«Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь»

Они перешли в область метафизики. Исторические факты более раннего символа веры были полностью затемнены. Вера стала верой в определенные спекуляции. Концепция природы веры совершила широкий круг. Будет замечено, что произошло изменение в значении слова, которое сохраняется до наших дней. Вера в правдивость свидетеля, или в факты, о которых мы знаем через наши чувства, или первичные убеждения нашего разума — в которые я могу включить веру в Бога — допускают степень уверенности, которая не может быть присуща вере в дедукции из метафизических предпосылок. [704] Вера стала означать не высшую форму убеждения, а нечто меньшее, чем убеждение, и она имеет тенденцию сохранять это значение до сих пор. Но с этим изменением в природе веры не произошло изменения в важности, которая придавалась ей. Принятие этих философских спекуляций было столь же важным, как вера в Бога и в Иисуса Христа, Сына Божьего. Тенденция развивалась, и мы видим, как она развивалась на протяжении всего четвертого века. На Никейском соборе эта тенденция была политически более важной, но теологически она не отличалась от того, что было раньше. Привычка определять и делать выводы из определений росла тем больше, чем больше философы переходили в христианские ряды, а логики и метафизики председательствовали в христианских церквях. Спекуляции, которые были тогда согласованы, стали запечатлеваться как корпус истины, и с еще более глубокими спекуляциями Константинопольского и Халкидонского соборов резолюции Никейских отцов стали рассматриваться почти как новое откровение, а их отвержение — как большее препятствие для христианского общения, чем отвержение самого Нового Завета.

(ii.) Вторым результатом было создание различия между тем, что было принято большинством на собрании, и тем, что было принято только меньшинством. Это различие росло долгое время. В христианских общинах с самого начала существовали партии. И существование таких партий было допустимым. [705] Они нарушали согласие братьев, но не нарушали единство веры. Теперь еретики и раскольники были отождествлены; за различием в спекулятивной вере следовало политическое наказание. Первоначальное утверждение, все еще сохраняющееся у Тертуллиана, [706] о том, что каждый человек должен поклоняться Богу согласно своему убеждению, что религия одного человека не вредит и не помогает другому, было заменено утверждением, что должностные лица христианских общин являются хранителями веры. Полемика на этих линиях и с этими предположениями вскоре начала порождать свое потомство из яда и оскорблений. Но я не буду утруждать ваши уши цитированием, хотя они у меня под рукой, потоков оскорблений, которые один святой изливал на другого, потому что один соглашался со спекуляциями большинства, а другой имел свои собственные спекуляции. [707]

Именно этими этапами, которые переходили один в другой путем медленной эволюции, идея доверия к Богу, которая является основой всей религии, превратилась в идею символа веры, смешивающего теорию с фактом, а метафизическую спекуляцию — с духовной истиной.

Она началась с того, что была (1) простым доверием к Богу; затем последовало (2) простое расширение этого доверия в согласие с положением, что Бог благ, и (3) простое принятие положения, что Иисус Христос был Его Сыном; затем (4) пришло определение терминов, и каждое определение терминов влекло за собой новую теорию; наконец, (5) теории были собраны в системы, и мученики и свидетели Христа умирали за свою веру не вне, а внутри христианской сферы; и вместо мира религиозной веры, который напоминал мир фактической реальности в возвышенной несимметричности своей листвы и глубокой гармонии своих диссонансов, возобладало самое роковое из всех предположений, что симметрия системы является критерием ее истинности и доказательством оной.

Я далек от того, чтобы говорить, что эти теории неверны. Момент, на который я хотел бы обратить внимание, заключается, во-первых, в том, что это спекуляции; во-вторых, что их место в христианской мысли проистекает из того факта, что они являются спекуляциями большинства на определенных собраниях. Важность, которая придается всему предмету, с которым мы имеем дело, заключается не столько в истории формирования корпуса доктрины, сколько в росте и постоянстве концепций, которые лежат в основе этого формирования.

(1) Первая концепция исходит из предшествующей веры, которая была укоренена в греческом уме, что, при наличии определенных первичных верований, которые признаются со всех сторон необходимыми, требуется, чтобы человек определил эти верования [708] — что столь же необходимо, чтобы человек мог с предельной точностью сказать, что он подразумевает под Богом, как и то, что он должен сказать: «Верую в Бога». Это чисто философский подход. Философ не может быть удовлетворен неанализированными идеями.

(2) Вторая концепция исходит скорее из политики, чем из философии. Это вера в большинство собрания. Это концепция, согласно которой определения и интерпретации первичных верований, сделанные большинством церковных должностных лиц, собранных при определенных условиях, во всех случаях и настолько определенно истинны, что долг индивида заключается не в том, чтобы пытаться, при любом свете природы или любом озарении Святого Духа, которое может быть ему дано, понять их, а в том, чтобы согласиться с вердиктом большинства. Теория предполагает, что Бог никогда не говорит с людьми, кроме как через голос большинства. Это большое предположение. Это перенос в трансцендентную сферу, в которой движутся высшие концепции Божественной Природы, того, что является удобным практическим правилом для ведения дел человеческого общества: «Пусть решает большинство». Я не говорю, что это неверно или что у этого нет аргументов в пользу; но я действительно осмеливаюсь указать, что факт того, что это предположение, должен быть, по крайней мере, признан.

(3) Третья концепция заключается в том, что определения и интерпретации первичных верований, которые были сделаны большинством или даже единогласным голосом церковного собрания в определенную эпоху и которые были как относительными к доминирующим ментальным тенденциям той эпохи, так и адекватно выражали их, являются не только истинными, но и окончательными. Это мыслимый взгляд, что однажды, и только однажды, Бог говорил с людьми и что откровение Себя в Евангелиях является уникальным фактом в истории вселенной. Это также мыслимый взгляд, что Бог постоянно говорит с людьми и что сейчас, не меньше, чем в ранние века христианства, существует божественный Голос, который шепчет в душах людей, и божественная интерпретация смысла евангельской истории. Трудность заключается в предположении, которое иногда делается, что интерпретация божественного Голоса развивалась постепенно на протяжении трех веков и что затем она была внезапно остановлена. Трудность иногда обходилась дальнейшим предположением, что не было развития истины и что Никейская теология была частью первоначального откровения — теологии, божественно сообщенной апостолам самим Иисусом Христом. Самым важным моментом в линии исследования, которую мы вместе прослеживали, является демонстрация, которую она дает, что это последнее предположение совершенно несостоятельно. Мы смогли увидеть не только то, что отдельные элементы того, что является отличительным в Никейской теологии, формировались постепенно, но и то, что весь темперамент и склад ума, которые привели к формированию этих элементов, были чужды первой форме христианства и были добавлены к ней действием причин, которые можно проследить. Если это так, то предположение об окончательности Никейской теологии является гипотезой развития, которое продолжалось три века, а затем было внезапно и навсегда остановлено. Такая гипотеза, даже если она à priori мыслима, потребовала бы подавляющего количества положительных свидетельств. Таких свидетельств абсолютно нет. Но, возможно, пришло время, когда вместо того, чтобы снова путешествовать по проторенным путям этих древних споров о конкретных спекуляциях, нам следует скорее рассмотреть предварительный вопрос о месте, которое спекуляция как таковая должна занимать в экономии религии, и о критерии, по которому спекуляции должны оцениваться. Мы должны также усвоить, что, хотя для нужд этой жизни, для утешения ее скорби, для развития ее возможностей мы должны объединяться в общества и вырабатывать наши правила поведения, а возможно, и наши статьи веры, путем нахождения среднего арифметического, все же для высшего знания мы должны идти в одиночку на вершину горы; и что, хотя моральный закон гремит так, что даже глухие могут слышать, самые глубокие тайны Божьей природы и нашей собственной все еще шепчутся в тишине ночи индивидуальной душе.

