«Идея прогресса: исследование ее происхождения и роста»

Новый век знания должен был начаться. Кампанелла, Бруно и Бэкон стоят, так сказать, на краю разделяющего потока, tenduntque manus ripae ulterioris amore.

ГЛАВА III. КАРТЕЗИАНСТВО

Если мы хотим провести какие-либо полезные разграничительные линии в непрерывном потоке истории, мы должны пренебречь предвосхищениями и анонсами, и нам не нужно стесняться сказать, что в сфере знания и мысли современная история начинается в XVII веке. Повсеместный бунт против традиции, новый стандарт ясного и точного мышления, который затрагивает даже литературное выражение, поток математических и физических открытий, настолько быстрый, что десять лет добавили к сумме знаний больше, чем все, что было добавлено со времен Архимеда, введение организованного сотрудничества для увеличения знаний путем учреждения Королевского общества в Лондоне, Академии наук в Париже, обсерваторий — реализующих атлантическую мечту Бэкона — характеризуют открытие новой эры.

Для идей, которые нас интересуют, XVII век сосредоточен вокруг Декарта, которого английский поклонник описал как «великого секретаря Природы». [Сноска: Джозеф Гленвилл, «Суета догматизирования», стр. 211, 64] Хотя его блестящие математические открытия были единственным постоянным вкладом, который он внес в знание, хотя его метафизические и физические системы представляют лишь исторический интерес, его гений оказал более обширное и преобразующее влияние на будущее развитие мысли, чем любой другой человек его века.

Картезианство утвердило две позитивные аксиомы: верховенство разума и неизменность законов природы; и его инструментом был новый строгий аналитический метод, который был применим как к истории, так и к физическому знанию. Аксиомы имели разрушительные следствия. Неизменность процессов природы столкнулась с теорией активного Провидения. Верховенство разума пошатнуло троны, с которых авторитет и традиция тиранили умы людей. Картезианство было равносильно декларации независимости человека.

Именно в атмосфере картезианского духа должна была сформироваться теория прогресса.

1.

Давайте оглянемся назад. Мы видели, что все замечания философов до XVII века, которые претендовали на то, чтобы быть формулировками идеи прогресса, сводятся лишь к признанию очевидного факта, что в ходе прошлой истории людей были достижения и улучшения в знаниях и искусствах, или что мы можем ожидать некоторых улучшений в будущем. Нет ни одного из них, которое бы набрасывало теорию, которую можно было бы назвать теорией прогресса. Мы видели несколько причин, почему эта идея не могла возникнуть в древности или в Средние века. Она не могла легко появиться и в период Возрождения. Требовались определенные предварительные условия, и они не были выполнены до XVII века. Пока люди верили, что греки и римляне достигли в лучшие дни своей цивилизации интеллектуального уровня, которого потомство никогда не могло надеяться достичь, пока авторитет их мыслителей выставлялся как неоспоримый, господствовала теория вырождения, которая исключала теорию прогресса. Работой Бэкона и Декарта было освобождение науки и философии от ига этого авторитета; и в то же время, как мы увидим, бунт начал распространяться на другие области.

Другим условием для организации теории прогресса было откровенное признание ценности мирской жизни и подчиненности знания человеческим потребностям. Светский дух Возрождения подготовил мир к этой новой оценке, которая была сформулирована Бэконом и развилась в современный утилитаризм.

Было еще третье предварительное условие. Не может быть уверенности в том, что знание будет постоянно прогрессировать, пока наука не будет поставлена на прочный фундамент. А наука не покоится для нас на прочном фундаменте, если не признана неизменность законов природы. Если мы не принимаем эту гипотезу, если мы считаем возможным, что единообразие естественного мира может время от времени меняться, у нас нет гарантии, что наука может прогрессировать бесконечно. Философия Декарта установила этот принцип, который является палладиумом науки; и таким образом третье предварительное условие было выполнено.

2.

В период Возрождения авторитет греков и римлян был верховным в сфере мысли, и в интересах дальнейшего свободного развития было необходимо, чтобы этот авторитет был ослаблен. Бэкон и другие начали движение за разрушение этой тирании, но влияние Декарта было более весомым и решительным, а его позиция — более бескомпромиссной. У него не было бэконовского почтения к классической литературе; он гордился тем, что забыл греческий язык, который выучил в детстве. Вдохновением его работы была идея резкого и полного разрыва с прошлым и построения системы, которая ничего не заимствует у мертвых. Он с нетерпением ожидал продвижения знаний в будущем на основе своего собственного метода и своих собственных открытий, [Сноска: Ср., например, его замечания о медицине в конце «Рассуждения о методе».] и он полагал, что это интеллектуальное продвижение окажет далеко идущее влияние на состояние человечества. Первое название, которое он предложил дать своему «Рассуждению о методе», было «Проект универсальной науки, которая может возвысить нашу природу до высшей степени совершенства». Он рассматривал моральное и материальное улучшение как зависящее от философии и науки.

Обоснование независимого отношения к древности на том основании, что мир теперь старше и зрелее, становилось общепринятым взглядом. [Сноска: Декарт писал: Non est quod antiquis multum tribuamus propter antiquitatem, sed nos potius iis seniores dicendi. Jam enim senior est mundus quam tune majoremque habemus rerum experientiam. (Фрагмент, процитированный Байе, «Жизнь Декарта», viii. 10.) Отрывки того же содержания встречаются у Мальбранша, Арно и Николя. (См. Буйе, «История картезианской философии», i. 482-3.)

Отрывок в эссе Ла Мот Ле Вайе «Sur l'opiniatrete» в «Orasius Tubero» (ii. 218) уместен, если, как кажется вероятным, дата этой работы — 1632-33 годы. «Одни склоняются перед древними и позволяют вести себя ими, как детьми; другие считают, что древние жили в юности мира, и именно те, кто живет сегодня, являются на самом деле древними и, следовательно, должны иметь наибольший вес». См. Риго, «История спора древних и новых», стр. 52.

Отрывок Паскаля встречается в «Fragment d'un traite du vide», опубликованном только в 1779 году (теперь включен в «Мысли», первая часть, ст. I), и поэтому не оказал влияния на возникновение теории прогресса. Было отмечено, что Гийом Коллете в 1636 году выразил схожий взгляд (Брюнетьер, «Критические этюды», v. 185-6).]

Декарт выразил это подобно Бэкону, и это было подхвачено и повторено многими, на кого повлиял Декарт. Паскаль, который до 1654 года был человеком науки и новообращенным в картезианские идеи, выразил это поразительным образом. Вся последовательность людей (говорит он) на протяжении стольких веков должна рассматриваться как один человек, постоянно существующий и постоянно обучающийся. На каждом этапе своей жизни этот универсальный человек извлекал выгоду из знаний, которые он приобрел на предыдущих этапах, и теперь он в преклонном возрасте. Это более полное и, вероятно, независимое развитие сравнения расы с индивидом, которое мы нашли у Бэкона. Оно встречается во фрагменте, который оставался неопубликованным более ста лет, и часто цитируется как признание не общего прогресса человека, а прогресса в человеческом знании.

