«Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь»

(2) Второе — это допущение, что эти метафизические различия, которые мы проводим в своем уме, соответствуют реальностям в окружающем нас мире или в Боге, который находится вне мира и внутри него.

Опять же, я далек от того, чтобы утверждать, что это не так; но для нас важно, по крайней мере, признать тот факт, что, говоря о сущности мира или Бога, мы предполагаем существование чего-то, соответствующего нашей концепции сущности в том или другом.

(3) Третье допущение состоит в том, что идея совершенства, которую мы переносим с себя на Бога, действительно соответствует природе Его бытия.

Предполагается, что покой лучше движения, что бесстрастие лучше чувства, что неизменность лучше изменения. Мы знаем это по себе: мы не можем знать этого о Том, кто не похож на нас, у кого нет тела, которое может устать, у кого нет несовершенства, которое может промахнуться, для Кого беспрепятственное движение, возможно, является совершенной жизнью.

Я говорил об этих допущениях потому, что, хотя трудно переоценить важность концепций, с помощью которых греческая мысль подняла людей от представления о Боге как о существе с человеческим обликом и человеческими страстями до той возвышенной высоты, на которой они могут ощущать вокруг себя грозное и бесконечное Присутствие, возможно, пришло время, когда — перед лицом обширного знания о Его путях, которое пришло к нам через мысль и исследования, — нам суждено превзойти допущения греческой спекуляции новыми допущениями, которые приведут нас одновременно к более божественному знанию и ощущению более божественной жизни.

Лекция X. ВЛИЯНИЕ МИСТЕРИЙ НА ХРИСТИАНСКИЕ ОБЫЧАИ.

A. Греческие мистерии и родственные культы.

Бок о бок в Греции с религией, которая открыто исповедовалась, и с религиозными обрядами, совершавшимися в храмах, — не в противовес им, а усиливая их лучшие элементы и разрабатывая их ритуал, — существовали великолепные обряды, известные как мистерии. Также бок о бок с великими политическими общинами, находясь под их защитой в силу общего права и будучи объединенными более сильным, чем политическое, братством, существовали бесчисленные ассоциации для практики новых форм поклонения, пришедших с внешней торговлей, и для выражения в общем поклонении тех религиозных чувств, которые не удовлетворяла публичная религия. Эти ассоциации были известны как θίασοι (фиасы), ἔρανοι (эраны) или ὀργεῶνες (оргеоны).

Я расскажу сначала о мистериях, а затем об ассоциациях для практики других культов.

1. Мистерии, вероятно, были пережитком древнейших религий греческих племен и племен, предшествовавших им. Это было поклонение не богам неба — Зевсу, Аполлону и Афине, — а богам земли и подземного мира, богам производительных сил природы и смерти.

Наиболее важные из них совершались в Элевсине, близ Афин, и разрозненные сведения, существующие о них, стали для нас более впечатляющими и понятными благодаря раскопкам, которые выявили обширные остатки великого храма — самого большого в Греции, — в котором они совершались. Это был культ, общий для ионийских племен, вероятно, заимствованный у более ранних народов, среди которых они поселились. Первоначально это был культ сил, производящих урожай, мыслимых как триада божеств — бог и две богини: Плутон, Деметра и Кора, из которых последняя стала настолько доминирующей в поклонении, что бог почти исчез из виду и был заменен божеством Иакхом, не имевшим места в первоначальном мифе. Его главными элементами были посвящение, жертвоприношение и сценическое представление великих фактов естественной и человеческой жизни, символами которых были сами истории богов.

(i.) Основная лежащая в основе концепция посвящения заключалась в том, что в человеческой жизни существуют элементы, от которых кандидат должен очиститься, прежде чем он сможет стать достойным приблизиться к Богу. Существовало различие между теми, кто не был очищен, и теми, кто вследствие очищения был допущен к более божественной жизни и к надежде на воскресение. Создание этого различия само по себе примечательно. Род человеческий был поднят на более высокую ступень, когда его стали учить, что только чистые сердцем могут видеть Бога. Обряды Элевсина первоначально были ограничены жителями Аттики, но со временем они стали открыты для всех греков, позже — для всех римлян, и были открыты как для женщин, так и для мужчин. Преграда на входе стала лишь моральной преградой.