Возможно, слишком много времени было потрачено на спекуляции о христианстве, истинные или ложные, и то, что является существенным, состоит не из спекуляций, а из фактов, и не в технической точности по вопросам метафизики, а в отношении ума, в котором мы их рассматриваем. Это был бы холодный мир, в котором солнце не светило бы до тех пор, пока его обитатели не пришли бы к истинному химическому анализу солнечного света. И, возможно, знание и мысль нашего времени, которые уводят нас от спекулятивных элементов в религии к той ее концепции, которая строит ее на характере, а не только на интеллекте, уводят нас тем самым к той концепции ее, которую жизнь Христа была призвана изложить и которая еще возродит мир.

Лекция XII. ТРАНСФОРМАЦИЯ ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА: ДОКТРИНА ВМЕСТО ПОВЕДЕНИЯ.

В прошлой лекции я говорил о постепенном формировании под греческим влиянием корпуса доктрины. Я предлагаю поговорить в настоящей лекции об этом огромном изменении в христианских общинах, посредством которого согласие с этим корпусом доктрины стало основой единства. Мне придется меньше говорить о прямом влиянии Греции, чем в предыдущих лекциях: но необходимо показать не только отдельные причины и отдельные следствия, но и их общую сумму в измененной основе христианского общения.

Нет адекватных доказательств того, что в первый век христианства ассоциация была иной, чем добровольной. Она была глубоко индивидуальной. Она впервые в истории человечества приняла бесконечную ценность индивидуальной души. Основанием этой индивидуальной ценности было божественное сыновство. И сыновья Божьи были братьями. Они были привлечены друг к другу сдерживающей силой любви. Но скопление вместе под этой сдерживающей силой не обязательно было формированием ассоциации. Не обязательно было какой-либо организации. [709] Тенденция к организации исходила отчасти от тенденции иудейских колоний в великих городах империи объединяться, и в гораздо большей степени от общей тенденции греческого и римского мира формировать общества как для религиозных, так и для социальных целей.

Но хотя нет доказательств того, что ассоциации были в первом случае универсальными, есть достаточно доказательств того, что, как только они начали формироваться, они формировались на основе, которая была менее интеллектуальной, чем моральной и духовной. Интеллектуальный элемент существовал: но он существовал как элемент, не сам по себе, а как существенный ингредиент всей духовной жизни. Он был неотделим от духовного элемента. «Вера» и «дела» были двумя сторонами одного и того же духовного элемента. Ассоциации, подобно первобытным скоплениям, которые еще не кристаллизовались в ассоциации, удерживались вместе верой, любовью и надеждой и были сплавлены, так сказать, общим энтузиазмом. Они были крещены не только в одно тело, но и одним духом, общей верой в Иисуса Христа как своего Спасителя, подавляющим чувством братства, общей надеждой на бессмертие. Их отдельные члены были святыми, то есть святыми людьми. Коллективное единство, которое они сформировали — Церковь Божья — было святым. Оно рассматривалось как святое до того, как его стали рассматривать как кафолическое. Порядок атрибутов в символе веры исторически верен — святая Кафолическая Церковь. Картины, которые остались от самых ранних христианских общин, показывают, что существовало реальное усилие оправдать свое имя. Самая ранняя полная картина христианской общины — это картина «Двух путей». В других местах есть фрагменты. Из Деяний Апостолов и канонических Посланий, а также неканонических писаний субапостольского века можно составить мозаику.

Но в «Двух путях» у нас есть примитивное руководство по христианскому учению, и учение это полностью моральное. Оно претендует на то, чтобы быть кратким изложением (διδαχὴ) двух заповедей любви к Богу и любви к ближнему. Изложение отчасти является цитатой из Нагорной проповеди, отчасти ее расширением. «Благословляйте проклинающих вас и молитесь за врагов ваших». «Если кто ударит тебя в одну щеку, подставь ему и другую». «Давай каждому, кто просит у тебя, и не требуй назад». «Не будь двоемысленным и двоеязычным». «Не будь алчным и жадным». «Не будь гневным и завистливым». «Не будь похотливым и сквернословящим». «Но будь кротким, долготерпеливым, тихим, незлобивым и внимательным». [710] Идеал был не просто моральным, но также идеалом внутренней морали, нового сердца, изменения характера.

Книга, которая, вероятно, ближе всего по дате и, безусловно, наиболее похожа по характеру на это простое руководство, — это первая книга коллекции документов, известных как Апостольские постановления. Она изображает цель христианской жизни как стремление угодить Богу, повинуясь Его воле и соблюдая Его заповеди. «Внимайте, о сыны Божьи, делать все в послушании Богу и стать благоугодными во всем Господу Богу нашему». [711] «Если хочешь угодить Богу, воздерживайся от всего, что Он ненавидит, и не делай ничего из того, что Ему неугодно». [712] Отдельные христиане называются слугами и сыновьями Божьими, сонаследниками и соучастниками Его Сына, верующими, т.е., как расширяется фраза, «теми, кто уверовал в Его безошибочную религию». [713] Правило жизни — Десять заповедей, расширенных так, как их расширил Христос, чтобы охватить грехи мысли, а также дела. Это было содружество общего идеала и общего энтузиазма добра, добрососедства и взаимного служения, воздержания от всего, что могло бы разжечь злые страсти человеческой природы, усилия подавить низшую часть нас в стремлении достичь Бога. [714]

Возможно даже, что крещальная формула могла состоять не в утверждении веры, а в обещании исправления; ибо консервативная секта заставляла кандидата обещать: «Я призываю этих семь свидетелей в свидетели, что я больше не буду грешить, я больше не буду совершать прелюбодеяние, я не буду красть, я не буду поступать несправедливо, я не буду алкать, я не буду ненавидеть, я не буду презирать, и я не буду находить удовольствие ни в каком зле». [715]

Христианские общины основывались не только на содружестве общего идеала, но и на содружестве общей надежды. В крещении они рождались свыше и рождались для бессмертия. Существовала возвышенная концепция, что идеальное общество, которое они пытались реализовать, будет фактически реализовано на земле. Сын Человеческий придет снова, и возрожденные больше не умрут. Царства этого мира станут царством Мессии. Похоть и ненависть, раздор и конфликт, беззаконие и порок, которые доминировали в текущем обществе, будут изгнаны навсегда; и над новой землей будут арочные сферы нового неба, в которые святые, подобно ангелам, могут вознестись. Но по мере того, как поколения проходили, и все продолжалось так, как было, и знак Сына Человеческого не посылал предвещающего луча из далекого неба, эта надежда на новую землю, не меняя своей силы, начала менять свою форму. Она больше не мыслилась как внезапная, а как постепенная. Народы мира должны были быть приведены один за другим в обширное общение. Выросла великолепная концепция вселенского собрания, καθολικὴ ἐκκλησία. [716] Будет вселенская религия и вселенское общество, и не раньше того придет конец: это будет преображенный и святой мир.