Тем, кто упрекал Декарта в неуважении к древним мыслителям, он мог бы ответить, что, отвергая их авторитет, он на самом деле делал им комплимент подражания и действовал гораздо больше в их собственном духе, чем те, кто рабски следовал им. Паскаль увидел этот момент. «Что может быть более несправедливым», — писал он, — «чем относиться к нашим древним с большим вниманием, чем они относились к своим собственным предшественникам, и питать к ним это невероятное уважение, которое они заслуживают от нас только потому, что не питали такого уважения к тем, кто имел такое же преимущество (древности) перед ними?» [Сноска: «Мысли», ib.]

В то же время Паскаль признавал, что мы обязаны древним самим нашим превосходством над ними в объеме наших знаний. «Они достигли определенной точки, и малейшее усилие позволяет нам подняться выше; так что мы оказываемся на более высокой плоскости с меньшими усилиями и меньшей славой». Отношение Декарта было совсем другим. Стремясь начать ab integro и реформировать основы знания, он игнорировал или преуменьшал то, что было достигнуто в прошлом. Он пытался перерезать нити преемственности, как ножницами Атропос. Эта иллюзия [Сноска: Его самого можно упрекнуть в схоластике в его метафизических рассуждениях.] помешала ему сформулировать доктрину прогресса знания, как он мог бы сделать иначе. Ибо любая такая доктрина должна учитывать как прошлое, так и будущее.

Но теория прогресса должна была вырасти из его философии, хотя он ее не конструировал. Она должна была быть развита людьми, которые были пропитаны картезианским духом.

3.

Теологический мир во Франции поначалу разделился по вопросу о том, можно ли примирить систему Декарта с ортодоксией или нет. Иезуиты говорили «нет», отцы Оратория говорили «да». Янсенисты Пор-Рояля были восторженными картезианцами. Тем не менее, вероятно, именно влияние великой духовной силы янсенизма больше всего сдержало немедленное распространение картезианских идей. Она преобладала во Франции в течение пятидесяти лет. Дата «Рассуждения о методе» — 1637 год. «Августин» Янсения был опубликован в 1640 году, а в 1643 году «Частое причастие» Арно сделало янсенизм популярной силой. Янсенистское движение было во Франции в некоторой степени тем же, чем пуританское движение в Англии, и оно захватило серьезные умы примерно таким же образом. Иезуиты взяли на себя задачу сделать христианство легким, найти компромисс между мирским и религиозным, и они наводнили мир казуистической литературой, предназначенной для этой цели. Ex opinionum varietate jugum Christi suavius deportatur. Доктрина Янсения была направлена против этого разложения веры и нравов. Он утверждал, что не может быть компромисса с миром; что казуистика несовместима с моралью; что человек по своей природе порочен; и что в его самых добродетельных поступках присутствует некоторое разложение.

Теперь значимость этих двух сил — сурового идеала янсенистов и казуистики учителей-иезуитов — заключается в том, что они обе пытались встретить, противоположными методами, волну либертинской мысли и поведения, которая является заметной чертой в истории французского общества от правления Генриха IV до Людовика XV. [Сноска: О распространенности «либертинской» мысли во Франции в начале XVII века см. работу отца Гарасса, «La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou pretendus tels, etc.» (1623). Ср. также просветительское исследование Брюнетьера «Jansenistes et Cartesiens» в «Etudes critiques», 4me serie.] Этот либертинизм имел свою философию, своего рода философию природы, самыми блестящими представителями которой были Рабле и Мольер. Максима «Будь верен природе» была явно резко противопоставлена принципам христианской религии, и она была связана со скептическими взглядами, которые широко распространились во Франции с первых лет XVII века. Иезуиты стремились договориться, говоря фактически: «Наши религиозные принципы и ваша философия природы в конце концов не так уж несовместимы на практике. Когда дело доходит до применения принципов, мнения расходятся. Теология настолько гибкая, насколько вы хотите. Не оставляйте свою религию на том основании, что ее иго тяжело». Янсений и его последователи, с другой стороны, боролись бескомпромиссно с распутным духом времени, поддерживая самые строгие догмы и осуждая любой компромисс или снисходительность. И их доктрина имела удивительный успех и проникла повсюду. Немногие из великих литераторов эпохи Людовика XIV избежали ее. Ее влияние можно проследить в «Максимах» Ларошфуко и «Характерах» Лабрюйера. Именно из-за ее влияния Мольеру было трудно добиться постановки некоторых своих пьес. Это объясняет тот факт, что двор Людовика XIV, каким бы развращенным он ни был, был благопристойным по сравнению со дворами Генриха IV и Людовика XV; был установлен строгий стандарт, если он и не соблюдался.

Гений Паскаля обеспечил успех янсенизма. Он пережил свое увлечение картезианством и стал его самым влиятельным представителем. Его «Письма к провинциалу» (1656) сделали запутанные богословские вопросы более или менее понятными и предложили широкой публике высказать по ним свое мнение. Его ясное изложение заинтересовало каждого сложной проблемой: является ли свобода человека такой, чтобы не делать благодать излишней? Но Паскаль осознал, что казуистика — не единственный враг, угрожающий истинному духу религии, который отстаивал янсенизм. Он пришел к пониманию того, что картезианство, к которому он поначалу тяготел, глубоко противоречит фундаментальным взглядам христианства. Его «Мысли» — это фрагменты труда, который он задумал в защиту религии, и легко заметить, что эта защита должна была быть направлена прежде всего против идей Декарта.

Паскаль был совершенно прав насчет картезианской концепции Вселенной, хотя Декарт мог пытаться смягчить ее тенденции, а его ревностный ученик Мальбранш мог пытаться доказать, что она более или менее совместима с ортодоксальным учением. Нам не нужно вникать в частные метафизические догматы Декарта. Две аксиомы, которые он явил миру — верховенство разума и неизменность законов природы, — нанесли прямой удар по основам ортодоксии. Паскаль атаковал картезианство, когда предпринял свою памятную попытку дискредитировать авторитет разума, показав, что он слаб и обманчив. Естественным следствием его изменившегося отношения стало то, что он стал говорить (в «Мыслях») о прогрессе науки гораздо менее уверенным тоном, чем в процитированном мною выше отрывке. И было естественно, что он пессимистично смотрел на социальное улучшение и что, сосредоточив внимание на своем центральном факте — том, что христианство является целью истории, — он проявлял лишь незначительный и второстепенный интерес к совершенствованию.