Вся церемония начиналась с торжественного провозглашения: «Пусть не входит тот, чьи руки не чисты и чей язык не благоразумен». В других мистериях это звучало так: «Входить может только тот, кто чист от всякой скверны, чья душа не сознает за собой никакого зла и кто жил хорошо и справедливо».

Провозглашение, вероятно, сопровождалось какими-то словами или зрелищами ужаса. Когда Нерон отправился в Элевсин и поначалу подумывал о том, чтобы пройти посвящение, его это удержало. Вот еще один пример исключения, который не менее важен в своем отношении к христианским обрядам. Аполлоний Тианский был исключен, потому что он был магом (γόης) и не был чист в отношении τὰ δαιμόνια (демонов) — он имел общение с иными божествами, нежели божества мистерий, и практиковал магические обряды.

Мы узнаем кое-что из пародии на мистерии в романе Лукиана о лжепророке Александре. В нем Александр учреждает празднование мистерий, факельные шествия и священные зрелища, которые продолжаются три дня подряд. В первый день происходит провозглашение, подобное тому, что было в Афинах: «Если какой-либо атеист, христианин или эпикуреец пришел в качестве шпиона на праздник, пусть бежит; пусть посвящение тех, кто верит в бога, пройдет успешно». Затем немедленно, в самом начале, происходит изгнание. Сам пророк подает пример, говоря: «Христиане, вон!», и вся толпа отвечает: «Эпикурейцы, вон!». Затем начинается зрелище — изображаются рождение Аполлона, брак Корониды, приход Эскулапа; церемонии продолжаются несколько дней в подражание мистериям и во славу Александра.

Таким образом, провозглашение было призвано исключить известных грешников из первой, начальной церемонии. Все остальное возлагалось на совесть самого человека. Его просили исповедать свои грехи или, по крайней мере, признаться в величайшем преступлении, которое он когда-либо совершал. «Кому я должен исповедаться?» — спросил Лисандр у мистагогов, которые сопровождали его. «Богам». «Тогда, если вы уйдете, — сказал он, — я расскажу им».

Исповедь сопровождалась своего рода крещением. Кандидаты на посвящение омывались в чистых водах моря. Способ омовения и количество погружений варьировались в зависимости от степени вины, в которой они признались. Они выходили из бани новыми людьми. Это был κάθαρσις (катарсис), λουτρὸν (лутрон), купель возрождения. Они должны были практиковать определенные формы воздержания: они должны были поститься, а когда ели, то должны были воздерживаться от определенных видов пищи.

(ii.) За очищением следовало жертвоприношение — известное как σωτήρια (сотерия), жертва спасения; и в дополнение к великому публичному жертвоприношению каждый из кандидатов на посвящение приносил в жертву поросенка за себя. Затем следовал двухдневный интервал, прежде чем начинались более торжественные жертвоприношения и зрелища. Они начинались с великого шествия — каждый из тех, кто должен был быть посвящен, нес длинный зажженный факел и пел громкие пэаны в честь бога. Оно отправлялось из Афин на восходе солнца и достигало Элевсина ночью. На следующий день было еще одно великое жертвоприношение. Затем следовали три дня и ночи, в течение которых посвященные разделяли скорбь Деметры о ее дочери и прерывали свой пост, только выпив мистический κυκεὼν (кикеон) — напиток из муки, воды и толченой мяты, и съев священные лепешки.