Первый момент, на который я попрошу вас обратить внимание, заключается в том, что сама эта трансформация идеи частной религии в идею вселенской религии — эта концепция всеобъемлющего человеческого общества, естественно, если не бессознательно, несла с собой ослабление уз дисциплины. Сама искренность, которая побуждала людей проповедовать Евангелие и приближать Царство, побуждала их также собирать в сеть рыбу всякого рода. Тест существовал всегда, но строгость теста была смягчена. Ветхий Адам заявлял о себе. Были социальные влияния, и слабость характера у должностных лиц, и попустительство со стороны общины. Становилось все менее возможным изгонять каждого нарушителя христианского кодекса. Именно против всей этой тенденции был направлен монтанизм — не только против официализма христианства, но и против его мирскости. [717] Более ранняя концепция этого кодекса, в которой он охватывал грехи мысли, стала сужаться. Первым сужением было ограничение открытыми грехами. Христианские общества подпали под действие общего закона, который управляет всеми человеческими организациями, что нельзя принимать во внимание тайные мысли сердца. Второе ограничение заключалось в том, что даже если человек совершил открытый грех и был поэтому исключен из общины, он мог быть принят обратно. Это ограничение не было принято без полемики, которая длилась большую часть двух столетий и которая одно время грозила разорвать все христианские общины на фрагменты. Церковь постепенно трансформировалась из общины святых — людей, которые были связаны узами святой жизни, отделены от массы общества и находились в антагонизме к нему — в общину людей, чей моральный идеал и моральная практика отличались лишь в немногих отношениях от таковых их языческих соседей. Церковь Христова, которая плавала на волнах этого беспокойного мира, была Ноевым ковчегом, в котором были нечистые, так же как и чистые.

Наряду с этим уменьшением строгости моральных тестов для принятия и продолжения членства происходил рост важности интеллектуальных элементов, о которых я говорил в предыдущей лекции. Идея святости и чистоты стала включать в ранние времена идею здравой доктрины. Егесипп, [718] говоря о церкви как о деве, называет причиной этого не ее моральную чистоту, а тот факт, что она не была испорчена глупыми доктринами. Рост, как внутри Церкви, так и на ее окраинах, мнений, которые не были мнениями большинства — тенденция всех большинства утверждать свою власть — стечение в христианское лоно образованных греков и римлян, которые принесли с собой интеллектуальные привычки ума, доминировавшие в ту эпоху — придали интеллектуальному элементу важность, которой он ранее не обладал. Знание, которое всегда было в некотором роде элементом христианства, хотя и не как основа ассоциации, стало утверждать свое место рядом с любовью. Согласие в мнении, которое было основой единства в греческих философских школах, а позже в гностических обществах, теперь стало формировать новый элемент в узах единства внутри и между Церквями. [719] Но практическая необходимость, как только интеллектуальный элемент был допущен, дать некоторые ограничения этому элементу путем установления правила веры и стандартного списка апостольских документов, заставила сделать акцент сразу на интеллекте и регионе, внутри которого он двигался. То есть, было необходимо обеспечить, чтобы интеллектуальный элемент был правильного рода, и это само по себе придало акцент новому темпераменту и тенденции. Исповедание веры во Христа, которое в первом случае было подчинено любви и надежде и которое состояло в простом признании его Сыном Божьим, стало очищаться и разрабатываться в явный символ веры; и согласие с этим символом веры стало условием, или, так сказать, контрактом членства. Исповедание веры должно быть в словах христианского правила. [720] Учение оглашенных было уже не тем, что мы находим в «Двух путях» — внушением высшей морали; это было traditio symboli, обучение паролю и его значению. Символ веры и учение были символом веры и учением средних членов общин. В религии, как и в обществе, правит среднее. Закон жизни — компромисс.

Были две сопутствующие причины, которые способствовали изменению и придали ему акцент.

(1) Одна возникла из важности, которая придавалась крещению. Нет сомнения, что крещение мыслилось как имеющее в себе эффективность, которая в более поздние времена редко придавалась ему. Выражения, которые более литературные эпохи имели тенденцию толковать метафорически, воспринимались буквально. Это было реальное смывание грехов; это было реальное рождение в новую жизнь; это было реальное усыновление в божественное сыновство. Renunciatio diaboli — отречение от ложных богов и их нечестивого поклонения — также было важным элементом. [721] Эти элементы действительно были даже более сильно подчеркнуты некоторыми гностическими обществами, чем более ортодоксальными авторами; но они прямо предполагали вопрос, который вскоре стал жизненно важным, а именно: имело ли все крещение эту эффективность. Был ли достаточен простой акт или церемониал, или это зависело от места, где, лица, которым, и ритуала, с которым оно совершалось? В частности, вопрос о совершителе крещения стал важным. Стали сомневаться, имело ли крещение свою грозную эффективность, если креститель был отрезан от общего общества христиан на основании либо своего учения, либо своей практики. Стало важным обеспечить, чтобы те, кто крестил, придерживались правильной веры, чтобы крещение, которое они совершали, не было недействительным и не несло с собой всех злых последствий испорченного крещения. Правила, которые были установлены, были детальными. Были серьезные споры относительно точной степени различия мнений, которое портило крещение, и сам факт споров о мнении акцентировал акцент, который делался на таком мнении. Это отвлекало внимание от характера человека к его ментальному отношению к общему среднему уровню верований.

(2) Была еще одна черта ранней христианской жизни, которая, вероятно, способствовала больше всего остального укреплению этой тенденции. Это была привычка общения и интеркоммуниона. Христиане, как и иудеи, путешествовали широко — больше для торговли и коммерции, чем для удовольствия. Новое братство христиан, подобно древнему братству иудеев, давало всем путешествующим братьям приветствие и гостеприимство. Тест был необходим в самые ранние времена в отношении пророков и учителей. Он упоминается в «Учении Апостолов». Но тест был тестом морального, а не интеллектуального учения. «Кто приходит к вам и учит вас всему этому» (т.е. моральным предписаниям «Двух путей»), «примите его. Но в случае, если тот, кто учит, сам поворачивается и учит вас другому учению [722] так, чтобы разрушить (это учение), не слушайте его: но если он учит вас так, чтобы добавить к вашей праведности и знанию Господа, примите его как Господа». [723] Так и о пророках: «Не каждый, кто говорит в духе, является пророком, но только тот, кто имеет моральные пути Господа (τοὺς τρόπους Κυρίου): по этим путям будет познан лжепророк и истинный пророк.... Каждый пророк, который учит истине, если он не делает того, чему учит, является лжепророком». [724] Так и о путешествующих братьях: «Пусть каждый, кто приходит во имя Господа, будет принят; впоследствии вы испытаете его и узнаете.... Если он желает поселиться среди вас и является ремесленником, пусть он работает и так ест. Если он не ремесленник, обеспечьте какой-то способ его жизни среди вас как христианина, но не будучи праздным. Если он не желает так делать, он χριστέμπορος — делающий прибыль на благочестии». [725]