Преобладающее влияние янсенизма начало ослабевать лишь в последние двадцать лет XVII века, и до тех пор он, по-видимому, успешно противодействовал распространению картезианских идей. Картезианство начинает становиться активным и мощным, когда янсенизм начинает приходить в упадок. И именно тогда идея прогресса начинает определенно проявляться. Атмосфера во Франции была благоприятной для ее восприятия.

4.

Картезианская механистическая теория мира и доктрина неизменного закона, доведенные до логического завершения, исключали доктрину Провидения. Эта доктрина уже находилась в серьезной опасности. Пожалуй, ни один догмат веры не подвергался столь настойчивым нападкам со стороны скептиков в XVII веке, и ни один не был столь жизненно важным. Подрыв теории Провидения тесно связан с нашей темой, ибо именно теорию активного Провидения должна была заменить теория прогресса; и только когда люди почувствовали себя независимыми от Провидения, они смогли организовать теорию прогресса.

Боссюэ был убежден, что вопрос о Провидении является самым серьезным и насущным среди всех вопросов того времени, которые обсуждались между ортодоксальными и еретическими мыслителями. Брюнетьер, его ревностный почитатель, назвал его богословом Провидения и показал, что во всех его трудах эта доктрина является ведущим мотивом. Она звучит в его ранних проповедях пятидесятых годов и является темой его самого амбициозного труда — «Рассуждения о всемирной истории», вышедшего в 1681 году. [Сноска: Было показано, что, с одной стороны, он полемизирует с «Богословско-политическим трактатом» Спинозы, а с другой — с опасными методами Ришара Симона, одного из предшественников современной библейской критики. Брюнетьер, указ. соч., 74-85.] Эта книга, получившая высокую оценку даже от тех, кто наиболее решительно не согласен с ее выводами, по своей сути является переосмыслением взгляда на историю, который Августин разработал в своей памятной книге. Весь ход человеческого опыта направлялся Провидением ради Церкви; то есть ради той Церкви, к которой принадлежал Боссюэ. Рассматриваемое как философия истории, «Рассуждение» может показаться немногим более чем теорией «О граде Божьем», приведенной в соответствие с современностью; но это ее наименее важный аспект. Мы не поймем ее, если не признаем, что это был прагматичный, своевременный труд, созданный для нужд времени и с прямыми отсылками к текущим тенденциям мысли.

Одним из главных мотивов Боссюэ в его пожизненной заботе о Провидении было убеждение, что эта доктрина является мощнейшим сдерживающим фактором безнравственности и что отрицать ее — значит устранить сильнейшее ограничение для темной стороны человеческой природы. Нет сомнений, что свободомыслящие люди того времени приветствовали аргументы, ставящие Провидение под сомнение, и Боссюэ считал, что отстаивание Провидения — самый эффективный способ противодействия либертинским тенденциям его дня. «Ничто, — заявил он в одной из своих проповедей (1662), — не казалось более невыносимым высокомерию либертинов, чем видеть себя постоянно под наблюдением этого вечно бдительного ока Провидения. Они ощущали как тягостное принуждение признание того, что на Небесах есть высшая сила, которая управляет всеми нашими движениями и карает наши распущенные поступки строгой властью. Они желали сбросить иго этого Провидения, чтобы сохранить в независимости необузданную свободу, которая побуждает их жить по своей прихоти, без страха, дисциплины или сдержанности». [Отрывок из Боссюэ, процитированный Брюнетьером, указ. соч., 58.] Таким образом, Боссюэ работал в том же направлении, что и янсенисты.

Он сам попал под влияние Декарта, чью работу всегда рассматривал с глубочайшим уважением. Осторожность мастера во многом помогла скрыть коварные опасности его мысли, и именно в руках тех учеников, которые развивали его систему и стремились примирить ее во всех пунктах с ортодоксией, его идеи проявили свою истинную природу. Философия Мальбранша выявила несовместимость Провидения — в обычном понимании — с неизменными законами природы. Если Божество воздействует на мир, как утверждал Мальбранш, только посредством общих законов, Его свобода упраздняется, Его всемогущество оказывается под угрозой, Он подчиняется своего рода фатализму. Что станет с христианской верой в ценность молитв, если Бог не может адаптировать или изменить в любом конкретном случае общий порядок природы в соответствии с нуждами человеческих существ? Таковы некоторые из аргументов, которые мы находим в трактате, написанном Фенелоном при содействии Боссюэ, чтобы продемонстрировать, что доктрина Мальбранша несовместима с благочестием и ортодоксальной религией. Они были правы. Картезианство было слишком крепким вином, чтобы разливать его в старые мехи. [Сноска: «Опровержение трактата Мальбранша о природе и благодати» Фенелона было опубликовано только в 1820 году. Этот труд Мальбранша также вызвал полемику с Арно, который приводил схожие аргументы.]

Доктрина Мальбранша о том, что он называет божественным Провидением, была тесно связана с его философским оптимизмом. Она позволяла ему поддерживать совершенство Вселенной. Признавая очевидную истину, что мир демонстрирует множество несовершенств, и допуская, что Творец мог бы произвести лучший результат, если бы использовал другие средства, Мальбранш утверждал, что при оценке мира мы должны учитывать не только результат, но и методы, с помощью которых он был достигнут. Это лучший мир, утверждает он, который мог быть создан общими и простыми методами; а общие и простые методы являются наиболее совершенными и единственно достойными Творца. Поэтому, если мы возьмем методы и результат вместе, более совершенный мир невозможен. Аргумент был остроумным, хотя и полным допущений, но он мог удовлетворить только философа. Малым утешением для существ, страдающих от реальных несовершенств системы, в которую они рождены, является утверждение, что мир мог бы быть свободен от этих дефектов, только в этом случае они не имели бы удовлетворения знать, что он был создан и управлялся по теоретически превосходным принципам.

Хотя концепция Мальбранша была лишь метафизической теорией, метафизические теории обычно имеют свои прагматические аспекты; и теория о том, что Вселенная настолько совершенна, насколько это возможно, знаменует собой этап в росте интеллектуального оптимизма, который мы можем проследить с XVI века. Это был взгляд, который мог найти отклик у образованной публики во Франции, ибо он гармонировал с общим духом самодовольства и надежды, преобладавшим среди высших слоев общества в правление Людовика XIV. Для них условия жизни при новом деспотизме стали гораздо более приятными, чем в предыдущие эпохи, и именно в духе оптимизма они предавались наслаждению роскошью и элегантностью. Опыт того, чего могла достичь королевская власть, побуждал людей воображать, что одна просвещенная воля с централизованной администрацией в своем распоряжении может совершить бесконечные улучшения в цивилизации. Не было эпохи более славной, не было эпохи, в которой было бы приятнее жить.

Мир начал отказываться от теории порчи, дегенерации и упадка.

