«Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь»

И есть отрывок ближе к концу величайшей проповеди Григория Назианзина, в котором человеческая природа, о которой говорит Златоуст, прорывается с поразительной силой: после знаменитой перорации, в которой, попрощавшись один за другим с церковью и общиной, которую он любил, с отдельными компаниями своих соратников и с множеством людей, которые стекались, чтобы услышать его проповедь, он обращается к двору и своим оппонентам — арианским придворным —

«Прощайте, принцы и дворцы, королевский двор и домочадцы — верны ли вы королю, я не знаю, вы почти все неверны Богу». (Очевидно, был взрыв аплодисментов, и он прерывает свою перорацию импровизированным обращением.) «Да — хлопайте в ладоши, кричите громко, возносите своего оратора до небес: ваш злобный и болтливый язык умолк: он не умолкнет надолго: он будет сражаться (хотя я отсутствую) с помощью письма и чернил: но пока что мы молчим». (Затем перорация возобновляется.) «Прощай, о великий и христианский город....»

Я добавлю только еще один пример того, как привычки софистов проникали в христианские церкви. Христианские проповедники, подобно софистам, иногда были странствующими; они переходили с места на место, произнося свои речи и зарабатывая деньги их произнесением. Историки Сократ и Созомен рассказывают поучительную историю о двух сирийских епископах, Севериане Габальском и Антиохе Птолемаидском (Сен-Жан-д'Акр). Оба они были знамениты своим красноречием, хотя Севериан не мог совсем избавиться от своего сирийского акцента. Антиох отправился в Константинополь и пробыл там долгое время, часто проповедуя в церквях и зарабатывая этим немало денег. По возвращении в Сирию Севериан, услышав о деньгах, решил последовать его примеру: он подождал некоторое время, упражнялся в риторике, собрал большой запас проповедей, а затем отправился в Константинополь. Он был любезно принят епископом и вскоре стал как великим популярным проповедником, так и любимцем при дворе. Судьба многих проповедников и придворных любимцев постигла его: он вызвал большую зависть, был обвинен в ереси и изгнан из города; и только благодаря личному заступничеству императрицы Евдоксии он был принят обратно в церковную милость.

Таковы некоторые из признаков влияния греческой риторики на ранние церкви. Она создала христианскую проповедь. Она добавила к функциям церковных должностных лиц функцию, которая не является ни осуществлением дисциплины, ни управлением средствами, ни лидерством в общественном богослужении, ни простой передачей принятых истин, но либо таким толкованием священных книг, какое софисты давали Гомеру, либо такими проработанными речами, какие они также произносили по спекулятивным и этическим аспектам религии. Результат был более далеко идущим, чем создание института или функции. Если вы посмотрите внимательнее в историю, вы обнаружите, что риторика убила философию. Философия умерла, потому что для всех, кроме небольшого меньшинства, она перестала быть реальной. Она перешла из сферы мысли и поведения в сферу изложения и литературы. Ее проповедники проповедовали не потому, что были переполнены истинами, которые не могли не найти выражения, а потому, что они были мастерами красивых фраз и жили в эпоху, в которую красивые фразы имели ценность. Она умерла, короче говоря, потому что стала софистикой. Но софистика не принадлежит к какой-то особой эпохе или стране. Она присуща всем почвам, на которых растет литература. Как только какая-либо особая форма литературы создается гением великого писателя, появляется класс людей, которые культивируют стиль ее ради самого стиля. Как только какой-либо новый импульс дается философии или религии, появляется класс людей, которые копируют форму без содержания и пытаются сделать так, чтобы эхо прошлого звучало как голос настоящего. Так было и с христианством. Оно вошло в образованный мир в простом одеянии Пророка Праведности. Оно завоевало этот мир суровой реальностью своей жизни, тонкими узами своего братства, своим божественным посланием утешения и надежды. Вокруг него толпилась раса красноречивых говорунов, которые убедили его сменить одеяние и ассимилировать свой язык с их собственным. Казалось, что оно тем самым одержало более быструю и полную победу. Но оно купило завоевание ценой реальности. С этим его прогресс остановился. С тех пор в нем был элемент софистики; и насколько в любую эпоху этот элемент был доминирующим, настолько прогресс христианства был остановлен. Его прогресс остановлен сейчас, потому что многие из его проповедников живут в нереальном мире. Истины, которые они излагают, — это истины высказывания, а не истины их жизней. Но если христианство должно снова стать той силой, которой оно было в свои ранние века, оно должно отказаться от своей дорогостоящей покупки. Класс риторических химиков был бы воспринят только для того, чтобы быть высмеянным: класс риторических религионистов является лишь менее аномальным, потому что мы привыкли к нему. Надежда христианства в том, что класс, который был искусственно создан, может в конечном итоге исчезнуть; и что софистический элемент в христианской проповеди растает, как мимолетный туман, перед проповедью пророков грядущих веков, которые, подобно пророкам давно ушедших веков, будут говорить только «как Дух дает им провещевать».

Лекция V. ХРИСТИАНСТВО И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Способность к обобщению и формированию абстрактных идей существует, или, по крайней мере, проявляется в разной степени среди разных рас и в разное время. Особенностью интеллектуальной истории греков является быстрота, с которой эта способность развивалась, и сила хватки, которую она имела над ними.

Разработка одного класса таких идей, идей формы и количества, привела к формированию группы наук, математических наук, которые занимают постоянное место. Самой ранней и самой типичной из этих наук является геометрия. В ней внимание отвлекается от всех других характеристик материальных вещей и фиксируется на единственной характеристике их формы. Формы рассматриваются сами по себе. Процесс абстракции или анализа достигает своего предела в точке, и от этого предела разум, делая новый шаг, начинает процесс построения или синтеза. Сложные идеи формируются путем добавления одной простой идеи к другой, и, будучи так сформированными, могут быть точно определены. Их составные элементы могут быть четко изложены, и вокруг целого может быть проведена ясная граница. Они могут быть так отделены от других идей, что идея, которую сформировал один человек, может быть передана и представлена в уме другого человека. Выводы, которые, при условии, что определенные «аксиомы» верны и определенные «постулаты» приняты, делаются одним человеком, принимаются другим человеком или сразу опровергаются. Нет вопроса о простой вероятности, ни какого-либо колебания между двумя мнениями. Выводы не только верны, но и достоверны.

Результат заключается в том, что существует не две науки геометрии, а одна: все, кто изучает ее, согласны как относительно ее определений, так и относительно ее выводов.