(iii.) А ночью были мистические представления: сценическое изображение, драма в символах и для созерцания. Их факелы гасли: они стояли снаружи храма в тишине и темноте. Двери открывались — вспыхивал свет — и перед ними разыгрывалась драма Деметры и Коры: потеря дочери, странствия матери, рождение ребенка. Это был символ земли, проходящей через свои годовые периоды. Это была поэзия Природы. Это была драма, которая разыгрывается каждый год: лето, зима и весна. Зима за зимой плоды, цветы и зерно умирают, уходя в темноту, и весна за весной они вновь выходят к новой жизни. Зима за зимой скорбящая земля ищет свое потерянное дитя; надежды людей устремлены к новому цветению весны.

Это была также драма человеческой жизни. Это была поэзия надежды на мир грядущий. Смерть уступала место жизни. Это был purgatio animæ (очищение души), благодаря которому душа могла стать достойной присутствия Бога. Те, кто был крещен и посвящен, возносились к новой жизни. Смерть не имела для них ужасов. Вспышка света после тьмы, символические декорации жизни богов были предвестием жизни грядущей.

В Плутархе есть отрывок, который настолько ясно показывает это, что я процитирую его.

«Когда человек умирает, он подобен тем, кто посвящается в мистерии. Одно выражение, τελευτᾶν (умирать), другое — τελεῖσθαι (посвящаться), соответствуют друг другу... Вся наша жизнь — лишь череда блужданий, мучительных путей, долгих странствий по извилистым дорогам без выхода. В момент ухода из нее страхи, ужасы, дрожь, смертный пот и летаргическое оцепенение охватывают нас и подавляют; но как только мы выходим из нее, нас встречают чистые места и луга, с голосами, танцами и торжественностью священных слов и святых зрелищ. Именно там человек, став совершенным и посвященным — восстановленным в свободе, действительно хозяином самого себя, — празднует, увенчанный миртом, самые августейшие мистерии, ведет беседу со справедливыми и чистыми душами, глядя сверху на нечистое множество профанов или непосвященных, погружающихся в грязь и туман под ним — из-за страха смерти и из-за неверия в жизнь грядущую, пребывающих в своих страданиях».

Вероятно, не было никакого догматического учения — возможно, не было произнесено ни слова, — все это было разыгранной притчей. Но все это хранилось в тишине. В этом была некая грозная индивидуальность. Они видели зрелище вместе, но каждый видел его для себя. Это было его личное общение с божественной жизнью. Очарование и слава этого исчезали, когда это становилось достоянием всего мира. Эффект этого мыслился как изменение как характера, так и отношения к богам. Посвященные в силу своего посвящения становились причастниками жизни грядущей. «Трижды счастливы те, кто уходит в мир иной, увидев эти мистерии: только для них там жизнь, для всех остальных — страдание».

2. Со временем, однако, добавлялись новые мифы и новые формы поклонения. Нелегко провести четкую грань между мистериями в строгом смысле этого слова и формами поклонения, которые существовали бок о бок с ними. Их не только иногда называют мистериями, но в нехристианских катакомбах в Риме есть примечательная синкретическая роспись, в которой элементы греческих мистерий Деметры смешаны с элементами Сабазия и Митры таким образом, что это показывает, что поклонение также было смешанным. Эти формы поклонения также имели посвящение: они также стремились к чистой религии. Условием входа было: «Пусть никто не входит в досточтимое собрание ассоциации, если он не чист, благочестив и добр». И это не оставлялось на усмотрение индивидуальной совести: человек должен был быть проверен и испытан должностными лицами. Но главным элементом в ассоциации было не столько посвящение, сколько жертвоприношение и общая трапеза, которая следовала за ним. Приношения приносились отдельными лицами и предлагались сообща: они предлагались на том, что иногда называют «святым столом». Они раздавались служителями (диаконами), и приносящий делил с остальными то, что было роздано. В одной ассоциации, в Ксанфе в Ликии, правила которой сохранились на надписи, приносящий имел право на половину того, что он принес. Пир, который следовал за этим, был стремлением к реальному братству. В нем, как и в христианские времена, было чувство общения друг с другом в общении с Богом.