Несколько лет спустя оптимистическая теория совершенства Вселенной нашла более способного выразителя в лице Лейбница, которого Дидро называет отцом оптимизма. [Сноска: См. особенно «Монадологию», в конце, опубликованную посмертно на немецком языке в 1720 г., на латыни в 1728 г.; «Теодицею», раздел 341 (1710); и статью «О радикальном происхождении вещей», написанную в 1697 г., но опубликованную только в 1840 г. (Opera philosophica, под ред. Эрдмана, стр. 147 и сл.).] Творец, прежде чем действовать, рассмотрел все возможные миры и выбрал лучший. Он мог бы выбрать тот, в котором человечество было бы лучше и счастливее, но это не был бы лучший из возможных, ибо Он должен был учитывать интересы всей Вселенной, частью которой Земля с человечеством является лишь незначительной долей. Зло и несовершенства нашего маленького мира ничтожны по сравнению со счастьем и совершенством всего космоса. Лейбниц, чья теория выведена из абстрактного положения о том, что Творец совершенен, не говорит, что сейчас или в любой данный момент Вселенная настолько совершенна, насколько это возможно; ее достоинство заключается в ее потенциале; она будет развиваться к совершенству в течение бесконечного времени.

Оптимизм Лейбница, следовательно, касается Вселенной в целом, а не Земли, и был бы, очевидно, вполне совместим с пессимистическим взглядом на судьбы человечества. Он действительно верит, что было бы невозможно улучшить универсальный порядок, «не только для целого, но и для нас самих в частности», и попутно отмечает возможность того, что «с течением времени человеческий род может достичь большего совершенства, чем мы можем представить в настоящее время». Но значение его спекуляций и спекуляций Мальбранша заключается в том, что старые теории дегенерации окончательно отброшены.

ГЛАВА IV. ДОКТРИНА ДЕГЕНЕРАЦИИ: ДРЕВНИЕ И НОВЫЕ

1.

Вне круга систематических мыслителей преобладающая теория дегенерации подвергалась сомнению еще в начале XVII века. Этот вызов привел к литературной войне, которая велась около ста лет во Франции и Англии по поводу сравнительных достоинств древних и новых. Именно в вопросах литературы, и особенно поэзии, спор был наиболее ожесточенным и интерес публики — наиболее остро возбужденным, но наиболее способные спорщики расширили дебаты до общей области знаний. Спор древних и новых обычно принято было отбрасывать как любопытный и довольно нелепый эпизод в истории литературы. [Сноска: Лучшая и самая полная работа по этому вопросу — «История спора древних и новых» Риго (1856).] Огюст Конт, я думаю, был одним из первых, кто обратил внимание на некоторые из его более широких аспектов.

Спор, действительно, имеет значительный вес в истории идей. Это была часть восстания против интеллектуального ига Возрождения; дело новых, которые были агрессорами, представляло собой освобождение критики от авторитета мертвых; и, несмотря на извращения вкуса, в которых они были виновны, их полемика, даже на чисто литературной стороне, была отчетливо важна, как убедительно показал М. Брюнетьер, [Сноска: См. его «Эволюцию жанров в истории литературы».] в развитии французской критики. Но форма, в которой были подняты критические вопросы, заставила дебаты коснуться проблемы более важного значения. Вопрос: «Могут ли люди сегодняшнего дня соперничать на равных с прославленными древними, или они интеллектуально неполноценны?» — подразумевал более широкий вопрос: «Исчерпала ли природа свои силы; способна ли она больше производить людей, равных по уму и силе тем, кого она когда-то создала; исчерпало ли себя человечество, или ее силы постоянны и неисчерпаемы?»

Утверждение постоянства сил природы защитниками новых было прямым противоречием теории дегенерации, и они, несомненно, внесли большой вклад в то, чтобы дискредитировать эту теорию. Когда мы поймем это, нас не удивит, что первые ясные утверждения доктрины прогресса в знаниях были спровоцированы спором о древних и новых.

Хотя главной ареной спора была Франция, вопрос был прямо поставлен итальянцем, не кем иным, как Алессандро Тассони, искусным автором той знаменитой иронической поэмы «Похищенное ведро», которая высмеивала эпических поэтов его времени. Он был полон решимости разоблачить предрассудки своего времени и провозгласить новую доктрину, и он создал большой скандал в Италии своими нападками на Петрарку, а также на Гомера и Аристотеля. Самое раннее сравнение достоинств древних и новых можно найти в томе «Разнообразных мыслей», который он опубликовал в 1620 году. [Сноска: «Десять книг разнообразных мыслей» (Карпи, 1620). Первые девять книг вышли в 1612 году. Десятая содержит сравнение. Риго был первым, кто связал этот труд с историей спора.] Он говорит об этом вопросе как о предмете текущего спора, [Сноска: Это было сопутствующим моментом спора, возникшего по поводу достоинств «Освобожденного Иерусалима» Тассо. О том, что эта тема обсуждалась задолго до этого, можно судить по замечанию Этьена в его «Апологии Геродота» о том, что, пока некоторые из его современников доводят свое восхищение античностью до суеверия, другие принижают и попирают ее ногами.] по которому он предлагает вынести беспристрастное решение, установив всестороннее сравнение во всех областях: теоретической, творческой и практической.

Он начинает с критики априорного аргумента о том, что, поскольку искусства доводятся до совершенства опытом и долгим трудом, современная эпоха должна обязательно иметь преимущество. Это рассуждение, говорит он, несостоятельно, потому что одни и те же искусства и науки не всегда непрерывно преследуются самыми мощными интеллектами, а переходят в менее способные руки и поэтому приходят в упадок или даже угасают, как это было в Италии в период дряхлости Римской империи, когда в течение многих веков искусства опускались ниже посредственности. Или, выражаясь иначе, аргумент был бы допустим только при отсутствии разрывов в преемственности. [Сноска: Тассони утверждает, что упадок во всех занятиях неизбежен, когда достигнута определенная точка совершенства, цитируя Веллея Патеркула (i. 17): «Трудно удержаться на вершине совершенства, и то, что не может двигаться вперед, естественно отступает назад».]

Проводя свое сравнение, Тассони стремится доказать, что он не является адвокатом. Но хотя он отдает предпочтение то здесь, то там древним, новые в целом имеют гораздо больше преимуществ. Он охватывает достаточно широкий обзор, включая материальную сторону цивилизации, даже костюм, в отличие от некоторых более поздних полемистов, которые сузили поле дебатов до литературы и искусства.

«Мысли» Тассони были переведены на французский язык, и книга, вероятно, была известна Буароберу, драматургу, который в основном помнится своим участием в основании Французской академии. Он выступил с речью перед этим органом сразу после его учреждения (26 февраля 1635 года), в которой совершил яростную и, по-видимому, грубую атаку на Гомера. Эта речь разожгла спор во Франции и даже задала характерный тон. Гомер — уже сурово обойденный Тассони — должен был стать особой мишенью для стрел новых, которые чувствовали, что если им удастся дискредитировать его, их дело будет выиграно.