Тест здесь также является тестом характера, а не веры. Но когда интеллектуальные элементы заявили о своей значимости в христианстве, и когда принятие крещальной формулы было сделано тестом для принятия в христианскую общину, постепенно стало обычаем делать принятие этой формулы также условием для принятия гостеприимства. [726] Это был, так сказать, tessera или пароль. Будучи паролем к гостеприимству, он стал также формой, которую человек мог легко напрячь свою совесть, чтобы принять, и в религии, как и в политике, нет таких ярых сторонников текущего мнения, как те, кто являются лицемерами. Важность формулы как паспорта относилась не только к индивидам, но и к целым общинам. [727] Тот факт, что «Учение Апостолов» делает тест личным и индивидуальным, показывает, что в стране и во время, когда была написана эта книга, более поздняя система еще не начала преобладать. Эта более поздняя система заключалась в том, что община снабжала своих путешествующих членов рекомендательным письмом. Такое письмо служило паспортом. Путешествующий христианин, который приносил его, получал немедленное и радушное гостеприимство. Но когда церкви имели широкие точки расхождения, они не принимали письма друг друга. Точки расхождения, которые таким образом приводили к отречению от общения, относились в первом случае к дисциплине или практике. Они стали относиться к вере. Точки доктрины, не меньше, чем точки дисциплины, стали обсуждаться на собраниях представителей церквей в округе, о которых я говорил в прошлой лекции. Доктрина стала таким образом координированной с характером как основа, на которой церкви объединялись в местные или общие конфедерации и принимали сертификаты друг друга. Иерархическая тенденция росла вместе с этим и из этого. Положение епископов, которое выросло из предполагаемой желательности охраны традиции истины, имело тенденцию подчеркивать эту традицию. Оно придало традиции не только новую важность, но и новую санкцию. Оно основывало веру на живом авторитете. Люди больше не были свободны интерпретировать для себя.

Это возвышение доктрины до координированного положения с жизнью в христианских общинах было следствием причин, внутренних для этих общин. Эти причины сами по себе были следствиями других причин, влияние которых я проследил в предыдущих лекциях: но в их прямом действии внутри церквей они были полностью внутренними. Но то, что придало важность их действию, было не внутренним, а внешним. Это было вмешательство Государства. Первым примером этого вмешательства были дни Аврелиана, в случае Павла Самосатского. Принцип, который был тогда установлен, имеет огромное значение для христианских общин с тех пор. Ясно, что конфедерация церквей была настолько установлена в Сирии в середине третьего века, что епископы округа претендовали на право вмешиваться в дела соседней церкви. Еще не было полной конфедерации, на основе организации Империи, которую мы находим после Никейского собора; это был вопрос только соседства. Епископ Антиохийский, Павел Самосатский, который был государственным деятелем, а также теологом, имел различие во мнении с ведущими епископами Сирии по одному из новых вопросов метафизической теологии, которая пробивала себе путь в христианские церкви. Проводились собрания, на первом из которых, по-видимому, был компромисс. На втором Павел был осужден. Он был формально низложен со своей кафедры. Он отказался признать авторитет собрания и, вероятно, при поддержке своего народа, остался во владении церковных зданий. Апелляция как «гражданского права» была сделана его оппонентами к Императору. Ответ Императора определил принцип, о котором уже упоминалось. Арендатор зданий владел ими при условии быть христианином. Император не определял, что такое христианство. Но он определил, что все, чему учат епископы Италии, может быть должным образом принято как стандарт. Это определило римскую политику, и это во многом определило христианскую доктрину на будущее.

Когда христианство было признано государством, Константин принял решение собирать епископов по своей собственной власти и придавать их постановлениям всю ту санкцию, которую могло дать государство. По сути, он говорил: «Я, как император, не могу определять, что есть христианское вероучение, но я приму мнение большинства и признаю это мнение в той мере, что никто не будет пользоваться привилегиями христиан, правом владеть собственностью и освобождением от гражданских повинностей, если не согласится с этим мнением». Последующие христианские императоры последовали его примеру. Критерием того, является ли человек христианином, стало соответствие постановлениям Соборов. Тот, кто принимал их, получал иммунитет и привилегии. Тот, кто не принимал, подвергался конфискации, изгнанию, смерти. Мне вряд ли нужно разъяснять вам, знающим, что такое человеческая природа, какое значение приобрели эти постановления Соборов.

Против всей этой трансформации основ единства возникли две великие линии реакции.

1. Одной из них была реакция пуританской партии в Церкви — консервативной партии, которая всегда тлела, а иногда вспыхивала пламенем. Наиболее важными из таких реакционных всплесков были движения новациан в третьем веке и донатистов в четвертом. Сейчас я буду говорить только о первых. Первопричиной стало действие римского епископа Каллиста, который разрешил возвращение в Церковь тех, кто был исключен из-за грехов плоти и возвращения к идолопоклонству. Эта политика была продолжена. В 250 году против нее была занята решительная позиция. Избрание епископа, принадлежавшего к либеральной партии, привело к расколу. Раскол был силен. У него были сторонники по всему христианскому миру — в Египте, Армении, Малой Азии, Италии и Испании. Он затрагивал всю теорию Церкви — власть Ключей. Он длился долго. Он был настолько силен, что государству пришлось признать его. Он не угас по крайней мере пять веков после своего возникновения. Он сохранялся в отдельных общинах, но перестал быть силой. Большинство, при поддержке не только государства, но и человеческой природы, доминировало в христианском мире.

2. Другая реакция была сильнее и еще более устойчивой. Она состояла в формировании внутри христианской общины внутреннего класса, который выработал для себя и стремился реализовать идеал, более высокий, чем обычный. Они относились к остальной части общины так же, как сама община относилась к остальному миру. Сама эта тенденция, как я пытался указать в предыдущей лекции, исходила главным образом из греческих философских школ и в значительной степени подпитывалась влиянием философских партий на окраинах христианского мира на основную массу христиан. Но она утвердила свое место как постоянный элемент в христианском мире главным образом как реакция на изменение основы христианских общин и снижение текущего уровня их морали. С тех пор рядом с τάγμα τῶν κληρικῶν (чином клириков) и τάγμα τῶν λαϊκῶν (чином мирян) появился третий чин — τάγμα τῶν ἀσκητῶν (чин аскетов). Этот идеал был омрачен своей историей, но сам по себе он был возвышенным. Он был непрактичным и нежелательным, и все же иногда в человеческой жизни должно найтись место для невозможных идеалов. И размытая, запятнанная картина его, дошедшая до наших дней, не может заменить исторический факт того, что он начался как реакция против христианства, каким оно было и каким оно есть, — как попытка возродить человеческое общество. Но монашество самим фактом своего отделения не заквасило Церковь и не подняло текущую мораль. Церковь стала не собранием благочестивых людей, сурово и серьезно относящихся к святой жизни — ее епископы были государственными деятелями, ее служители были людьми мира сего, ее члены были от мира, основывая свое поведение на текущих максимах общества, объединенные слабой связью общего имени и вероучения, которого они не понимали. В таком обществе интеллектуальная основа — единственно возможная. В таком обществе, где официализм неизбежно должен занимать важное место, настаивание на этой интеллектуальной основе проистекает из инстинкта самосохранения. Но это сдерживало прогресс христианства. Христианство не одержало великих побед с тех пор, как его основа была изменена. Те победы, которые оно одержало, были достигнуты проповедью не греческой метафизики, а любви к Богу и любви к человеку. Самые мрачные его страницы — те, что повествуют о попытках навязать его трансформированную греческую метафизику людям или народам, для которых она была чуждой. Единственное основание для отчаяния у тех, кто принимает христианство сейчас, — это страх, который я, например, не могу разделять, что доминирование метафизического элемента в нем будет вечным.