Разработка другого класса абстрактных идей, идей качества, поначалу шла по параллельному пути. В ограниченной степени такой параллельный марш возможен. Слова, которые используются для выражения чувственных качеств, внушают одни и те же идеи разным умам. Они применяются разными умами к одним и тем же объектам. Но пределы такого согласия узки. Когда мы переходим от абстрактных идей качеств или обобщений относительно субстанций, которые могут быть проверены чувствами, к таким идеям, как, например, мужество или справедливость, закон или долг, хотя слова внушают, в целом, одни и те же идеи одному человеку, что и другому, не все люди единообразно применяли бы одни и те же слова к одним и тем же действиям. Явления, которые внушают такие идеи, принимают другую форму и цвет, когда их рассматривают с разных точек зрения. Они вступают в разные комбинации. Они не четко обозначены линиями, которые были бы повсеместно признаны. Внимание разных людей привлекается разными чертами. Следовательно, не существует общепризнанного определения их. И такое определение невозможно. Сами идеи имеют тенденцию переходить в свои противоположности. Вокруг каждой из них есть бахрома тумана. Результат заключается в том, что утверждения о них варьируются. Существует не одна система философии; их много.

Между этими двумя классами обобщений и абстракций, количества и качества или субстанции, многие греческие мыслители, по-видимому, не делали никакого четкого различия. Идеи каждого класса рассматривались как одинаково способные быть определенными; каноны вывода, которые были применимы к одному, мыслились как одинаково применимые к другому: и достоверность вывода и точность демонстрации, которые были возможны в отношении идеальных форм геометрии, предполагались также возможными в отношении концепций метафизики и этики.

Привычка делать определения и выводить из них дедукции поощрялась привычкой к дискуссии. Дискуссия под названием диалектика, которая подразумевает, что это был лишь регулируемый разговор, занимала большое место не только в риторических и философских школах, но и в обычной греческой жизни. Это было похоже на карточную игру. Игра, так сказать, велась по строгим и признанным правилам; но она не могла продолжаться, если каждая карта не имела определенного и признанного значения. Определение терминов было ее необходимым предварительным условием; и диалектика помогла распространить привычку требовать определений на более широкую область и дать ей более глубокий корень.

В самих определениях было меньше расхождений, чем в предложениях, которые из них выводились. То есть, существовало словесное согласие относительно определений, которое не было реальным согласием идей: одни и те же слова при проверке оказывались охватывающими разные области мысли. Но заключалась ли разница в самих определениях или в сделанных из них выводах, не было ничего, что определяло бы, какое из двух противоположных или противоречащих предложений было истинным. Не было общепризнанного стандарта апелляции, или критерия, как его называли. Действительно, вопрос о природе критерия был одним из главных спорных вопросов. Следовательно, утверждения об абстрактных идеях и широких обобщениях могли рассматриваться только как утверждения личного убеждения. Составление такого утверждения выражалось той же фразой, которая использовалась для решения воли — «Мне кажется» или «Мне кажется (хорошим)» (δοκεῖ μοι): само утверждение — соответствующим существительным, догма (δόγμα). Но точно так же, как решения воли монарха исполнялись его подданными, то есть принимались как решения воли других лиц, так и утверждения мыслителя могли быть приняты теми, кто слушал его, то есть могли стать утверждениями других лиц. В том и другом случае использовалось одно и то же слово догма. Оно, таким образом, стало выражать (1) указ, (2) доктрину. Последнее использование стало преобладать. Слово стало обычно выражать утверждение, сделанное философом, которое принималось как истинное теми, кто, в силу такого принятия, становился его последователями и формировал его школу. Согласие большого числа людей с одним и тем же утверждением придавало такому утверждению высокую степень вероятности; но оно не заставляло его терять свой первоначальный характер личного убеждения, и оно не давало никакой гарантии, что совпадение выражения было также совпадением идей либо между первоначальным мыслителем и его учениками, либо между самими учениками.

В этих пределах своего первоначального и надлежащего использования, и как выражение факта ума, слово имеет бесспорную ценность. Но факт личного характера догмы вскоре стал упускаться из виду. Две тенденции, которые росли параллельно, доминировали в мире вместо признания этого. Стало предполагаться, что определенные убеждения определенных философов не просто истинны в отношении самих философов и состояния знаний в их время, но имеют универсальную значимость: субъективные и временные убеждения были таким образом возведены в ранг объективных и вечных истин. Стало также предполагаться, что процессы разума так тесно следовали порядку природы, что система идей, построенная в строгом соответствии с законами мышления, соответствовала точно реальностям вещей. Единство такой системы отражало, как думали, единство мира объективного факта. Из этого следовало, что истинность или ложность данного предложения считалась определяемой его логической последовательностью или непоследовательностью с суммой предыдущих выводов.

Эти тенденции были сильно акцентированы упадком оригинального мышления. Философия в поздней Греции была меньше мыслью, чем литературой. Это была экзегеза принятых доктрин. Философы стали профессорами. Вопрос о том, что было само по себе истинным, стал запутанным с вопросом о том, что сказал Учитель. Моральный долг приверженности традициям школы был сильнее морального долга поиска истины любой ценой. Литературное выражение доктрины стало более важным, чем сама доктрина. Различия в выражении между одним мыслителем и другим были преувеличены. Слова стали фетишами. Вне школ были те, кто был литераторами, а не философами, и кто сливал разные элементы воедино в системы, которые имели больше единства литературной формы, чем логической связности. Но эти самые факты литературного характера философии и противоречий в ее изложении служили для распространения ее на более широкую область. Они стремились, с одной стороны, привнести литературное знакомство с философией в сферу общего образования, а с другой стороны, произвести пропаганду. Секта соперничала с сектой, пытаясь завоевать ученых для своей школы. Результат заключался в том, что обычная жизнь поздней Греции была насыщена философскими идеями, и что противоречивые теории соперничающих школ смешивались в среднем уме в синкретический догматизм.