Таким образом, перчатка была брошена — и важно отметить это — до появления «Рассуждения о методе» (1637); но влияние Декарта ощущалось на протяжении всего спора, и самыми видными новыми были люди, усвоившие картезианские идеи. Это кажется верным даже в отношении Демаре де Сен-Сорлена, который спустя много лет после речи Буаробера начал кампанию. Сен-Сорлен стал фанатичным христианином; это была одна из причин ненависти к древним. [Сноска: О взглядах Сен-Сорлена см. предисловие к его «Хлодвигу» и его «Трактат для суждения о греческих, латинских и французских поэтах», гл. iv. (1670). Ср. Риго, «История спора», стр. 106. Полемика Сен-Сорлена длилась около пяти лет (1669-73).] Он был также, как и Буаробер, плохим поэтом; это была другая причина. Его тезис заключался в том, что история христианства предлагает темы, гораздо более вдохновляющие для поэта, чем те, что были обработаны Гомером и Софоклом, и что христианская поэзия должна отобрать пальму первенства у языческой. Его собственные «Хлодвиг» и «Мария Магдалина, или Торжество благодати» были демонстрацией поражения Гомера. Мало кто слышал об этих произведениях; сколько их прочитало? Любопытно, что примерно в то же время в Англии сочинялась эпопея, которая могла бы придать глупым утверждениям Сен-Сорлена некоторую иллюзорную правдоподобность.

Но литературный спор нас здесь не касается. Что нас касается, так это то, что Сен-Сорлен осознавал более широкие аспекты вопроса, хотя и не был серьезно ими заинтересован. Античность, говорит он, была не такой счастливой, не такой ученой, не такой богатой или величественной, как современная эпоха, которая на самом деле является зрелой старостью и, так сказать, осенью мира, обладающей плодами и добычей всех прошлых веков, с силой судить об изобретениях, опыте и ошибках предшественников и извлекать выгоду из всего этого. Древний мир был весной, у которой было лишь несколько цветов. Природа, действительно, во все века создает совершенные произведения, но это не так с творениями человека, которые требуют исправления; и люди, живущие позже всех, должны превосходить в счастье и знаниях. Здесь мы имеем как утверждение постоянства сил природы, так и идею, уже выраженную Бэконом и другими, что современная эпоха имеет преимущества перед античностью, сравнимые с преимуществами старости перед детством.

2.

Насколько серьезно воспринимался вопрос между новыми и древними — от имени которых выступил Буало и скрестил мечи с Сен-Сорленом, — показывает тот факт, что Сен-Сорлен перед смертью торжественно завещал чемпионство новых более молодому человеку, Шарлю Перро. Мы увидим, как он выполнил это доверие. Это также иллюстрируется книгой, появившейся в семидесятых годах, «Беседы Ариста и Евгения» Буура, светского и популярного отца-иезуита. В одном из этих диалогов поднимается вопрос, но с любопытной осторожностью и уклончивостью, что предполагает, что автор боялся взять на себя обязательства; он не хотел наживать врагов. [Сноска: Риго отмечает, что он вносит один вклад в предмет: идею о том, что факел цивилизации переходил из страны в страну в разные эпохи, например, от Греции к Риму, а недавно от Италии к Франции. В прошлом веке итальянцы были первыми в доктрине и вежливости. Нынешний век для Франции — то же, что прошлый для Италии: «У нас есть весь дух и вся наука, все другие страны варварские по сравнению с нами» (стр. 239, изд. 1782, Амстердам). Но, как мы увидим, его опередил Хэквилл, чей труд был неизвестен Риго.]

Общая атмосфера во Франции в правление Людовика XIV была благоприятна для дела новых. Люди чувствовали, что это великая эпоха, сравнимая с эпохой Августа, и немногие предпочли бы жить в другое время. Их литературные художники, Корнель, а затем Расин и Мольер, так сильно взывали к их вкусу, что они не могли отвести им никакого иного ранга, кроме первого. Они были нетерпеливы к притязаниям на недостижимое совершенство, выдвигаемым для греков и римлян. «Древние, — говорил Мольер, — есть древние, мы — люди сегодняшнего дня». Это могло бы быть девизом Декарта, и, вероятно, это выражало очень общее чувство.

Именно в 1687 году Шарль Перро — который лучше помнится своим сборником сказок, чем ведущей ролью, которую он играл в этом споре, — опубликовал свою поэму «Век Людовика Великого». Просвещение нынешнего века превосходит просвещение античности — такова тема.

La docte Antiquite dans toute sa duree A l'egal de nos jours ne fut point eclairee.

Перро занимает более вежливое отношение к «прекрасной античности», чем Сен-Сорлен, но его критика более коварна. Греческие и римские гении, предполагает он, были хороши в свои времена и могли считаться божественными нашими предками. Но в наши дни Платон довольно утомителен; и «неподражаемый Гомер» написал бы гораздо лучшую эпопею, если бы жил в правление Людовика Великого. Важный отрывок в поэме, однако, тот, в котором утверждается постоянная сила природы производить людей равного таланта в каждую эпоху.

A former les esprits comme a former les corps La Nature en tout temps fait les mesmes efforts; Son etre est immuable, et cette force aisee Dont elle produit tout ne s'est point epuisee; ..... De cette mesme main les forces infinies Produisent en tout temps de semblables genies.

«Век Людовика Великого» был кратким символом веры. Перро последовал за ним с всеобъемлющим трудом, своим «Сравнением древних и новых» (Parallele des Anciens et des Modernes), который появился в четырех частях в течение следующих лет (1688-1696). Искусство, красноречие, поэзия, науки и их практическое применение — все это обсуждается подробно; и дискуссия представлена в форме бесед между восторженным защитником современной эпохи, который ведет дебаты, и преданным поклонником античности, которому трудно не признать аргументы своего оппонента, но который упрямо настаивает на своих взглядах.

Перро основывает свой тезис на тех общих соображениях, которые мы встречали попутно у более ранних писателей и которые теперь были почти общими местами среди тех, кто уделял какое-либо внимание этому вопросу. Знание продвигается со временем и опытом; совершенство не обязательно связано с античностью; последние пришедшие унаследовали от своих предшественников и добавили новые приобретения от себя. Но Перро методично обдумал предмет, и он делает выводы, которые нужно только расширить, чтобы они составили определенную теорию прогресса знаний.