Я завершил эти лекции. Итогом стало привнесение в христианство трех главных продуктов греческого ума — риторики, логики и метафизики. Я осмелюсь утверждать, что показал: большая часть того, что иногда называют христианскими догматами, и многие обычаи, которые преобладали и продолжают преобладать в христианской Церкви, в действительности являются греческими теориями и греческими обычаями, измененными по форме и окраске влиянием первоначального христианства, но по своей сути остающимися греческими. Греция жива; не только своей угасающей жизнью в лекционных залах университетов, но и более энергичным ростом в христианских церквях. Она живет там не в силу выживания в них того или иного фрагмента древнего учения или того или иного фрагмента древнего обычая, а благодаря сохранению в них великих способов и фаз мышления, великих течений и тенденций, широких допущений. Ее этика права и долга, а не любви и самопожертвования; ее богословие, чей Бог более метафизичен, чем духовен, — чью сущность важно определить; ее создание класса людей, чья главная обязанность в жизни — моральное увещевание и чьи высказывания являются не спонтанным излиянием души пророка, а художественными периодами ритора; ее религиозная церемония с тьмой и светом, посвящением и торжественным исполнением символической драмы; ее концепция интеллектуального согласия, а не моральной серьезности как основы религиозного общества — во всем этом, и в идеях, лежащих в их основе, живет Греция.

Аргументом в пользу божественной жизни христианства является то, что оно смогло ассимилировать так много того, что поначалу было ему чуждым. Аргументом в пользу истинности многого из того, что было ассимилировано, является то, что оно оказалось достаточно сильным, чтобы вытеснить многие из более ранних элементов. Но вопрос, который настойчиво требует нашего внимания по мере того, как явления проходят перед нами в обзоре, — это вопрос об отношении этих греческих элементов в христианстве к природе самого христианства. Вопрос жизненно важен. Его важность трудно переоценить. Он требует первостепенного места в рассмотрении серьезных людей. Теории, которые возникают из него, в числе двух. Можно утверждать, с одной стороны, что христианство, которое началось без них — которое выросло на почве, где метафизика никогда не процветала, — которое одержало свои первые победы над миром простой моральной силой Нагорной проповеди и возвышенным влиянием жизни и смерти Иисуса Христа, может отбросить эллинизм и ничего не потерять, а скорее вновь предстать перед миром в неокрашенном величии Евангелий. Можно утверждать, что то, чего не было в ранней форме, не может быть существенным, и что Нагорная проповедь — не второстепенная часть Евангелия, а его сумма. С другой стороны, можно утверждать, что древо жизни, посаженное рукой Самого Бога в почву человеческого общества, с самого начала предназначалось для роста путем ассимиляции всего, что оно там находило. Можно поддерживать мнение, что христианство задумывалось как развитие и что его последовательные наросты являются для того времени, в которое они существуют, неотъемлемыми и существенными. Можно придерживаться мнения, что долг каждой последующей эпохи — одновременно принимать достижения прошлого и вносить свой вклад в развитие будущего.

Между этими двумя основными взглядами, по-видимому, невозможно найти логическую основу для третьего. Тот или иной должен быть принят со всеми вытекающими последствиями. Но принимаем ли мы один или другой, кажется ясным, что от многих греческих элементов можно отказаться. В первой гипотезе они не являются существенными; во второй — это незавершенное развитие, не имеющее права на постоянство. Я считаю рассмотрение этого вопроса и практические действия на основе его решения работой, которая предстоит богословам нашего поколения. Я претендую на исключительную важность для предмета, который мы рассматривали, потому что это позволит нам, если мы, с одной стороны, примем теорию о том, что первоначальное должно быть постоянным, распутать первоначальное и более поздние элементы и проследить допущения, на которых основаны эти поздние элементы; а если, с другой стороны, мы примем теорию развития, это позволит нам, прослеживая линии развития, соединить новые мысли нашего времени со старыми посредством той исторической преемственности, которая в человеческих обществах является условием постоянства. Я не не осведомлен о том, что есть много тех, кто выступает против анализа христианской истории и довольствуется принятием депозита. Подобная робость была и в отношении Библии. Поколение назад казалось, что вся ткань веры зависит от принятия убеждения, что Книга Бытия — работа одного автора. Робость фактически исчезла. Признание факта, что Книга Бытия не была создана, а выросла, отнюдь не став опасностью для религии, стала новой опорой веры. Так будет и с анализом христианского вероучения и христианской истории; и поэтому я настойчиво призываю к его изучению. Ибо хотя лекции закончены, изучение предмета только началось. Я рискнул как первопроходец на сравнительно неисследованную почву: я чувствую, что, несомненно, окажется, что я совершил ошибки первопроходца; но я чувствую также уверенность первопроходца, который, блуждая извилистыми путями через лес и болото, смотрит с высоты, которой он достиг, на прекрасный пейзаж, — и, говоря как тот, кто так стоял и так смотрел, я уверен, что вы найдете страну в основном такой, какой я ее описал, и что вы также обнаружите, что это лишь вход в еще более прекрасный пейзаж за ее пределами. Ибо хотя вы можете полагать, что я лишь мечтатель, мне кажется, что я вижу, пусть даже на далеком горизонте — горизонте за полями, по которым не ступать ни нам, ни нашим детям, — христианство, которое не новое, но старое, которое не старое, но новое, христианство, в котором моральные и духовные элементы снова займут свое место, в котором люди будут связаны узами взаимного служения, что является узами сынов Божьих, христианство, которое фактически реализует братство людей, идеал его первых общин.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] πᾶσα διδασκαλία καὶ πᾶσα μάθησις διανοητικὴ ἐκ προϋπαρχούσης γένεται γνώσεως (Аристотель, Anal. post. i. 1, стр. 71). Иоанн Филопон в своем примечании к этому отрывку указывает, что акцент делается на слове διανοητική (интеллектуальное), в антитезе к чувственному познанию: ἡ γὰρ αἰσθητικὴ γνῶσις οὐκ ἔχει προϋποκειμένην γνῶσιν (чувственное познание не имеет предшествующего знания) (Schol. изд. Brandis, стр. 196 b).

[2] Тертуллиан (adv. Valentin. гл. 5) выделяет четырех писателей предыдущего поколения, которых он считает стоящими на равных основаниях: Иустин, Мильтиад, Ириней, Прокул. Из них Прокул полностью утрачен; от Мильтиада остались лишь несколько фрагментов; Иустин сохранился только в одной рукописи (см. А. Гарнак, Texte und Untersuchungen, Bd. i. 1, die Ueberlieferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts); и большая часть Иринея остается только в латинском переводе.