В течение первых веков христианства мистерии и религиозные общества, которые были близки к мистериям, существовали в огромном масштабе по всей восточной части Империи. В некоторых из них были элементы, от которых христианство отстранялось и против которых христианские апологеты использовали язык суровых обличений. Но, с другой стороны, большинство из них имели те же цели, что и само христианство — цель поклонения чистому Богу, цель ведения чистой жизни и цель культивирования духа братства. Они были частью великого религиозного возрождения, которое отличает эту эпоху.

B. Мистерии и Церковь.

Было неизбежно, когда новая группа ассоциаций стала существовать бок о бок с большой существующей совокупностью ассоциаций, от которой она постоянно отделяла членов, вводя их в свою среду с практиками их первоначальных обществ, запечатленными в их умах, что эта новая группа должна была стремиться ассимилировать, вместе с ассимиляцией их членов, некоторые элементы этих существующих групп. Это то, что, как мы обнаруживаем, имело место на самом деле. Возможно, что они сделали христианские ассоциации более тайными, чем раньше. До определенного времени нет никаких доказательств того, что христианство имело какие-либо секреты. Оно проповедовалось открыто миру. Оно охраняло поклонение, налагая моральную преграду для входа. Но его обряды были просты, а учение — публично. После определенного времени все меняется: в некогда открытой и легко доступной вере возникли мистерии, и появились доктрины, которые не должны объявляться в присутствии непосвященных. Но влияние мистерий и религиозных культов, которые были аналогичны мистериям, было не просто общим; они изменили в некоторых важных аспектах христианские таинства Крещения и Евхаристии — то есть практику принятия в общество через символическое очищение и практику выражения членства в обществе через общую трапезу. Я попрошу вас рассмотреть сначала Крещение, а затем Вечерю Господню, каждое в его простейшей форме, а затем я попытаюсь показать, как элементы, которые обнаруживаются в более поздней, а не в более ранней форме, являются элементами, которые обнаруживаются вне христианства в институтах, о которых я говорил.

1. Крещение. В самые ранние времена (1) крещение следовало сразу же за обращением; (2) ритуал был самого простого вида, и не похоже, чтобы он требовал какого-либо особого служителя.

Первый пункт показан Деяниями Апостолов; люди, которые покаялись в Пятидесятницу, те, кто уверовал, когда Филипп проповедовал в Самарии, эфиопский евнух, Корнилий, Лидия, темничный страж в Филиппах, новообращенные в Коринфе и Эфесе — все они были крещены, как только стало известно, что они признают Иисуса Христа Мессией. Второй пункт также показан Деяниями. Это было крещение водой.

Более поздняя, хотя все еще очень ранняя стадия, со значительными модификациями, видна в «Учении Апостолов»: (1) никакой особый служитель крещения не указан, расплывчатое «крестящий» (ὁ βαπτίζων), по-видимому, исключает ограничение этого только должностным лицом; (2) единственный элемент, который указан, — это вода; (3) подразумевается предварительное наставление, но нет определенного периода оглашения; (4) предписывается пост перед крещением.

Это были простые элементы раннехристианского крещения. Когда оно появляется после периода неясности — подобно реке, которая течет под песком, — огромные изменения более поздних времен уже начались.

(i.) Первый момент изменения — это изменение названия.

(a) Уже во времена Иустина Философа мы находим название, данное крещению, которое идет прямо из греческих мистерий — название «просвещение» (φωτισμός, φωτίζεσθαι). Оно стало постоянным техническим термином.

(b) Название «печать» (σφραγίς), которое также пришло как из мистерий, так и из некоторых форм иностранных культов, использовалось частично для тех, кто прошел испытания и кто был «consignati» (запечатленными), как называет их Тертуллиан, частично для тех, кто был фактически запечатлен на лбу в знак новой принадлежности.