Против всей этой группы тенденций была не одна реакция. Тенденция к догматизму была встречена тенденцией к сомнению; и тенденция к сомнению текла во многих потоках, которые с трудом могут быть прослежены в мельчайших деталях, но чей общий курс достаточно описан для обычного студента в «Академиках» Цицерона. Во втором и третьем веках нашей эры сложились три основные группы школ. «Некоторые люди, — пишет Секст Эмпирик, — говорят, что они нашли истину; некоторые говорят, что истина не может быть постигнута; некоторые все еще ищут ее. Первый класс состоит из тех, кто специально обозначен как Догматики, последователи Аристотеля и Эпикура, стоики и некоторые другие: второй класс состоит из последователей Клитомаха и Карнеада и других Академиков: третий класс состоит из Скептиков». Их можно различить как философию утверждения, философию отрицания и философию исследования. Но первые из них были в подавляющем большинстве. Догматики, особенно в форме либо чистого стоицизма, либо стоицизма, в значительной степени наполненного платонизмом, владели полем образованной мысли. Убедительным доказательством того, с какой полнотой эта мысль была насыщена их методами и их фундаментальными концепциями, является то, что эти методы и концепции встречаются даже среди философов исследования, которые претендовали на то, чтобы полностью освободиться от них.

Философия утверждения, философия отрицания и философия исследования были все одинаково вне самых ранних форм христианства. В этих формах моральные и духовные элементы были не только высшими, но и исключительными. Они отражали философию не Греции, а Палестины. Эта философия была почти полностью этической. Она имела дело с проблемами не бытия в абстракции, а человеческой жизни. Она была изложена по большей части в коротких антитетических предложениях, с символом или притчей, чтобы подкрепить их. Это была философия пословиц. У нее не было глаза для детальной анатомии мысли. У нее не было системы, ибо чувство системы еще не было пробуждено. У нее не было вкуса к словесным различиям. Она довольствовалась симметрией сбалансированных предложений, не пытаясь построить совершенное целое. Она отражала как в зеркале, и не бессознательно, трудности, противоречия, нерешенные загадки мира фактов.

Когда эта палестинская философия стала более самосознательной, чем она была, она оставалась все еще в своей собственной сфере, загадки морального мира были все еще ее предметом, и она стала у отцов Талмуда, с одной стороны, фатализмом, а с другой — казуистикой.

Самые ранние формы христианства были не только вне сферы греческой философии, но они также апеллировали, с одной стороны, главным образом к классам, до которых философия не доходила, а с другой стороны, к стандарту, который философия не признавала. «Немногие мудрые по плоти» были призваны во времена св. Павла: и более чем столетие спустя Цельс саркастически объявил закон допуска в христианские общины таким: «Пусть не входит никакой образованный человек, никакой мудрый человек, никакой благоразумный человек, ибо такие вещи мы считаем злом; но кто невежествен, кто неразумен, кто необразован, кто прост, пусть придет и будет желанным». Оно провозглашало, более того, что «философия мира была безумием перед Богом». Оно апеллировало к пророчеству и к свидетельству. «Вместо логической демонстрации оно предъявляло живых свидетелей слов и чудесных деяний Иисуса Христа». Философы с точки зрения «мирского образования» насмехались над ним: Цельс объявил, что христианские учителя не лучше жрецов Митры или Гекаты, ведущие людей, куда они хотели, с максимами слепой веры.

Поэтому тем более примечательно, что в течение полутора столетий после того, как христианство и философия впервые вступили в тесный контакт, идеи и методы философии в таком объеме проникли в христианство и заняли в нем столь значительное место, что превратили его не в меньшей степени в философию, чем в религию.

Вопрос, который возникает и который следовало бы обсудить до того, как прослеживать влияние отдельных идей на конкретные доктрины, заключается в том, как объяснить этот результат в целом. Ответ должен объяснить как то, каким образом христианство и философия вступили в контакт, так и то, как при этом контакте одна из них оказала на другую влияние формирующей силы.

Объяснение кроется в том факте, что, несмотря на кажущийся и поверхностный антагонизм, между некоторыми ведущими идеями современной философии и ведущими идеями христианства существовало особое и реальное родство. Христианство дало проблемам философии новое решение, которое было сродни старому, а ее сомнениям — уверенность откровения. Родство идей признается, и объяснения ему предлагаются как христианскими писателями, так и их оппонентами. «Мы учим тому же, что и греки, — говорит Иустин Философ, — хотя только нас ненавидят за то, чему мы учим». «Некоторые из нас, — говорит Тертуллиан, — сведущие в древней литературе, сочинили книги, с помощью которых можно ясно увидеть, что мы не приняли ничего нового или чудовищного, ничего, в чем у нас не было бы поддержки со стороны общей и публичной литературы». В другом месте тот же автор обосновывает аргумент в пользу веротерпимости к христианству тем фактом, что его противники утверждали, будто оно является лишь своего рода философией, преподающей те же самые доктрины, что и философы — невинность, справедливость, выносливость, трезвость и целомудрие: на этом основании он требует для христиан той же свободы, которой пользовались философы.

Общее признание этого родства идей еще более убедительно подтверждается тем фактом, что объяснения ему предлагались как с одной, так и с другой стороны.

(а) Некоторые христианские апологеты утверждали, что лучшие доктрины философии были обусловлены действием в мире того же Божественного Логоса, который воплотился в Иисусе Христе. «Учения Платона, — говорит Иустин Философ, — не чужды учениям Христа, хотя и не во всем схожи... Ибо все писатели (древности) были способны смутно видеть реалии посредством вселившегося семени внедренного Логоса». Другие утверждали, что философы заимствовали или «украли» свои доктрины из Священного Писания. «Из божественных проповедей пророков, — говорит Минуций Феликс, — они имитировали тень полуправды». «Какой поэт или софист, — говорит Тертуллиан, — не пил из источника пророков? Оттуда, следовательно, философы утоляли жажду своего ума, так что именно те вещи, которые у них есть от нас, и приводят нас к сравнению с ними». «Они заимствовали из наших книг, — говорит Климент Александрийский, — главные доктрины, которых придерживаются, как о вере и знании, и науке, о надежде и любви, о покаянии и воздержании, и страхе Божьем»: и он подробно разбирает многие доктрины, как умозрительные, так и этические, либо чтобы показать, что они были заимствованы из откровения, либо чтобы поддержать более верный тезис о том, что философия была для греков таким же детоводителем, как Закон для иудеев, чтобы привести их ко Христу.

(б) С другой стороны, противники христианства утверждали, что оно является лишь имитацией философии или ее размытой копией. «Они плетут сеть из недопониманий древнего учения, — говорит Цельс, — и провозглашают их громкой трубой перед людьми, подобно иерофантам, гудящим вокруг тех, кого посвящают в мистерии». Христианство было лишь превратно понятым платонизмом. Все, что было в нем истинного, было лучше выражено ранее. Даже поразительное и характерное изречение Нагорной проповеди: «Ударившему тебя в правую щеку твою, подставь ему и другую», — было лишь более грубым и простым способом сказать то, что было чрезвычайно хорошо сказано Сократом Платона.