[3] Маркион, в печальном тоне человека, который горько чувствовал, что рука каждого против него, обращается к одному из своих учеников как к «моему партнеру в ненависти и несчастье» (συμμισούμενον καὶ συνταλαίπωρον, Tert. adv. Marc. 4. 9).

[4] Примерами являются описания Василида у Климента Александрийского и Ипполита по сравнению с описаниями у Иринея и Епифания; и описания офитов у Ипполита по сравнению с описаниями у Иринея и Епифания. Литература по этому вопросу значительна: см. особенно А. Хильгенфельд, die Ketzergeschichte des Urchristenthums (например, стр. 202); Р. А. Липсиус, zur Quellenkritik des Epiphanios; и А. Гарнак, zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus.

[5] Сами имена большинства языческих противников утрачены: Лактанций (5. 4) говорит о «plurimos et multis in locis et non modo Græcis sed etiam Latinis litteris». Но для обычного студента замечательное восстановление труда Цельса, сделанное Кеймом на основе цитат Оригена, с его богатством иллюстративных примечаний, компенсирует многие потери (Th. Keim, Celsus’ Wahres Wort, Цюрих, 1873).

[6] Это был общий взгляд стоиков, вероятно, следующий за Анаксагором или его школой; ср. Плутарх [Аэций], de Plac. Philos. 4. 3 (Diels, Doxographi Græci, стр. 387). Это было сформулировано Хрисиппом: οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει σώματι οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα ἀλλὰ σῶμα σώματι· συμπάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τῷ σώματι ... σῶμα ἄρα ἡ ψυχή (Хрисипп, Fragm. ap. Nemes. de Nat. Hom. 33); Зеноном в Cic. Academ. 1. 11. 39; их последователями, Плутарх [Аэций], de Plac. Philos. 1. 11. 4 (Diels, стр. 310): οἱ Στωικοὶ πάντα τὰ αἴτια σωματικά· πνεύματα γάρ; так же Сенекой, Epist. 117. 2: «quicquid facit corpus est»; так же среди некоторых христианских писателей, например, Тертуллиана, de Anima, 5.

[7] Эта концепция лежит в основе всего трактата Тертуллиана de Baptismo: она объясняет обряды экзорцизма и благословения как масла, так и воды, которые встречаются в старых латинских служебниках, например, в том, что известно как Геласианский сакраментарий, i. 73 (в Muratori, Liturgia Romana vetus, том i. стр. 594): «exaudi nos omnipotens Deus et in hujus aquæ substantiam immitte virtutem ut abluendus per eam et sanitatem simul et vitam mereatur æternam». За этой молитвой немедленно следует обращение к воде: «exorcizo te creatura aquæ per Deum vivum ... adjuro te per Jesum Christum filium ejus unicum dominum nostrum ut efficiaris in eo qui in te baptizandus erit fons aquæ salientis in vitam æternam, regenerans eum Deo Patri et Filio et Spiritui Sancto....» Так же в Галликанском сакраментарии, опубликованном Мабильоном (de Liturgia Gallicana libri tres, стр. 362): «exorcizo te fons aquæ perennis per Deum sanctum et Deum verum qui te in principio ab arida separavit et in quatuor fluminibus terram rigore præcepit: sis aqua sancta, aqua benedicta, abluens sordes et dimittens peccata....»

[8] Эти концепции встречаются в описании Сократа у Ксенофонта, который не раз цитирует Дельфийский оракул: ἥ τε γὰρ Πυθία νόμῳ πόλεως ἀναιρεῖ ποιοῦντας εὐσεβῶς ἂν ποιεῖν (Xen. Mem. 1. 3. 1, и снова 4. 3. 16); в Epictet. Ench. 31: σπένδειν δὲ καὶ θύειν καὶ ἀπάρχεσθαι κατὰ τὰ πάτρια ἑκάστοις προσήκει; неоднократно у Плутарха, например, de Defect. Orac. 12, стр. 416, de Comm. Notit. 31. 1, стр. 1074; в Aureum Carmen поздних пифагорейцев: ἀθανάτους μὲν πρῶτα θεούς νόμῳ ὡς διάκεινται, τίμα (Frag. Philos. Græc. i. стр. 193); и у неоплатоника Порфирия (ad Marcell. 18, стр. 286, изд. Nauck): οὗτος γὰρ μέγιστος καρπὸς εὐσεβείας τιμᾶν τὸ θεῖον κατὰ τὰ πάτρια. Интеллектуальные противники христианства делали упор на его отступничество от религии предков; например, Цецилий у Минуция Феликса, Octav. 5: «quanto venerabilius ac melius....majorum excipere disciplinam, religiones traditas colere»; и Цельс у Оригена, c. Cels. 5. 25, 35; 8. 57.

[9] Нижеследующее задумано как краткий отчет не обо всех элементах позднего греческого образования, а только о его наиболее заметных и важных чертах: ничего не было сказано о тех элементах ἐγκύκλιος παιδεία (общего образования), которые составляли средневековый квадривиум. Работы, относящиеся к этому предмету, перечислены у К. Ф. Германа, Lehrbuch der griechischen Antiquitäten, Bd. iv. стр. 302, 3-е изд., ред. Blumner: самая важная из них — Grasberger, Erziehung und Unterricht im classischen Alterthum, Bd. i. и ii., Вюрцбург, 1864; самая краткая и полезная для обычного читателя — Ussing, Erziehung und Jugendunterricht bei den Griechen und Römern, Берлин, 1885.

[10] Litteratura — это латинский эквивалент γραμματική (грамматики): Quintil. 2. 1. 4.

[11] Adv. Gramm. 1. 44.

[12] γραμματιστική (начальная грамотность), которой обучал γραμματιστής (учитель грамоты), тогда как γραμματικὴ (грамматика) преподавалась γραμματικός (грамматиком). Отношение между двумя искусствами указывается тем фактом, что в Эдикте Диоклетиана плата за первое ограничена пятьюдесятью денариями, тогда как за второе возрастает до двухсот; Edict. Dioclet. ap. Haenel, Corpus Legum, № 1054, стр. 178.

[13] Adv. Gramm. 1. 91 сл., ср. ib. 250. Это цитируется как наиболее репрезентативное для периода, с которым в основном имеют дело эти лекции. С этим можно сравнить подробный отчет, данный Квинтилианом, 1. 4 сл.

[14] 1. 10.

[15] Суть письма Василия, Ep. 339 (146), том iii. стр. 455. В ответе Либания, Ep. 340 (147), ibid., есть очаровательная ирония.

[16] προφῆτις (пророчица), Sext. Emp. adv. Gramm. 1. 279.

[17] Страбон, 1. 2. 3: οὐ ψυχαγωγίας χάριν δήπουθεν ψιλῆς ἀλλὰ σωφρονισμοῦ (не ради простого развлечения, конечно, а ради исправления нравов).

[18] Дион Хризостом, Orat. xxxvi. том ii. стр. 51, изд. Dind.

[19] Они напечатаны в Walz, Rhetores Græci, том i.: изложение, которому здесь следуют, — это в основном Progymnasmata Теона Смирнского (ок. 130 г. н.э.). Существует письмо Диона Хризостома, напечатанное среди его речей, Orat. xvii. περὶ λόγον ἀσκήσεως (об упражнении в речи), изд. Dind. i, 279, состоящее из советов человеку, который начинал изучение риторики поздно в жизни, которое, не будучи формальным трактатом, дает столь же хороший обзор общего курса обучения, какой только можно найти.