(c) Термин μυστήριον (мистерия) применяется к крещению, и с ним приходит целая серия технических терминов, неизвестных Апостольской Церкви, но хорошо известных мистериям и объяснимых только через идеи и обычаи, свойственные им. Таким образом, у нас есть слова, выражающие либо обряд или акт посвящения, такие как μύησις (мюэсис), τελετή (телете), τελείωσις (телеосис), μυσταγωγία (мистагогия); либо агента или служителя, такие как μυσταγωγός (мистагог); либо субъекта, такие как μυσταγωγούμενος (мистагогуменос), μεμυημένος (мемюэменос), μυηθείς (мюэтейс), или, в отношении некрещеных, ἀμύητος (амюэтос). В этой терминологии мы можем легче проследить влияние мистерий, чем Нового Завета.

(ii.) Второй момент — это изменение времени, которое влечет за собой изменение концепции. (a) Вместо того чтобы крещение совершалось немедленно после обращения, оно во всех случаях стало откладываться на долгий период подготовки, а в некоторых случаях откладывалось до конца жизни. (b) Христиане были разделены на два класса: те, кто был, и те, кто не был крещен. Тертуллиан считает признаком еретиков то, что у них нет этого различия: кто из них оглашенный, кто верующий — неизвестно: они едва успевают стать слушателями, как уже «участвуют в молитвах»; и «их оглашенные совершенны, прежде чем они полностью наставлены (edocti)». И Василий Великий приводит обычай мистерий как причину отсутствия оглашенных на службе. (c) Как будто для того, чтобы окончательно показать, что изменение произошло из-за влияния мистерий, крещеные лица, как мы видели, отличались от некрещеных самим термином, который использовался для аналогичного различия в отношении мистерий — посвященные и непосвященные, и служитель — это μυσταγωγός (мистагог), а крещаемые лица — это μυσταγωγούμενοι (мистагогуменос). Я останавливаюсь на этих широких чертах, и особенно на переносе имен, потому что необходимо показать, что отношение мистерий к таинству не было просто любопытным совпадением; и то, что я сказал об изменении названия и изменении концепции, могло бы быть в значительной степени дополнено свидетельствами параллелизма в благах, которые, как считалось, присущи и тому, и другому. Есть много более мелких указаний, служащих дополнением к тому, что уже было приведено.

(α) Как те, кто был допущен к внутренним зрелищам мистерий, имели формулу или пароль (σύμβολον или σύνθημα), так и оглашенные имели формулу, которая доверялась им только в последние дни их оглашения — саму крещальную формулу и молитву Господню. В западных обрядах traditio symboli (передача символа) занимает важное место во всей церемонии. Для этого существовал специальный обряд. Он происходил за неделю или десять дней до великого чина Крещения в канун Пасхи. В остальном молитва Господня и Символ веры хранились в тайне и хранились как мистерии; и по сей день техническое название символа веры — σύμβολον или пароль.

(β) Иногда крещеные принимали причастие сразу после крещения, точно так же, как те, кто был посвящен в Элевсине, приступали сразу — после дня поста — к питью мистического κυκεὼν (кикеона) и поеданию священных лепешек.

(γ) Крещеных иногда увенчивали гирляндой, как посвященные носили мистическую корону в Элевсине. Обычай был местным, но просуществовал в Александрии до современных времен. Он упоминается Ванслебом.

(δ) Точно так же, как божества наблюдали за посвящением из вспышки света, Златоуст изображает христианское крещение во вспышке кануна Пасхи; а Кирилл описывает облаченную в белое группу крещеных, приближающуюся к дверям церкви, где огни превращали тьму в день.