Именно благодаря этому родству идей христианство было легко воспринято некоторыми из высших натур в греческом мире. Эти два класса идей, вероятно, вступили в контакт в философском иудаизме. Ибо ясно, с одной стороны, что у иудеев рассеяния была литература, а с другой стороны, что эта литература облекалась в греческие формы и привлекала внимание греческого мира. Часть этой литературы была философской. В Сивиллиных оракулах, поэме Фокилида и письмах Гераклита есть смешение теологии и этики: в некоторых сочинениях, которые приписываются Филону, но которые в действительности заполняют промежуток между Филоном и христианскими Отцами, есть смешение теологии и метафизики. Ни одно из них не находится «далеко от Царствия Божия». Гипотеза о том, что они проложили путь для христианской философии, подтверждается тем фактом, что в первых членораздельных выражениях этой философии доминируют именно те элементы, которые доминировали в иудейской философии. Можно особо отметить два таких элемента: (1) аллегорический метод толкования, который был общим как для иудеев, так и для греков, и с помощью которого как гностики, находившиеся вне, так и александрийцы, находившиеся внутри круга ассоциированных общин, могли находить свою философию как в Ветхом, так и в Новом Завете; (2) космологические спекуляции, которые занимали лишь небольшое место в мыслях ранних греческих мыслителей, но которые уже расширялись до большего круга на поверхности греческой философии и которые стали настолько заметными в первых христианских философиях, что вытеснили почти все другие элементы в текущих их представлениях.

Христианская философия, которая таким образом возникла из философского иудаизма, была отчасти апологетической, отчасти умозрительной. Апологетическая ее часть возникла из необходимости защиты. Образованный мир был склонен пренебрежительно относиться к христианству, когда оно было впервые представлено ему, как к аморальному и варварскому атеизму. Необходимо было показать, что оно не является ни тем, ни другим. Защита естественным образом легла на плечи тех христиан, которые были сведущи в греческих методах; и они не менее естественно искали точки согласия, а не различия, и представляли христианские истины в греческой форме. Умозрительная часть ее возникла из-за того, что некоторые ее элементы обнаружили особое сродство с некоторыми новыми разработками пифагореизма и платонизма. Внутри первоначальных общин были люди, которые начали возводить великие здания спекуляций на узком основании той или иной вершины христианского храма; а вне этих общин были люди, которые начали объединяться в общины, имевшие те же моральные цели, что и первоначальные общины, и которые в основном апеллировали к тем же авторитетам, но в которых более простые формы поклонения были разработаны в тауматургический ритуал, а твердые факты истории Писания испарились в туман. Они были связаны, с одной стороны, с культами греческих мистерий, а с другой — с философским идеализмом. Тенденция мыслить абстрактные идеи как субстанции, обладающие формой и реальным существованием, получила в них свое крайнее развитие. Мудрость и порок, молчание и желание были реальными существами: они не были, как для более ранних мыслителей, лишь тонкими парами, которые поднялись из мира чувственных существований и зависли, подобно облакам, в неопределенных сумерках. Реальный мир был, действительно, не миром чувственных существований, мыслей и высказываний о чувственных вещах, а миром, в котором чувственные существования были тенями, а не субстанцией, волнами, а не морем.

Было естественно, что те, кто придерживался более ранних форм христианства, должны были встревожиться. «Я не не осведомлен, — говорит Климент Александрийский, излагая замысел своих «Стромат», — о том, что вдалбливается в наши уши невежественной робостью тех, кто говорит нам, что мы должны заниматься самыми необходимыми делами, теми, в которых состоит Вера: и что мы должны обходить стороной излишние дела, лежащие вне их, которые беспокоят и тщетно задерживают нас на пунктах, не способствующих поставленной цели. Есть и другие, которые думают, что философия окажется привнесенной в жизнь из злого источника, руками вредоносного изобретателя, к погибели людей». «Более простодушные, — говорит Тертуллиан, — если не сказать невежественные и необразованные люди, которые всегда составляют большинство верующих, пугаются Экономии» [философского объяснения доктрины о Троице]. «Эти люди, — говорит современный писатель о некоторых ранних философских школах в Риме, — бесстрашно извратили божественные Писания и отбросили правило древней веры, и не познали Христа, ища, как они это делают, не того, что говорят божественные Писания, а того, какая форма силлогизма может быть найдена для поддержки их безбожия; и если кто-то выдвигает какое-либо прямое утверждение божественного Писания, они пытаются выяснить, может ли оно образовать конъюнктивное или дизъюнктивное гипотетическое суждение. И, оставив святые Писания Божьи, они изучают геометрию, будучи от земли и говоря от земли, и игнорируя Того, Кто приходит свыше. Некоторые из них, во всяком случае, посвящают свой ум Евклиду: некоторые из них являются восхищенными учениками Аристотеля и Теофраста: что касается Галена, некоторые из них заходят так далеко, что даже поклоняются ему».

История второго века — это история столкновения и конфликта между этими новыми мистическими и философскими элементами христианства и его более ранними формами. С одной стороны, было большинство первоначальных общин, придерживавшихся в основном той концепции христианства, которая, вероятно, находит свое лучшее современное изложение в первых двух книгах «Апостольских постановлений» — религии суровой моральной практики и строгой моральной дисциплины, простой любви к Богу и неразработанной веры в Иисуса Христа. С другой стороны, были новые общины и новые члены старых общин с их концепцией знания наряду с верой и с их склонностью к спекуляциям наряду с принятием традиции. Конфликт был неизбежен. В текущем состоянии общественного мнения было бы так же невозможно для первоначальных общин игнорировать существование философских элементов как в своем собственном теле, так и в новых общинах, которые росли вокруг них, как для христианских церквей нашего времени было бы невозможно игнорировать физическую науку. Результатом конфликта стало то, что крайнее крыло каждой из противоборствующих сторон отпало от основного тела. Старомодные христиане, которые не допускали никаких компромиссов и поддерживали старые обычаи без изменений, постепенно отделились как эбиониты или назореи. Старая ортодоксия стала новой ересью. В списках ранних справочников они числятся как первые еретики. Более философские гностики также один за другим вышли за пределы христианских линий. Их идеи постепенно утратили свой христианский колорит. Они жили в другой, но нехристианской форме. Истинный гностик, хотя он и отвергает это имя, — это Плотин. Логическое развитие мыслей Василида и Иустина, Валентина и наассенов можно найти в неоплатонизме — этом великолепном видении несравненного и невозвратного облачного мира, в котором зашло солнце греческой философии.