[20] Diss. 3. 23. 20.

[21] Филострат, V. S. 2. 21. 3, о Прокле.

[22] Лукиан, Dial. Mort. 10. 10.

[23] Hermotim. 81.

[24] Хороший пример первого из этих методов есть у Максима Тирского, Dissert. 33, где § 1 — часть эссе студента, а следующие разделы — комментарии профессора; и второго — у Эпиктета, Diss. 1. 10. 8, где говорится, что студент ἀναγνῶναι (читает), а профессор ἐπαναγνῶναι (преподает/читает лекцию).

[25] Enchir. 49: см. также Diss. 3. 21, процитировано ниже, стр. 102.

[26] Orat. iv. том i. стр. 69, изд. Dind.

[27] i. 7.

[28] Это высшее образование не ограничивалось Римом или Афинами, но встречалось во многих частях империи: Марсель во времена Страбона посещали даже чаще, чем Афины. Были и другие великие школы в Антиохии и Александрии, на Родосе и в Смирне, в Эфесе и Византии, в Неаполе и Никополе, в Бордо и Отене. Практика обращения к таким школам длилась долго. В четвертом веке и среди христианских отцов Василий и Григорий Назианзин, Августин и Иероним, как записано, следовали ей: общее признание христианства не оказало серьезного влияния на текущую образовательную систему: «По всему миру», — говорит Августин (de utilitate credendi, 7, том viii. 76, изд. Migne), — «школы риторов оживлены шумом толп студентов».

[29] Есть интересный пример, в более позднее время, бедности двух студентов, один из которых впоследствии стал знаменитым, Проэресия и Гефестиона: у них был только один рваный плащ на двоих, так что пока один шел на лекцию, другой должен был оставаться дома в постели (Eunap. Prohæres. стр. 78).

[30] Diss. 1. 9. 19.

[31] Ib. 2. 21. 12; 3. 24. 54.

[32] Ib. 2. 21. 12, 13, 15; 3. 24. 22, 24.

[33] Ib. 3. 16. 14, 15.

[34] Ib. 1. 26. 9.

[35] De audiendo, 13, том ii. стр. 45. Отрывок выше сокращен.

[36] Quis rer. div. heres. 3, том i. стр. 474.

[37] Например, Веррий Флакк, отец системы «конкурсных эссе», который получал ежегодное жалованье в 100 000 сестерциев от Августа (Suet. de illustr. Gramm. 17). Надписи Малой Азии дают несколько примеров учителей, которые покинули свои дома, чтобы преподавать в других провинциях Империи, и вернулись достаточно богатыми, чтобы делать подарки своим родным городам.

[38] Свидетельства для вышеприведенного параграфа, с подробными отчетами о дополнительных фактах, относящихся к тому же предмету, но ненужных для настоящей цели, можно найти у F. H. L. Ahrens, de Athenarum statu politico et literario inde ab Achaici fœderis interitu usque ad Antoninorum tempora, Геттинген, 1829; K. O. Müller, Quam curam respublica apud Græcos et Romanos literis doctrinisque colendis et promovendis impenderit, Геттинген (Programm zur Säcularfeier), 1837; P. Seidel, de scholarum quæ florente Romanorum imperio Athenis exstiterunt conditione, Глогау, 1838; C. G. Zumpt, Ueber den Bestand der philosophischen Schulen in Athen und die Succession der Scholarchen, Берлин (Abhandl. der Akademie der Wissenschaften), 1843; L. Weber, Commentatio de academia literaria Atheniensium, Марбург, 1858. Есть интересная римская надпись конца второго века н.э., которая почти кажется указывающей на то, что пожертвования иногда отвлекались в пользу других, помимо философов: она посвящена атлету, который был одновременно «каноником Сераписа» и имел право на бесплатное питание в музее, νεωκόρον τοῦ μεγά[λου Σαράπιδ]ος καὶ τῶν ἐν τῷ Μουσείῳ [σειτου]μένων ἀτελῶν φιλοσόφων, Corpus Inscr. Græc. 5914.

[39] Эдикт Антонина Пия содержится в L. 6, § 2, D. de excusat. 27. l: число философов не предписано, «quia rari sunt qui philosophantur» (потому что редки те, кто философствует); и если они выдвигают условия об оплате, «inde iam manifesti fient non philosophantes» (отсюда станет ясно, что они не философы). Природа иммунитетов описана ibid. § 8: «a ludorum publicorum regimine, ab ædilitate, a sacerdotio, a receptione militum, ab emtione frumenti, olei, et neque judicare neque legatos esse neque in militia numerari nolentes neque ad alium famulatum cogi». Иммунитеты иногда далее распространялись на низшие классы учителей, например, ludi magistri в Випаскуме в Португалии: ср. Hübner и Mommsen в Ephemeris Epigraphica, том iii. стр. 185, 188. О правилах поздней империи см. Cod. Theodos. 14. 9, de studiis liberalibus urbis Romæ et Constantinopolitanæ; и для хорошего популярного отчета по всему предмету см. G. Boissier, L’instruction publique dans l’empire Romain, в Revue des Deux Mondes, 15 марта 1884 г.

[40] «Пир» Лукиана — это юмористическое и сатирическое описание такого обеда. Философ читает свой дискурс из маленькой, мелко исписанной рукописи, гл. 17. «Пирующие софисты» Афинея и «Застольные вопросы» Плутарха являются важными литературными памятниками этой практики.

[41] Интересным подтверждением литературных ссылок служит мозаичный пол большой виллы в Хаммам-Грус, близ Милева, в Северной Африке, где специально отмечено «помещение философа» или «комната капеллана» (filosophi locus), а рядом с ним — дама (хозяйка дома?), сидящая под пальмой. (Надпись приведена в Corpus Inscr. Lat. том viii. № 10890, где сделана ссылка на рисунок пола у Rousset, Les Bains de Pompeianus, Константина, 1879).

[42] Лукиан, de merc. cond. 32.

[43] Ib. 34.

[44] Ib. 36.

[45] Ib. 38.

[46] Timon, 50, 51.

[47] Profiteri, professio — это латинские переводы ἐπαγγέλλεσθαι, ἐπαγγελία: последние слова встречаются еще у Аристотеля в связи с идеей преподавания, τὰ δὲ πολιτικὰ ἐπαγγέλλονται μὲν διδάσκειν οἱ σοφισταὶ πράττει δ’ αὐτῶν οὐδείς, Arist. Eth. N. 10. 10, стр. 1180 b, и, по-видимому, τοὺς ἐπαγγελλομέvους используется абсолютно для «профессоров» в Soph. Elench. 13, стр. 172 a. Первое использование profiteri в абсолютном смысле на латыни, вероятно, у Плиния, например, Ep. 4. 11. 1: «audistine V. Licinianum in Sicilia profiteri» («он преподает риторику»).

[48] См. примечание на стр. 33: раннее использование prælegere в этом смысле — Quintil. 1. 8. 13.

