимах гражданского права. Они придавали своим политическим доктринам столь абстрактную форму и приписывали им столь универсальное применение, как современные абсолютисты или более недавние либералы. Настолько они не обращали внимания на разницу между древними временами и своими собственными, что еврейские хроники, греческие законодатели и римский кодекс поставляли им безразлично правила и примеры; они не могли представить, что однажды возникнет новое положение вещей, в котором их теории станут совершенно устаревшими. Их определения права и закона абсолютны в крайности и часто кажутся не допускающими никаких оговорок. Отсюда их характер по существу революционен, и они противоречат как авторитету закона, так и безопасности свободы. Именно на этом противоречии основано общее представление об опасности церковных притязаний. Но люди, которые тревожатся из-за тона средневековых притязаний, судят их с теорией столь же абсолютной и чрезмерной. Ни один человек не может справедливо осуждать воображаемые притязания в Церкви XIX века, кто не понимает, что права, которые сейчас невозможны, могли быть разумными и законными в дни, когда они действительно осуществлялись.

Рвение, с которым мистер Голдвин Смит осуждает ирландский истеблишмент и политику господства, тем более похвально, что он не имеет представления о степени несправедливости, заключенной в них.

Государственная Церковь Ирландии, однако, какой бы аномальной и даже скандальной ни была ее позиция как Церкви доминирующего меньшинства, поддерживаемой силой посреди враждебного народа, в действительности не основывается на принципе, отличном от принципа других государственных Церквей. Чтобы оправдать существование любой государственной Церкви, должно быть принято как аксиома, что государство является судьей религиозной истины; и что оно обязано навязать своим подданным, или, по крайней мере, потребовать от них как от сообщества поддерживать религию, которую оно считает истинной (стр. 91).

Никакой такой аналогии в действительности не существует, как здесь предполагается. Существует большая разница между ирландским и английским истеблишментом; но даже последний не имеет сходства в принципе с католическими истеблишментами континента.

Фундаментальное различие заключается в том, что в одном случае религия народа принимается государством, в то время как в другом государство навязывает религию народу. Для политического оправдания католических истеблишментов требуется не более чем теория о том, что справедливо, чтобы религия страны была представлена в ее правительстве и защищена им. Это очевидно и повсеместно верно; ибо моральная основа, которую требуют человеческие законы, может быть получена только из влияния, которое изначально было религиозным, а также моральным. Единство морального сознания должно быть основано на предшествующем единстве духовной веры. Согласно этой теории, характер нации определяет формы государства. Следовательно, это теория, совместимая со свободой. Но протестантские истеблишменты, согласно определению нашего автора, которое применимо к ним и только к ним, основываются на противоположной теории, что воля государства независима от состояния сообщества; и что оно может, или даже должно, навязать нации веру, которая может быть верой меньшинства, а в некоторых случаях была верой одного лишь суверена. Согласно католическому взгляду, правительство может сохранять в своих законах и своей властью религию сообщества; согласно протестантскому взгляду, оно может быть обязано изменить ее. Правительство, которое имеет власть изменить веру своих подданных, должно быть абсолютным в других вещах; так что одна теория столь же благоприятна для тирании, сколь другая противоположна ей. Защитой католической системы Церкви и государства, в отличие от протестантской, была та самая власть, которую Святой Престол использовал, чтобы помешать суверену изменить религию народа, низлагая его, если он сам отступал от нее. В большинстве католических стран Церковь предшествовала государству; некоторым она помогла сформироваться; все она способствовала поддержанию. По всей Западной Европе католицизм был религией жителей до того, как были основаны новые монархии. Захватчики, которые стали доминирующей расой и архитекторами новой системы государств, рано или поздно были вынуждены, чтобы сохранить свое господство, отказаться от своей языческой или арианской религии и принять общую веру подавляющего большинства народа. Связь между Церковью и государством была, следовательно, естественным, а не произвольным институтом; результатом подчинения правительства народному влиянию и средством, с помощью которого это влияние увековечивалось. Ни одно католическое правительство никогда не навязывало католический истеблишмент протестантскому сообществу и не разрушало протестантский истеблишмент. Даже отмена Нантского эдикта, величайшая несправедливость, когда-либо причиненная протестантским подданным католического государства, не выдержит никакого сравнения с установлением религии меньшинства. Это гораздо большая несправедливость, чем самое суровое преследование, потому что преследование может быть необходимым для сохранения существующего общества, как в случае с ранними христианами и альбигойцами; но государственная Церковь может быть оправдана только согласием нации. Во всех остальных случаях это большая социальная опасность и неотделима от политического угнетения.