Борьба действительно закончилась, как заканчиваются почти все великие конфликты, компромиссом. Была, по-видимому, столь полная победа первоначальных общин и принципов, которые они воплощали, что их противники, кажется, исчезают из христианской литературы и христианской истории. В действительности это была победа, в которой победители оказались побежденными. Произошло столь значительное поглощение первоначальными общинами принципов своих противников, что это разрушило главную причину для отдельного существования. Поглощение было в меньшей степени спекуляций, чем самой склонности к спекуляциям. Остатком постоянного эффекта была в основном определенная привычка ума. Это одновременно следствие и доказательство общего аргумента, который был выдвинут выше, о том, что определенные элементы образования в философии были настолько широко распространены и в течение столетий настолько сильно укоренились, что вызвали инстинктивную склонность облекать идеи в философскую форму и проверять утверждения философскими канонами. Существование такой склонности показано в первую очередь тем способом, которым самые ранние «защитники веры» встречали своих противников; и предположение, что она была инстинктивной, является законным выводом из того факта, что она была бессознательной. Ибо Татиан, хотя он высмеивает греческую философию и заявляет, что оставил ее, тем не менее выстраивает теории Логоса, свободы воли и природы духа из элементов текущих философских концепций. Тертуллиан, хотя он и спрашивает: «Что общего между философом и христианином, между учеником Греции и учеником неба?», выражает христианские истины в философских терминах и спорит против своих оппонентов — например, против Маркиона — методами, которые могли бы служить типичными примерами текущих методов полемики между философскими школами. И Ипполит, хотя он упрекает другого христианского писателя за то, что тот слушает языческое учение, и тем самым не повинуется заповеди «Не ходите на путь язычников», сам пропитан философскими концепциями и философской литературой.

Ответ, короче говоря, на главный вопрос, который стоял перед нами, заключается в том, что христианство пришло на почву, которая была уже подготовлена для него. Образование было широко распространено в греческом мире и среди всех классов общества. Оно не только пробудило привычку к исследованию, которая является фундаментом философии, но и научило определенным философским методам. Определенные элементы философского склада ума возникли в широком масштабе, проникнув во все классы общества и вплетясь в общую интеллектуальную ткань того времени. Они породили определенную привычку ума. Когда благодаря родству идей христианство было поглощено образованными классами, привычка ума, которая предшествовала ему, осталась и стала доминировать. Она проявилась главным образом в трех направлениях:

1. Первым из них была склонность к определению. Ранние христиане довольствовались верой в Бога и поклонением Ему, не пытаясь точно определить концепцию Его, которая лежала в основе их веры и их поклонения. Они взирали на Него как на своего Отца на небесах. Они думали о Нем как об едином, благодетельном и верховном. Но они не возводили ограду из слов вокруг своего представления о Нем, и еще менее пытались доказать процессами разума, что их представление о Нем истинно. Но есть анекдот, процитированный с одобрением Евсевием от Родона, полемиста второй половины второго века, который дает поразительное доказательство растущей силы в то время философского склада ума. Он излагает основные пункты короткой полемики между Родоном и Апеллесом. Апеллес в некоторых отношениях симпатизировал Маркиону, а в некоторых следовал древней христианской традиции. Он отказывался быть втянутым в новое философствующее течение; и Родон нападал на него за его консерватизм. «Он часто был опровергнут в своих заблуждениях, что действительно заставляло его говорить, что нам не следует слишком пристально исследовать доктрину; но что как каждый уверовал, так он должен и оставаться. Ибо он заявлял, что те, кто возлагает свои надежды на Распятого, будут спасены, если только они будут найдены в добрых делах. Но самым неопределенным из всего, что он сказал, было то, что он сказал о Боге. Он считал, несомненно, что существует Одно Начало, так же как и мы считаем: но когда я сказал ему: “Скажи нам, как ты доказываешь это, или на каких основаниях ты можешь утверждать, что существует Одно Начало”, ... он сказал, что не знает, но что это его убеждение. Когда я после этого заклял его сказать правду, он поклялся, что говорит правду, что он не знает, как существует один нерожденный Бог, но что, тем не менее, так он верил. Тогда я рассмеялся над ним и осудил его за то, что, выдавая себя за учителя, он не знал, как доказать то, чему учил».

2. Вторым проявлением философского склада ума была склонность к спекуляциям, то есть к тому, чтобы делать выводы из определений, вплетать эти выводы в системы и проверять утверждения на их логическую последовательность или противоречивость с этими системами. У ранних христиан было мало представления о системе. Противоречивость одного, казалось бы, истинного утверждения другому не терзала их души. Их верования отражали разнообразие мира и мыслей людей о мире. Это был один из секретов первых великих успехов христианства. В нем были разные и, казалось бы, непримиримые элементы. Оно взывало к людям разного склада. Оно давало основу для построения странно разнообразных зданий. Но результатом господства философии стало то, что в четвертом и пятом веках большинство церквей настаивало не только на единстве веры в фундаментальные факты христианства, но и на единообразии спекуляций в отношении этих фактов. Посылки этих спекуляций принимались как должное; выводы логически следовали из них: положения, которые были противоположны или противоречивы им, измерялись не большей или меньшей вероятностью посылок, а логической достоверностью выводов; и симметрия стала критерием истины.

3. Новая привычка ума проявилась не менее в том значении, которое стали придавать ей. Обладание одобренными мнениями было возведено в положение, сначала равнозначное, а в конечном итоге превосходящее доверие к Богу и стремление жить святой жизнью. Действительно, с самого начала в концепции средств спасения присутствовал элемент знания. Знание фактов жизни Иисуса Христа обязательно предшествует вере в него. Но под влиянием греческой философии знание стало спекуляцией: любое обязательство, связанное с верой в ее первоначальном смысле, стало мыслиться как относящееся к ней в ее новом смысле: новая форма знания считалась не менее необходимой, чем старая.

Западные общины не только приняли большую часть наследства, но и продолжили в еще большей степени предполагать соответствие идей реальностям, а выводов об идеях — истинам о реальностях. Это добавило столь большие группы к их сумме, что в догматической теологии латинского и тевтонского христианства содержание более западное, чем восточное. Но концепция такой теологии и ее лежащие в основе предпосылки — греческие. Они происходят от греческой склонности придавать одинаковую достоверность метафизическим и физическим идеям. Они в действительности построены на зыбучих песках. Нет больше оснований полагать, что Бог открыл метафизику, чем то, что Он открыл химию. Христианское откровение — это, по крайней мере, прежде всего, изложение определенных фактов. Оно само по себе не дает гарантии достоверности спекуляций, которые строятся на этих фактах. Все такие спекуляции являются догмами в первоначальном смысле этого слова. Они — просто личные убеждения. С утверждением убеждений одного человека другие люди могут согласиться: но они никогда не могут быть вполне уверены, что понимают его термины в том точном смысле, в котором их понимал первоначальный автор утверждения.