(ε) Крещение совершалось не в любом месте или времени, а только в великих церквях, и, как правило, только раз в год — в канун Пасхи, хотя Пятидесятница также была признанным временем. Первобытное «Вот вода, что препятствует мне креститься?» перешло в ритуал, который на каждом шагу напоминает ритуал мистерий. Я сокращу описание практики в Риме, относящееся к девятому веку. Подготовка продолжалась большую часть Великого поста. Кандидаты были экзаменованы и испытаны: они постились: они получали тайные символы, Символ веры и молитву Господню. В канун Пасхи, когда день склонялся к вечеру, они собирались в церкви Св. Иоанна Латеранского. Обряды экзорцизма и отречения совершались в торжественной форме, и ритуалы сохранились. Папа и его священники выходят в своих священных облачениях, с огнями, которые несут перед ними, которые Папа затем благословляет: происходит чтение уроков и пение псалмов. А затем, пока они поют литанию, происходит процессия к великой купели крещения, и вода благословляется. Крещеные выходят из воды, знаменуются крестом и представляются Папе один за другим, который облачает их в белую одежду и снова знаменует их лбы крестом. Они располагаются в большой круг, и каждый из них несет огонь. Затем зажигается огромное множество огней; их вспышка, говорит греческий Отец, делает ночь непрерывной с рассветом. Это начало новой жизни. Совершается месса — мистическое приношение на Кресте представлено в фигуре; но для новокрещеных чаша наполняется не вином, а молоком и медом, чтобы они поняли, говорит старый писатель, что они уже вступили в обетованную землю. И был еще один символический обряд в том раннем пасхальном таинстве, упоминание о котором часто подавляется — агнец приносился в жертву на алтаре — впоследствии лепешки в форме агнца. Это был просто ритуал, который мы уже видели в мистериях. Очищенная толпа в Элевсине видела вспышку света, и в свете были представлены в символах жизнь, смерть и воскресение.

2. Крещение ощутило на себе магию греческого ритуала: не в меньшей степени это коснулось и Вечери Господней. Ее элементы в самые ранние времена могут быть собраны совершенно отдельно от отрывков Нового Завета, на которых, как бы ясно мы ни чувствовали, ни один здравомыслящий человек не будет основывать аргумент, и которые, взятые сами по себе, возможно, допускают более чем одно значение.

Внебиблейские свидетельства таковы:

(1) «Учение Апостолов», которое подразумевает:

(a) Благодарение за вино. «Благодарим Тебя, наш Отец, за святую лозу Давида, Твоего отрока, которую Ты открыл нам через Иисуса Христа, Твоего Отрока. Тебе слава во веки».

(b) Благодарение за преломленный хлеб. «Благодарим Тебя, наш Отец, за жизнь, которую Ты открыл нам через Иисуса, Твоего Отрока. Тебе слава во веки».

После благодарения они ели и пили: никто не мог есть или пить, пока не был крещен во имя Господа. После причастия было другое благодарение и молитва прошения.

(2) Существует фрагментарное описание, которое было удивительным образом упущено из виду, в Апостольских Постановлениях, которое переносит нас на одну стадию дальше. После чтения и учения диакон делал провозглашение, которое живо напоминает провозглашение в начале Мистерий. «Есть ли кто-нибудь, кто имеет ссору с кем-либо? Есть ли кто-нибудь с недобрым чувством» (ἐν ὑποκρίσει — в лицемерии)?

(3) Следующая стадия находится в той же книге Апостольских Постановлений. Продвижение состоит в том факте, что оглашенные и кающиеся выходят, точно так же, как те, кто еще не был посвящен, и те, кто был нечист, исключались из греческих Мистерий.

Это четкое разделение оглашенных и крещеных, которое, возможно, было усилено философским различием между οἱ προκόπτοντες (преуспевающими) и οἱ τέλειοι (совершенными), длилось до тех пор, пока, под влиянием причин, обсуждение которых вышло бы за рамки нашей текущей цели, распространение крещения младенцев не привело к тому, что это различие перестало существовать.

(4) На более поздней стадии есть упоминание о святом столе как об алтаре и о приношениях, помещенных на стол, от которых верные причащались, как о мистериях.

(a) Концепция стола как алтаря появилась позже середины второго века. Она используется у Апостольских отцов применительно к иудейскому алтарю. Она используется Игнатием в христианском смысле, но всегда метафорически. Можно отметить, что хотя Апостольские Постановления (кн. II) говорят о θυσία (жертве), они не говорят о θυσιαστήριον (алтаре). Это использование θυσιαστήριον, вероятно, не ранее Евсевия.