Особая трудность во многом препятствовала общему признанию прогрессивного улучшения в прошлом. Положение о том, что последующее лучше и поздние пришедшие имеют преимущество, казалось несовместимым с очевидным историческим фактом. Мы превосходим людей темных веков в знаниях и искусствах. Согласен. Но скажете ли вы, что люди X века были лучше греков и римлян? На этот вопрос — которого уже касался Тассони — Перро отвечает: Конечно, нет. Существуют разрывы в преемственности. Науки и искусства подобны рекам, которые текут часть своего пути под землей, а затем, найдя отверстие, вырываются наружу столь же обильно, как и тогда, когда они погрузились под землю. Длительные войны, например, могут заставить народы пренебрегать науками и бросить всю свою энергию на более насущные нужды самосохранения; может последовать период невежества, но с миром и счастьем знания и изобретения начнутся снова и сделают дальнейшие успехи. [Сноска: Отрывки из «Параллели» Перро, специально упомянутые в тексте, можно найти в т. i, стр. 35-7, 60-61, 67, 231-3.]

Следует заметить, что он не претендует на какое-либо превосходство в талантах или умственных способностях для новых. Напротив, он стоит на принципе, который он утвердил в «Веке Людовика Великого», что природа неизменна. Она все еще производит таких же великих людей, как и всегда, но она не производит больших. Львы пустынь Африки в наши дни не отличаются свирепостью от тех, что были во дни Александра Великого, и лучшие люди всех времен равны по силе. Именно их работа и произведения неравны, и при одинаково благоприятных условиях последние должны быть лучшими. Ибо наука и искусства зависят от накопления знаний, а знания неизбежно увеличиваются с течением времени.

Но можно ли применить этот аргумент к поэзии и литературному искусству, полю битвы, в котором воюющие стороны, включая самого Перро, были наиболее глубоко заинтересованы? Это могло доказать, что современная эпоха способна производить поэтов и литераторов не менее превосходных, чем древние мастера, но доказывало ли это, что их работы должны быть лучше? Возражение не ускользнуло от Перро, и он отвечает на него остроумно. Функция поэзии и красноречия — радовать человеческое сердце, и чтобы радовать его, мы должны знать его. Легче ли проникнуть в тайны человеческого сердца, чем в тайны природы, или это займет меньше времени? Мы всегда делаем новые открытия о его страстях и желаниях. Если взять только трагедии Корнеля, вы найдете там более тонкие и деликатные размышления об амбициях, мести и ревности, чем во всех книгах античности. В конце своей «Параллели», однако, Перро, объявляя общее превосходство новых, делает оговорку в отношении поэзии и красноречия «ради мира».

Дискуссия Перро далека от воплощения полной идеи прогресса. Он не только исключительно озабочен прогрессом в знаниях — хотя он действительно подразумевает, не развивая, доктрину о том, что счастье зависит от знаний, — но у него нет глаз для будущего и нет интереса к нему. Он настолько впечатлен продвижением знаний в недавнем прошлом, что почти неспособен вообразить дальнейшее продвижение. «Читайте журналы Франции и Англии, — говорит он, — и взгляните на публикации Академий этих великих королевств, и вы убедитесь, что за последние двадцать или тридцать лет было сделано больше открытий в естествознании, чем за весь период ученой античности. Признаюсь, я считаю себя счастливым, зная то счастье, которым мы наслаждаемся; это большое удовольствие — обозревать все прошлые века, в которых я могу видеть рождение и прогресс всех вещей, но ничего, что не получило бы нового прироста и блеска в наши времена. Наш век, в некотором роде, достиг вершины совершенства. И поскольку в течение нескольких лет темп прогресса намного медленнее и кажется почти незаметным — как дни, кажется, перестают удлиняться, когда близок солнцестояние, — приятно думать, что, вероятно, не так много вещей, из-за которых нам нужно завидовать будущим поколениям».

Безразличие к будущему, или даже определенный скептицизм по поводу него, является нотой этого отрывка и согласуется с взглядом, что мир достиг своей старости. Идея прогресса знаний, которую излагает Перро, все еще неполна.

3.

Независимо от этого развития во Франции, доктрина дегенерации была атакована, и сравнение древних с новыми попутно поднималось в Англии.

Богослов по имени Джордж Хэквилл опубликовал в 1627 году фолиант из шестисот страниц, чтобы опровергнуть «общую ошибку, касающуюся вечного и всеобщего упадка Природы». [Сноска: «Апология, или Декларация силы и провидения Божьего в управлении миром, состоящая в исследовании и осуждении общей ошибки и т. д.» (1627, 1630, 1635).] Он и его педантичная книга, которая дышит атмосферой XVI века, полностью забыты; и хотя она выдержала три издания, она вряд ли привлекла внимание многих, кроме богословов. Цель автора — доказать, что сила и провидение Бога в управлении миром несовместимы с текущим взглядом, что физическая Вселенная, небеса и элементы находятся в процессе упадка, а человек дегенерирует физически, умственно и морально. Его аргументы в целом тщетны, а также утомительны. Но он извлек выгоду из чтения Бодена и Бэкона, чьи идеи, по-видимому, уже волновали умы богословов.

Сравнение между древними и новыми возникает в общем опровержении доктрины упадка так же естественно, как вопрос о стабильности сил природы возникает в сравнении между древними и новыми. Хэквилл протестует против чрезмерного восхищения античностью именно потому, что оно поощряет мнение об упадке мира. Он придает своему аргументу гораздо более широкий охват, чем французские полемисты. Для него поле дебатов включает не только науку, искусства и литературу, но и физические качества и мораль. Он стремится показать, что умственно и физически упадка не было и что мораль современного христианства неизмеримо выше, чем в языческие времена. Произошел социальный прогресс благодаря христианству; и произошел прогресс в искусствах и знаниях.

Multa dies uariusque labor mutabilis aeui Rettulit in melius.

Хэквилл, как и Тассони, обозревает все искусства и науки и заключает, что новые равны древним в поэзии, а почти во всем остальном превосходят их. [Сноска: Среди современных поэтов, равных древним, Хэквилл выделяет сэра Филипа Сидни, Спенсера, Маро, Ронсара, Ариосто, Тассо (Книга iii, гл. 8, раздел 3).]

Один из аргументов, который он выдвигает против теории дегенерации, является прагматическим — ее парализующий эффект на человеческую энергию. «Мнение о всеобщем упадке мира подавляет надежды и притупляет остроту человеческих усилий». И усилие улучшить мир, подразумевает он, — это долг, который мы должны потомству.

«Пусть же тщетные тени рокового упадка мира не удерживают нас ни от оглядки назад на подражание нашим благородным предшественникам, ни от движения вперед в обеспечении потомства, но как наши предшественники достойно обеспечили нас, так пусть наше потомство благословит нас за обеспечение их, ибо все еще так же неопределенно для нас, какие поколения еще должны последовать, как это было для наших предшественников в их века».