Вера в то, что метафизическая теология — это нечто большее, является главным завещанием Греции религиозной мысли, и это было damnosa hereditas (пагубным наследством). Она дала позднему христианству ту его часть, которая обречена на гибель, и которая все же, пока живет, держит ключ от темницы многих душ.

Лекция VI. ГРЕЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА.

Было принято составлять картины состояния нравов в первые века христианской эры на основании утверждений сатириков, которые, как и все сатирики, имели большой элемент карикатуры, и на основании обличений христианских апологетов, которые, как и все обличения, имеют большой элемент преувеличения. Составленные таким образом картины представляют собой мозаику из исключительных пороков, и они привели к не столь уж неестественному впечатлению, что эти века составляли эру исключительного нечестия. Несомненно, трудно оценить среднюю мораль любой эпохи. Сомнительно, чтобы средняя мораль цивилизованных эпох сильно варьировалась: возможно, что если бы сатирики нашего времени были столь же откровенны, пороки древнего Рима могли бы найти параллель в современном Лондоне; и вероятно, не только на основании априорных доводов, но и исходя из природы сохранившихся свидетельств, что в древнем Риме, как и в современном Лондоне, существовала преобладающая масса тех, кто любил своих детей и свои дома, кто был хорошими соседями и верными друзьями, кто добросовестно выполнял свои гражданские обязанности и во всех текущих смыслах слова были «моральными» людьми.

Также было принято формулировать утверждения о моральной философии, доминировавшей в те века, исключительно на основе данных, предоставленных более ранними писателями, и объяснять существование более благородных элементов у современных писателей гипотезой о том, что Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий вступили в контакт с христианскими учителями. В случае с Сенекой вера в такой контакт зашла так далеко, что побудила писателя в подражательную эпоху создать серию писем, которые до сих пор обычно печатаются в конце его работ и которые якобы являются перепиской между ним и св. Павлом. Трудно, несомненно, доказать отрицательное утверждение о том, что такие писатели не вступали в контакт с христианством; но сильная презумпция против идеи о том, что такой контакт, если он существовал, в значительной степени повлиял на их этические принципы, устанавливается доказуемым фактом, что эти принципы составляют неотъемлемую часть всей их философской системы, и что их система находится в тесной логической и исторической связи с системой их философских предшественников.

При более внимательном рассмотрении обнаружится, что эпоха, в которую росло христианство, была в действительности эпохой моральной реформации. Происходил рост более высокой религиозной морали, которая верила, что Бог доволен моральным действием, а не жертвой. Росло убеждение, что жизнь требует исправления. В народном сознании происходила реакция против пороков крупных центров населения. Это особенно видно в большом умножении религиозных гильдий, в которых чистота жизни была условием членства: это подготовило умы людей к принятию христианского учения и составляет не самый маловажный среди факторов, которые привели к быстрому распространению этого учения: это повлияло на развитие христианства в том, что члены религиозных гильдий, принявшие христианское учение, принесли с собой в христианские общины многие практики своих гильдий и концепции, которые лежали в их основе. Философская фаза реформации началась на границах стоицизма и кинизма. Ибо кинизм возродился. Он почти угас в незначительности после того, как Зенон и Хрисипп сформировали его более благородные элементы в новую систему и оставили только его «собачий лай» и его убожество. Но когда философские потомки Зенона и Хрисиппа стали модными литераторами и погрузили независимость мысли и практики в респектабельность и «мирское соответствие», которые более серьезные люди чувствовали невыносимыми, кинизм возродился, или, скорее, возродился более ранний и лучший стоицизм, чтобы вновь утвердить первостепенную важность морального поведения и протестовать против неестественного союза между философией и модным миром.

Именно на эту моральную реформацию в рамках философской сферы я хочу особенно обратить ваше внимание. Ее главным проповедником был Эпиктет. Он причислялся к стоикам; но его портрет идеального философа — это портрет киника. В нем, называйте ли его стоиком или киником, этика древнего мира находит одновременно свое самое высокое выражение и свою самую полную реализацию: и будет преимуществом, вместо того чтобы пытаться составить композитную и всеобъемлющую картину из всех доступных материалов, ограничить наш взгляд главным образом тем, что говорит Эпиктет, и, насколько это возможно, позволить его проповедям говорить самим за себя.

Реформация затронула главным образом два пункта: (1) место этики по отношению к философии и жизни; (2) содержание этического учения.

Стоики поздней Республики и эпохи Цезарей стали уделять главное внимание логике и литературе. Изучение этики перестало быть верховным; и оно изменило свой характер. Логика, которая в системах Зенона и Хрисиппа была лишь ее слугой, становилась ее господином: она одновременно узурпировала ее место и превращала ее в казуистику. Изучение литературы, того, чему учили великие мастера философии, вытесняло моральную практику, которой такое изучение должно было помогать и способствовать. Стоики того времени могли строить остроумные софизмы и сочинять элегантные моральные рассуждения; но они переставали рассматривать фактическую «жизнь согласно природе» как главную цель своей жизни. Возрождение кинизма было повторным утверждением верховенства этики над логикой и поведения над литературным знанием. Поначалу это было грубо и отталкивающе. Если стоики были «проповедниками салонов», то киники были «проповедниками улиц». Они были нищенствующими монахами имперских времен. Они были серьезны, но они были убоги. Серьезность была сущностью, убожество было случайным. Первое было поглощено стоицизмом и придало ему новый импульс: второе отпало как нарост, когда кинизм был проверен временем. Эпиктет не был увлечен так далеко, как киники, в реакции против логики. Киники отложили бы изучение ее на неопределенный срок. Моральная реформация более насущна, говорили они. Эпиктет придерживается необходимости изучения логики как профилактики против обманчивости аргументов и правдоподобия языка. Но он порицает преувеличенную важность, которую стали придавать ей. Студенты его дня уделяли совершенно непропорциональное внимание плетению софистических аргументов и простому расставлению ловушек, чтобы поймать людей на их словах. Он хотел восстановить логику в ее первоначальном подчинении. Ни она, ни вся догматическая философия, инструментом которой она была, не имели ценности сами по себе. И более того, каким бы ни было место такого знания в абстрактной системе и в идеальном мире, было невозможно игнорировать фактические условия мира, каким он является. Состояние человеческой природы таково, что задерживаться на пороге философии — значит вызывать моральный паралич. Студент, который стремится сформировать свой разум в гармонии с природой, должен начинать не с несформированного и пластичного материала, который он может формировать по своей воле систематическими правилами искусства, а с той своей природой, которая уже сформирована, почти без возможности расформирования, пагубными привычками, и обманчивыми ассоциациями идей, и ложными мнениями о добре и зле. Пока вы учите его логике и физике, сами те зла, которые он стремится исправить, будут набирать новую силу. Старые знакомые имена «добра» и «зла» со всеми ложными идеями, которые они внушают, будут порождать в каждый момент ошибочные суждения и неправильные действия, все те ложные удовольствия и ложные страдания, которые сама цель философии — уничтожить. Он должен начинать, как и заканчивать, с практики. Он должен принимать предписания и действовать согласно им, прежде чем он узнает теорию их. Его прогресс в философии должен измеряться его прогрессом не в знании, а в моральном поведении.