(b) Концепция элементов как μυστήρια (мистерий) еще более поздняя; но, однажды установившись, она стала постоянной, подобно латинскому термину «sacramentum».

(5) Концепция священника — в которую я сейчас не буду вдаваться — была, безусловно, усилена мистериями и ассоциациями.

Полное развитие или перевод этой идеи находится у великого мистического писателя конца пятого века, у которого каждое христианское установление выражено в терминах, применимых только к мистериям. Крайняя тенденция, которую он проявляет, возможно, является личной для него; но он был в созвучии со своим временем, и его влияние на Церковь последующего времени должно считаться значительным фактором в истории христианской мысли. Существует немного католических трактатов о Евхаристии и немного католических руководств по благочестию, в которые не входили бы его концепции.

Я процитирую здесь его описание самого Причастия: «Все другие посвящения неполны без этого. Завершением и венцом всего остального является участие того, кто посвящен, в теоархических мистериях. Ибо хотя общей характеристикой всех иерархических актов является то, чтобы сделать посвященных причастниками божественного света, однако это одно даровало мне видение, через чей мистический свет, так сказать, я направляюсь к созерцанию (ἐποψίαν) других священных вещей». Затем описывается ритуал. Священный хлеб и чаша благословения помещаются на алтарь. «Затем священный иерарх (ἱεράρχης) начинает священную молитву и возвещает всем святой мир: и после того, как все приветствовали друг друга, мистическое чтение священных списков завершается. Иерарх и священники омывают руки в воде; он стоит посреди божественного алтаря, а вокруг него стоят священники и избранные служители. Иерарх воспевает хвалу божественному действию и освящает божественнейшие мистерии (ἱερουργεῖ τὰ θειότατα), и посредством символов, которые священно изложены, он приводит к открытому видению вещи, которые он воспевает. И когда он показал дары божественного действия, он сам входит в священное общение с ними, а затем приглашает остальных. И, причастившись сам и дав другим долю в теоархическом общении, он заканчивает священным благодарением; и в то время как люди склоняются над тем, что является лишь божественными символами, он сам, всегда через теоархический дух, ведется священническим образом, в чистоте своего богоподобного склада ума (ἐν καθαρότητι τῆς θεοειδοῦς ἕξεως), через блаженное и духовное созерцание, к святым реальностям мистерий».

Еще раз я должен указать, что элементы — концепции, которые он добавил к первоначальным практикам, — идентичны тем, что были в мистериях. Тенденция, которую он представлял, росла: евхаристическая жертва на Востоке стала совершаться за закрытыми дверями: преломление хлеба по домам превратилось в столь грозную мистерию, что никто, кроме самого иерофанта, не мог видеть ее. Идея молитвы и мысли как приношений была сохранена неоплатониками.

Есть два второстепенных момента, которые, хотя и интересны, менее достоверны, а также менее важны. (a) Похоже, вероятно, что использование δίπτυχα (диптихов) — табличек, увековечивающих благодетелей или усопших святых, — было продолжением аналогичного обычая религиозных ассоциаций. (b) Вспышка огней на мистериях могла подсказать использование огней на Вечере Господней.

Справедливо сделать вывод, что, поскольку в ритуале таинств произошли большие изменения и поскольку новые элементы этих изменений были идентичны элементам, которые уже существовали в родственных и широко распространенных формах поклонения, одно должно быть обязано другим.

Этот вывод усиливается, когда мы обнаруживаем, что христианские общины, которые были ближе всего по форме и духу к эллинской культуре, были первыми, в которых появляются эти элементы, а также теми, в которых они приняли самую сильную форму. Такими были валентиниане, о которых Тертуллиан прямо говорит в этой связи. Мы читаем о Симоне Волхве, что он учил, что крещение обладает столь высшей эффективностью, что само по себе дает вечную жизнь всем, кто крестился. λουτρὸν ζωῆς (баня жизни) была расширена до полного предела, и даже считалось, что к воде крещения был добавлен огонь, который сошел с небес на всех, кто вошел в нее. Некоторые даже ввели второе крещение.