[49] Facultas — это перевод δύναμις (способности) в значении искусства или отрасли знания, который встречается у Эпиктета и в других местах, например, Diss. 1. 8. tit., 8, 15, главным образом логики или риторики: писатель конца третьего века проводит различие между δυνάμεις и τέχναι и классифицирует риторику под первыми: Менандр, Περὶ ἐπιδεικτικῶν, в Walz, Rhett. Gr. том ix. 196.

[50] Примеры этой практики: (1) grammaticus, в Hispania Tarraconensis, Corpus Inscr. Lat. ii. 2892, 5079; magister artis grammaticæ, в Сагунте, ibid. 3872; magister grammaticus Græcus, в Кордове, ibid. 2236; grammaticus Græcus, в Трире, Corpus Inscr. Rhenan. 801: (2) philosophus, в Греции, Corpus Inscr. Græc. 1253; в Малой Азии, ibid. 3163 (датировано 211 г. н.э.), 3198, 3865, add. 4366 t 2; в Египте, ibid. 4817; иногда с добавлением названия школы, например, в Херонеи, φιλόσοφον Πλατωνικόν, ibid. 1628; в Брундизии, philosophus Epicureus, ibid. 5783.

[51] Марк Аврелий сам назначил Феодота «королевским профессором риторики», но он доверил назначение профессоров философии Ироду Аттику, Philostrat. V. S. 2. 3, стр. 245; а Коммод назначил Полидевка, ibid. 2. 12, стр. 258.

[52] Лукиан, Eunuchus, 3, упомянув о пожертвовании кафедр, говорит: ἔδει δὲ ἀποθανόντος ἀυτῶν τινος ἄλλον ἀντικαθίστασθαι δοκιμασθέντα ψήφῳ τῶν ἀρίστων (необходимо было, чтобы после смерти кого-либо из них другой был заменен, будучи одобренным голосованием лучших), каковые последние слова понимались по-разному: см. трактаты, упомянутые выше, примечание 1, стр. 38, особенно Ahrens, стр. 74, Zumpt, стр. 28. В случае с Либанием было ψήφισμα (постановление) (Liban. de fort. sua, том i. стр. 59), что указывает на ассимиляцию афинской практики в его время к той, которая упоминается в следующем примечании.

[53] Это было установлено законом Юлиана в 362 году, который, однако, заявляет об этом как об уступке со стороны императора: «quia singulis civitatibus adesse ipse non possum, jubeo quisquis docere vult non repente nec temere prosiliat ad hoc munus sed judicio ordinis probatus decretum curialium mereatur, optimorum conspirante consilio», Cod. Theodos. 13. 3. 5; но назначение все еще иногда оставлялось за императором или его главным чиновником, префектом города. Это имеет особый интерес в связи с историей св. Августина: из Милана префекту города в Риме был отправлен запрос на назначение magister rhetoricæ: св. Августин был отправлен и таким образом попал под влияние св. Амвросия, S. Aug. Confess. 5. 13.

[54] Это упоминается в законе Гордиана: «grammaticos seu oratores decreto ordinis probatos, si non se utiles studentibus præbeant, denuo ab eodem ordine reprobari posse incognitum non est», Cod. Justin. 10. 52. 2. Профессор иногда отстранялся по другим причинам, помимо некомпетентности, например, Проэресий был отстранен Юлианом за то, что был христианином, Eunap. Prohæres. стр. 92.

[55] Александр Афродисийский, de Fato, 1, говорит, что он получил свою профессуру по свидетельству, ὑπὸ τῆς μαρτυρίας, Севера и Каракаллы.

[56] Существование конкуренции проявляется у Лукиана, Eunuchus, 3, 5: наиболее полное описание — у Эвнапия, Prohæres. стр. 79 сл.

[57] Эвнапий, ibid. стр. 84.

[58] Олимпиодор, ap. Phot. Biblioth. 80; S. Greg. Naz. Orat. 43 (20). 15, том i. стр. 782; Liban. de fort. sua, том i. стр. 14. Прием, вероятно, был поводом для некоторого академического спорта: новичка проводили в шутливой процессии к баням, откуда он выходил в своей мантии. Это было чем-то вроде посвящения в религиозную гильдию или орден. Был закон против любого, кто надевал одежду философа без власти, «indebite et insolenter», Cod. Theodos. 13. 3. 7.

[59] Последние следы — у христианских поэтов: например, у Сидония Аполлинария († 482), Carm. xxiii. 211, изд. Luetjohann: «quicquid rhetoricæ institutionis, quicquid grammaticalis aut palæstræ est»; у Эннодия († 521), Carm. ccxxxiv. стр. 182, изд. Vogel, и в Ep. 94, которое является благодарственным письмом грамматику за успешное обучение племянника автора; у Венанция Фортуната († 603), который говорит о себе: «Parvula grammaticæ lambens refluamina guttæ, Rhetorici exiguum prælibans gurgitis haustum», V. Martini, i. 29, 30, изд. Leo; но в тех же поэтах есть следы антагонизма между классическим и христианским обучением, который в конечном итоге привел к исчезновению первого, например, Фортунат говорит о Мартине как о «doctor apostolicus vacuans ratione sophistas», V. Martini, i. 139.

[60] «La période bénédictine», Leon Maitre, Les écoles épiscopales et monastiques de l’Occident, стр. 173.

[61] «Dictæ per carmina sortes», Hor. A. P. 403. Но из названия трактата Плутарха Περὶ τοῦ μὴ χρᾶν ἔμμετρα νῦν τὴν Πυθίαν (О том, что Пифия больше не прорицает стихами) можно сделать вывод, что практика прекратилась во втором веке.

[62] Ср., например, Пиндар, Frag. 127 (118): μαντεύεο μοῖσα προφατεύσω δ’ ἐγώ (прорицай, Муза, а я буду пророчествовать); и в более поздние времена, Элий Аристид, том iii. стр. 22, изд. Cant.

[63] Дион Хризостом, Orat. i. том i. стр. 12, изд. Dind.

[64] Id. Orat. xxxvi. том ii. стр. 59: καί πού τις ἐπίπνοια θείας φύσεώς τε καὶ ἀληθείας καθάπερ αὐγὴ πυρὸς ἐξ ἀφανοῦς λάμψαντος (и где-то некоторое вдохновение божественной природы и истины, подобно лучу огня, вспыхнувшему из невидимого).

[65] Естественным результатом оценки, в которой его держали, было то, что его иногда считали не только вдохновенным, но и божественным: отрывки, которые ссылаются на это, собраны у G. Cuper, Apotheosis vel consecratio Homeri (в томе ii. дополнения Полена к Thesaurus Гроновия), который является прежде всего комментарием к барельефу Архелая Приенского, ныне в Британском музее (изображен, например, у Overbeck, Geschichte der griechischen Plastik, ii. 333). Идея существовала в гораздо более недавние времена, не то чтобы он был божественным, но что так много истины и мудрости не могло существовать вне Иудеи. Существует, например, трактат G. Croesus под названием ομηρος εβραιος sive historia Hebræorum ab Homero Hebraicis nominibus ac sententiis conscripta in Odyssea et Iliade, Дордрехт, 1704, который пытается доказать как то, что имя Гомер — еврейское слово, так и то, что Илиада — отчет о завоевании Ханаана, а Одиссея — повествование о странствиях детей Израилевых до смерти Моисея.