Этот взгляд, который Эпиктет проповедует снова и снова со страстным пылом, будет лучше всего изложен его собственными словами:

«Человек, который делает успехи, узнав от философов, что желание имеет своим объектом хорошие вещи, а нежелание — злые, — узнав, более того, что иным путем не могут прийти к человеку довольство и бесстрастие, как только если он никогда не будет терпеть неудачу в объекте своего желания и никогда не встретит объект нежелания, — изгоняет одно совсем или, по крайней мере, откладывает его, в то время как другому позволяет действовать только в отношении тех вещей, которые находятся в пределах воли. Ибо он знает, что если он стремится не иметь вещей, которые находятся вне пределов воли, он когда-нибудь встретит некоторые такие вещи и, таким образом, будет несчастен. Но если то, что исповедует моральное совершенство, заключается в том, чтобы вызывать счастье, бесстрастие и душевный покой, то, конечно, прогресс к моральному совершенству есть прогресс к каждой из тех вещей, которые моральное совершенство призвано обеспечить. Ибо во всех случаях прогресс — это приближение к тому, к чему в конечном итоге приводит нас совершенство».

«Как же тогда получается, что, признавая это определением морального совершенства, мы ищем и демонстрируем прогресс в других вещах? Каков эффект морального совершенства?»

«“Душевный покой?”»

«Кто же тогда делает успехи к нему? Тот, кто прочитал много трактатов Хрисиппа? Конечно, моральное совершенство не состоит в этом — в понимании Хрисиппа: если это так, то, по общему признанию, прогресс к моральному совершенству есть не что иное, как понимание многого из Хрисиппа. Но как есть, признавая, что моральное совершенство производит одну вещь, мы делаем прогресс — приближение к совершенству — производящим другую».

«“Этот человек, — говорит нам кто-то, — может теперь читать Хрисиппа даже сам по себе”».

«“Ты, безусловно, делаешь блестящие успехи, мой друг”, — говорит он ему».

«Прогресс, действительно! Почему ты насмехаешься над ним? Почему ты уводишь его в сторону от осознания его несчастий? Не покажешь ли ты ему, каков эффект морального совершенства, чтобы он мог узнать, где искать прогресс к нему?»

«Ищи прогресса, мой бедный друг, в направлении эффекта, который ты должен произвести. И каков эффект, который ты должен произвести? Никогда не быть разочарованным в объекте своего желания и никогда не встречать объект своего нежелания: никогда не промахиваться мимо цели в своих стремлениях делать и не делать: никогда не быть обманутым в своем согласии и воздержании от согласия. Первое из них — первичный и самый необходимый пункт: ибо если с трепетом и нежеланием ты стремишься избежать падения в зло, как можно сказать, что ты делаешь успехи?»

«Именно в этих отношениях, тогда, я прошу тебя показать мне свой прогресс. Если бы я сказал атлету: “Покажи мне свои мышцы”, а он сказал бы: “Смотри, вот мои гантели”, я бы ответил: “Уходи со своими гантелями! Что я хочу видеть, это не их, а их эффект”. (И все же это именно то, что делаешь ты:) “Возьми трактат “Об усилиях” (говоришь ты), “и проэкзаменуй меня по нему”. Раб! это не то, что я хочу знать; но скорее, как ты стремишься делать или не делать — как ты желаешь иметь и не иметь — как ты формируешь свои планы, цели и приготовления к действию — делаешь ли ты все это в гармонии с природой или нет. Если ты делаешь это в соответствии с природой, покажи мне, что ты делаешь это, и я скажу, что ты делаешь успехи; но если нет, уходи, и не просто интерпретируй книги, но напиши подобные им сам. И что ты выиграешь от этого? Разве ты не знаешь, что вся книга стоит пять шиллингов, и думаешь ли ты, что человек, который интерпретирует книгу, стоит больше, чем стоит сама книга?»

«Никогда, тогда, не ищи эффект (философии) в одном месте, а прогресс к этому эффекту — в другом».

«Где же тогда искать прогресс? Если кто-либо из вас, отказавшись от своей преданности вещам вне его, посвятил себя полностью своей воле — культивированию и разработке ее, чтобы сделать ее, наконец, в гармонии с природой, возвышенной, свободной, непреодолимой, беспрепятственной, добросовестной, самоуважающей: если он узнал, что тот, кто жаждет или избегает того, что не в его власти, не может быть ни добросовестным, ни свободным, но должен быть уносим изменениями и порывами вещей — должен быть во власти тех, кто может произвести или предотвратить их: если, более того, с момента, когда он встает утром, он держит под наблюдением и охраной эти качества своей души — купается как человек чести, ест как человек, который уважает себя — через все меняющиеся инциденты каждого последующего часа работая над своей одной великой целью, как бегун делает все вещи помогающими его бегу, а учитель пения — его обучению: — этот человек делает успехи в самой истине — этот человек — тот, кто не покинул дом напрасно».

«Но если, с другой стороны, он полностью склонен к тому, что найдено в книгах, и трудится над этим, и покинул дом с целью приобретения этого, я говорю ему вернуться домой немедленно и не пренебрегать никакими делами, которые он может иметь там: ибо объект, который увел его из дома, — никчемный. Только это (стоит чего-либо), учиться изгонять из своей жизни печали и плач, и “Увы!” и “Несчастный я!” и несчастье и неудачу — и узнавать, что такое смерть на самом деле, и изгнание, и тюрьму, и чашу с болиголовом, чтобы быть способным сказать в тюрьме: “Мой дорогой Критон, если так угодно богам, пусть так и будет”».