Мы отмечаем предположение, что история может быть задумана как последовательность улучшений в цивилизации, но мы отмечаем также, что Хэквилл здесь сталкивается с препятствием, которое христианское богословие предлагало логическому расширению идеи. Неопределенно, какие поколения еще должны последовать. Роджер Бэкон стоял перед той же глухой стеной. Хэквилл думает, что он живет в последнюю эпоху мира; но как долго она продлится — вопрос, который не может быть решен, «ибо это один из тех секретов, которые Всемогущий запер в кабинете Своего собственного совета». Тем не менее, он утешает себя и своих читателей соображением, которое предполагает, что конец еще не очень близок. [Сноска: См. Книгу i, гл. 2, раздел 4, стр. 24.] «Со всех сторон богословы согласны, что по крайней мере два знамения, предваряющие конец мира, остаются неисполненными — ниспровержение Рима и обращение иудеев. И когда они будут исполнены, знает только Бог, так как пока в суждении человека мало признаков того или другого».

Было хорошо быть уверенным, что природа не приходит в упадок, а человек не дегенерирует. Но была ли доктрина о том, что конец мира не «зависит от закона природы» и что рост человеческой цивилизации может быть прерван в любой момент указом Божества, менее рассчитанной на то, чтобы «подавить надежды и притупить остроту человеческих усилий»? Хэквилл с уверенностью утверждал, что Вселенная будет внезапно разрушена огнем. Una dies dabit exitio. Была ли перспектива остановки, которая могла наступить послезавтра, способна побудить людей приложить усилия, чтобы сделать обеспечение для потомства?

Значение Хэквилла заключается в том, что он сделал текущую теорию дегенерации, которая стояла на пути всех возможных теорий прогресса, объектом специального исследования. И его книга иллюстрирует тесную связь между этой теорией и спором о древних и новых. Нельзя сказать, что он добавил что-то ценное к тому, что можно найти у Бодена и Бэкона о развитии цивилизации. Общий синтез истории, который он пытается сделать, эквивалентен их синтезу. Он описывает историю знаний и искусств, и всего остального, как демонстрирующую «своего рода круговой прогресс», под чем он подразумевает, что они имеют рождение, рост, питание, ослабление и увядание, а затем через некоторое время после этого воскрешение и расцвет. [Сноска: Книга iii, гл. 6, раздел i, стр. 259.] В этом методе прогресса лампа учения переходила от одного народа к другому. Она перешла от восточных (халдеев и египтян) к грекам; когда она почти угасла в Греции, она начала светить заново среди римлян; и будучи погашенной варварами на протяжении тысячи лет, она была зажжена вновь Петраркой и его современниками. Излагая этот взгляд на «круговой прогресс», Хэквилл опасно приближается к доктрине Ricorsi, или Возвратов, которая была сурово осуждена Бэконом.

В одном пункте, действительно, Хэквилл идет гораздо дальше Бодена. Как мы видели, французский мыслитель предполагал, что в некоторых отношениях современная эпоха превосходит античность в поведении и морали, но он мало говорил об этом. Хэквилл развивает это предположение очень подробно в суровое и пристрастное обвинение древних нравов и морали. Хотя его аргументы несправедливы и неубедительны, и вдохновлены богословскими мотивами, его тезис тем не менее заслуживает того, чтобы быть отмеченным как утверждение прогресса человека в социальной морали. Бэкон и мыслители XVII века в целом ограничивали свои взгляды на прогресс в прошлом интеллектуальной областью. Хэквилл, хотя он перегнул палку и не сказал ничего действительно стоящего запоминания, тем не менее предвосхитил более широкую проблему социального прогресса, которая должна была выйти на первый план в XVIII веке.

4.

За сорок лет, прошедшие после появления книги Хэквилла, многое произошло в мире идей, и когда мы берем в руки «Plus ultra» Гленвилла, или «Прогресс и продвижение знаний со времен Аристотеля», [Сноска: Название, очевидно, подсказано отрывком из Бэкона, процитированным выше, стр. 55.] мы вдыхаем другую атмосферу. Она была опубликована в 1668 году, и ее целью была защита недавно основанного Королевского общества, которое подвергалось нападкам на том основании, что оно враждебно интересам религии и здравого учения. Ибо аристотелевская традиция была все еще сильно укоренена в Английской церкви и университетах, несмотря на влияние Бэкона; и Королевское общество, которое реализовало «романтическую модель» общества экспериментаторов Бэкона, отвергло схоластические принципы и методы, связанные с именем Аристотеля.

Гленвилл был одним из тех широких взглядов священнослужителей, столь обычных в Англиканской церкви в XVII веке, которые были убеждены, что религиозная вера должна соответствовать разуму, и не желали уступать в ее пользу никаких притязаний разума. Он находился под влиянием Бэкона, Декарта и кембриджских платоников, и никто не был более восторженным, чем он, в следовании новым научным открытиям своего времени. К несчастью для своей репутации, у него была слабая сторона. Просвещенный, каким он был, он твердо верил в колдовство, и он в основном помнится не как поклонник Декарта и Бэкона и защитник Королевского общества, а как автор «Saducismus Triumphatus», памятника суеверия, который, вероятно, способствовал сдерживанию постепенного роста неверия в ведьм и привидений.

Его «Plus ultra» — это обзор современных улучшений полезных знаний. Он ограничен математикой и наукой в соответствии с его целью оправдания Королевского общества; и открытия последних шестидесяти лет позволяют автору представить гораздо более внушительную картину современного научного прогресса, чем это было возможно для Бодена или Бэкона. [Сноска: Бэкон, действительно, мог бы составить более впечатляющую картину нового века, если бы изучал математику и взял на себя труд освоить доказательства, которые совершали революцию в астрономии. Гленвилл имел преимущество понимания важности математики для продвижения физической науки.] Он усвоил бэконовскую доктрину полезности. Его дух проявляется в замечании, что больше благодарности причитается неизвестному изобретателю морского компаса

«чем тысяче Александров и Цезарей, или десятикратному числу Аристотелей. И он действительно сделал больше для увеличения знаний и пользы мира этим одним экспериментом, чем многочисленные тонкие спорщики, которые жили с момента возведения школы болтовни».

Гленвилл, однако, в своем самодовольстве тем, что уже достигнуто, не вводится в заблуждение переоценкой его важности. Он знает, что это действительно мало по сравнению с идеалом достижимого знания. Человеческий замысел, которому функция Королевского общества — способствовать, заложен так глубоко, говорит он, как самые глубокие глубины природы, и достигает так высоко, как самый верхний этаж Вселенной, простирается на все разнообразия великого мира и стремится к благу всего человечества. Такая работа может продвигаться только медленно, незаметными степенями. Это предприятие, в котором заинтересованы все поколения людей, и наш собственный век может надеяться сделать немногим больше, чем убрать бесполезный мусор, заложить материалы и привести вещи в порядок для строительства. «Мы должны искать и собирать, наблюдать и исследовать, и откладывать в банк для веков, которые придут после».

Эти строки о «масштабности работы» подсказывают читателю, что для ее выполнения потребуется огромное будущее. Гленвилл не останавливается на этом, но он подразумевает это. Он, очевидно, не смущен богословскими соображениями, которые так тяжело давили на Хэквилла. Он не беспокоит себя вопросом, должен ли еще появиться Антихрист. Разница в общем взгляде между этими двумя священнослужителями является показателем того, как мир продвинулся за сорок лет.

Другой момент в маленькой книге Гленвилла заслуживает внимания. Он включает в свой обзор жителей трансатлантического мира; они тоже должны разделить блага, которые станут результатом подчинения природы.

«Получив этот могучий континент и многочисленные плодородные острова за Атлантикой, мы получили более широкое поле природы и тем самым имеем преимущество для большего числа явлений и больше помощи как для знаний, так и для жизни, которыми, весьма вероятно, будущие века воспользуются лучше для таких целей, чем те, что были до сих пор; и что наука также может наконец отправиться в те части и обогатить Перу более драгоценным сокровищем, чем сокровище его золотых рудников, не является невероятным».

Спрат, епископ Рочестерский, в своей интересной «Истории Королевского общества», такой разумной и либеральной — опубликованной незадолго до книги Гленвилла, — также созерцает распространение науки по миру. Говоря о перспективе будущих открытий, он думает, что это частично будет зависеть от расширения поля западной цивилизации, «если этот механический гений, который сейчас преобладает в этих частях христианского мира, случится распространиться широко среди нас и других цивилизованных наций, или если по какой-то доброй судьбе он пройдет дальше в другие страны, которые еще никогда не были полностью цивилизованными».

Это тогда, будучи воображенным, что может какой-то удачный прилив цивилизованности втечь в те земли, которые еще дикие, тогда двойное улучшение оттуда возникнет как в отношении нас самих, так и их. Ибо даже нынешние искусные части человечества будут тем самым сделаны более искусными, а другие не только увеличат те искусства, которые мы даруем им, но также рискнут на новые поиски сами.

Он ожидает многого от новых обращенных на том основании, что нации, которые были обучены, оказались более способными, чем их учителя, апеллируя к случаю греков, которые превзошли своих восточных учителей, и к случаю народов современной Европы, которые получили свой свет от римлян, но «почти удвоили древний запас ремесел, переданных на их хранение».

5.

Основание Королевского общества в 1660 году и Академии наук в 1666 году сделало физическую науку модной в Лондоне и Париже. Маколей в своей характерной манере описывает, как «мечты о совершенных формах правления уступили место мечтам о крыльях, с помощью которых люди должны были летать от Тауэра до Аббатства, и о двухкилевых кораблях, которые никогда не должны были затонуть в самый свирепый шторм. Все классы были увлечены преобладающим настроением. Кавалер и круглоголовый, церковник и пуританин были на этот раз союзниками. Богословы, юристы, государственные деятели, дворяне, принцы — все способствовали триумфу бэконовской философии». Семена, посеянные Бэконом, наконец начали созревать, и полная заслуга была отдана ему теми, кто основал и приветствовал Королевское общество. Ода, которую Коули адресовал этому учреждению, могла бы быть озаглавлена как ода в честь Бэкона, или еще лучше — ибо поэт ухватил существенный момент трудов Бэкона — гимн об освобождении человеческого разума от ига Авторитета.

Bacon has broke that scar-crow Deity.

Драйден сам, в «Annus Mirabilis», отвлекся от своего предмета, поражения голландцев и господства Англии на морях, чтобы сделать комплимент Обществу и пророчествовать о господстве человека над Вселенной.

Instructed ships shall sail to rich commerce, By which remotest regions are allied; Which makes one city of the universe, Where some may gain and all may be supplied.

Then we upon our globe's last verge shall go, And view the ocean leaning on the sky, From thence our rolling neighbours we shall know, And on the lunar world securely pry.

[Сноска: Можно отметить, что Джон Уилкинс (епископ Честерский) опубликовал в 1638 году маленькую книгу под названием «Открытие нового мира», утверждая, что Луна обитаема. Дальнейшее издание появилось в 1684 году. Он пытался составить универсальный язык (Спрат, «История Королевского общества», стр. 251). Его «Меркурий, или Тайный и быстрый посланник» (1641) содержит предложения для универсального письма (гл. 13). Существует также остроумное предложение для передачи сообщений звуком, которое можно описать как предвосхищение кода Морзе. Уилкинс и другой богослов, Сет Уорд, епископ Солсберийский, принадлежали к группе людей, которые основали Королевское общество.]

Люди не заглядывали далеко в будущее; они не мечтали о том, каким мир может стать через тысячу или десять тысяч лет. По-видимому, они ожидали быстрых результатов. Даже Спрат полагал, что «абсолютное совершенство истинной философии» уже недалеко, поскольку «первая великая и необходимая подготовка к ее приходу» — учреждение научного сотрудничества — уже совершилась. Сколь бы поверхностным и преходящим ни был этот общественный энтузиазм, он служил признаком начала эпохи интеллектуального оптимизма, в которой естествознанию отводилась ведущая роль.

ГЛАВА V. ПРОГРЕСС ЗНАНИЯ: ФОНТЕНЕЛЬ

1.

За девять месяцев до выхода в свет первой части труда Перро более молодой и блестящий мыслитель сформулировал в небольшом трактате основные положения доктрины прогресса знания. Этим мыслителем был Фонтенель.

Фонтенель был anima naturaliter moderna. Воспитанный на принципах Декарта, он принадлежал к числу тех, кто, будучи, подобно самому Декарту, слишком критически настроенным, чтобы слепо следовать за учителем, безоговорочно ценил значение картезианского метода. Иногда, говорит он, великий человек задает тон своей эпохе; это справедливо в отношении Декарта, который может претендовать на славу создателя нового искусства рассуждения. Он видит результаты этого в литературе. Лучшие книги по моральным и политическим вопросам отличаются упорядоченностью и точностью, которые он возводит к esprit geometrique, характерному для Декарта. [Сноска: О пользе математики и физики (Сочинения, т. III, стр. 6, изд. 1729 г.).] Сам Фонтенель обладал этим «геометрическим умом», который мы видим в его лучшем проявлении у Декарта, Гоббса и Спинозы.

У него действительно была значительная склонность к словесности. Он писал слабые стихи и не мог отличить хорошую поэзию от плохой. Возможно, это было изъяном l'esprit geometrique. Но он писал ясной прозой. В его характере была ироническая сторона, и он обладал изобретательным парадоксальным остроумием, которое с немалым изяществом проявлял в своей ранней работе «Разговоры мертвых». Эти беседы, хотя и лишены драматизма и служат лишь средством для сатирической критики автором жизни, написаны легко и полны сюрпризов и неожиданных поворотов. Сам выбор собеседников свидетельствует о причудливой фантазии, которую мы обычно не связываем с геометрическим интеллектом. Декарт сталкивается с Третьим Лжедмитрием, и мы задаемся вопросом, что гурман Апиций найдет сказать Галилею.