Эта новая или возрожденная концепция философии как науки о человеческом поведении, имеющей своей целью фактическую реформацию человечества, уже привела к взгляду, что в нынешнем состоянии человеческой природы изучение и практика ее требуют особых видов усилий. Это была не только наука, но и искусство жизни. Она составляла, как таковая, не исключение из правила, что все искусства требуют систематического и привычного обучения. Точно так же, как тренировка мышц, необходимая для совершенного телесного развития, осуществляется путем придания им одну за другой искусственного и на время преувеличенного упражнения, так и тренировка моральных сил осуществлялась не чтением правил и заучиванием их наизусть, а путем придания им аналогичного искусственного и преувеличенного упражнения. Необходима была своего рода моральная гимнастика. Целью ее было поставить страсти под контроль разума и привести волю в гармонию с волей Божьей.

(1) Эта особая дисциплина жизни была обозначена термином, который был в употреблении для телесной тренировки, аскеза (ἄσκησις). Он часто используется в этом отношении у Филона. Он различает три элемента в процессе достижения добродетели — природу, обучение, дисциплину. Он различает тех, кто дисциплинирует себя в мудрости посредством реальных дел, от тех, кто имеет только литературное и интеллектуальное знание о ней. Он считает, что величайшие и многочисленнейшие благословения, которые может иметь человек, приходят от гимнастики моральных усилий. Ее элементы — «чтение, медитация, реформация, память о благородных идеалах, самообладание, активная практика обязанностей»: в другом отрывке он добавляет к ним молитву и признание безразличия вещей, которые безразличны. Во втором веке, когда идея моральной реформации взяла более сильный контроль, эта моральная дисциплина была, очевидно, проведена по систематическим правилам. Она не была оставлена на усмотрение студента. Он должен был переносить трудности, пить воду, а не вино, спать на земле, а не на кровати; и иногда даже подвергать себя аскезам, будучи бичуемым и связанным цепями. Иногда не было никакой демонстрации выносливости. Марк Аврелий говорит, что он обязан Рустику тем, что не хвастался поразительным показом ни своих актов благотворительности, ни своих моральных упражнений. «Если ты пьешь воду, — говорит Эпиктет в своем “Руководстве студента”, — не используй каждую возможность говорить: “Я пью воду”... И если ты решишь упражнять себя в труде и трудностях, делай это для себя одного, а не для мира вне. Не обнимай статуи (публично, чтобы охладиться); но если когда-нибудь твоя жажда станет экстремальной, наполни рот холодной водой и выплюнь ее снова — и не говори никому». Эпиктет сам предпочитал, чтобы люди были дисциплинированы не телесными трудностями, а добровольным подавлением желания. Истинный «аскет» — это тот, кто дисциплинирует себя против всех внушений злого желания: «объект желания появляется в поле зрения: жди, бедная душа; не будь сразу унесена с ног им: подумай, состязание велико, задача божественна; это за царство, за свободу, за спокойствие, за невозмутимость. Думай о Боге: призови Его быть твоим помощником и стоять рядом с тобой, как моряки призывают Кастора и Поллукса в шторм: ибо твой — это шторм, величайший из всех штормов, шторм сильных внушений, которые сметают разум». Подобным образом друг Лукиана Нигрин осуждает тех, кто стремится формировать молодых людей к добродетели великими телесными трудностями, а не смешанной дисциплиной тела и ума: и сам Лукиан говорит, что он знал некоторых, кто умер под чрезмерным напряжением.

Эта моральная гимнастика, как считалось, часто лучше всего практиковалась вдали от старых ассоциаций человека. Следовательно, некоторые философы советовали своим студентам покинуть дом и учиться в другом месте. Они уходили в «уединение», либо в другом городе, либо в одиночестве. Против этого также была реакция. В сильной речи на эту тему Дион Хризостом аргументирует, как мог бы аргументировать современный протестант, против монашеской системы. «Cœlum non animum mutant» (Они меняют небо, а не душу), — говорит он, по сути, когда они переезжают из города в город. Везде человек найдет те же препятствия как внутри, так и снаружи: он будет лишь как больной человек, переходящий с одной кровати на другую. Истинная дисциплина — это жить в толпе и не обращать внимания на ее шум, тренировать душу следовать разуму без отклонений и не «уединяться» от того, что кажется непосредственным долгом перед нами.

Степень, в которой моральная дисциплина и система «уединений» продолжались, неопределенна, потому что они вскоре смешались, как мы увидим, с христианством и потекли с ним в одном потоке.

(2) Но из идей, которые они выражали, и идеалов, которые они выдвигали, вырос класс людей, который с тех пор никогда не вымирал, которые посвятили себя «как своей проповедью, так и жизнью» моральной реформации человечества. У отдельных философов были подражатели, и Пифагор основал аскетическую школу, но ни тот, ни другой не занимали большого места в современном обществе. С возрожденной концепцией философии как обязательно включающей практику, было необходимо, чтобы те, кто исповедовал философию, были выделены из извращенного и дегенеративного мира вокруг них, в своей внешней, так же как и в своей внутренней жизни. «Жизнь того, кто практикует философию, — говорит Дион Хризостом, — отличается от жизни массы людей: само платье такого человека отличается от платья обычных людей, и его кровать, и упражнения, и бани, и все остальное его житье. Человек, который ни в одном из этих отношений не отличается от остальных, должен быть записан как один из них, хотя он заявляет и исповедует, что он философ перед всеми Афинами или Мегарами, или в присутствии лакедемонских царей».

Различие было отмечено двумя главными способами:

(1) Философ отращивал бороду, как старые спартанцы. Это был протест против тщательного внимания к своей персоне, которое отмечало модное общество того времени.

(2) Философ носил грубое одеяло, обычно как свое единственное платье. Это было одновременно протестом против распространенной роскоши в одежде и знаком его профессии. «Всякий раз, — говорит Дион Хризостом, — когда люди видят кого-то в философском платье, они считают, что он таким образом экипирован не как моряк или пастух, а с прицелом на людей, чтобы предупредить их и упрекнуть их, и не давать ни одному из них ни капли лести, ни щадить ни одного из них, но, напротив, реформировать их, насколько он возможно может, разговаривая с ними и показывая им, кто они такие».