Так же и маркосиане и некоторые школы валентиниан верили в крещение, которое было абсолютным отделением крещеного от тлетворного мира и освобождением в совершенную и вечную жизнь. Аналогичным образом, некоторые другие школы добавили к простым обрядам посвящения элементы менее благородного и более чувственного порядка.

Это была лишь старая вера в действие мистерий, облеченная в христианскую форму. Так же и другая гностическая школа, как говорят, не только относилась к истинам христианства как к священным, но и чувствовала по отношению к ним то, что посвященные должны были чувствовать по отношению к мистериям: «Клянусь Тем, Кто выше всего, Благим, хранить эти мистерии и не открывать их никому»; и после этой клятвы каждый, казалось, чувствовал, что сила Божья пребывает на нем, как будто это был пароль для входа в высшие мистерии. Как только клятва была принесена, он видит то, чего не видел глаз, и слышит то, чего не слышало ухо, и пьет живую воду — которая является их крещением, как они думают, источником воды, текущей в них в жизнь вечную.

Опять же, вероятно, именно через гностиков период подготовки к крещению был продлен. Тертуллиан говорит о валентинианах, что их период испытания длиннее, чем их период крещеной жизни, что в точности то, что происходило в греческой практике четвертого века.

Общий вывод о большом влиянии гностиков на крещение подтверждается тем фактом, что другой элемент, который, безусловно, пришел через них, хотя его источник не является достоверным и, скорее всего, был восточным, а не греческим, сохранил постоянное место в большинстве ритуалов — элемент помазания. В этом вопросе существовало два обычая, один более характерный для Востока, другой для Запада: помазание (1) маслом экзорцизма перед крещением и после отречения от дьявола, и (2) маслом благодарения, которое использовалось сразу после крещения, сначала пресвитером, а затем епископом, который затем запечатлевал кандидата на лбу. Само разнообразие обычая показывает, насколько глубоким и в то же время естественным было действие гностических систем, с мистическими и магическими обычаями гностических обществ или ассоциаций, на практики и церемонии Церкви.

Но помимо вопросов практики, именно среди гностиков впервые появляется попытка осознать изменение элементов в материальное тело и кровь Христа. Тот факт, что они так рассматривались, обнаруживается у Иустина Философа. Но в то же время то, что изменение не осознавалось живо, доказывается тем фактом, что, вместо того чтобы считаться слишком грозными для прикосновения людей, элементы брались причастниками в свои дома и носились с собой в путешествиях. Но мы читаем о Марке, что в его реалистической концепции евхаристического служения белое вино фактически превращалось в цвет крови на глазах у причастников.

Таким образом, вся концепция христианского поклонения была изменена. Но она была изменена влиянием на христианское поклонение современного поклонения мистериям и сопутствующим культам. Тенденция к сложному церемониалу, которая породила великолепие этих мистерий и культов и которая соединилась с любовью к более чистой вере и тенденцией к братству, была основана на тенденции человеческой природы, которая не была подавлена христианством. Она поднялась к новой жизни, и хотя она живет только благодаря выживанию, она живет этой новой жизнью до сих пор. В великолепном церемониале восточного и западного поклонения, во вспышке огней, в отделении центральной точки обряда от общего обозрения, в процессии факелоносцев, распевающих свои священные гимны, — есть выживание, а в некоторых случаях гальванизированное выживание того, что я не могу заставить себя назвать языческим церемониалом; потому что, хотя это было выражением менее просвещенной веры, все же оно приносилось Богу от сердца, которое было не менее искренним в своем поиске Бога и в своем стремлении к святости, чем наше собственное.

Лекция XI. ВКЛЮЧЕНИЕ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ, МОДИФИЦИРОВАННЫХ ГРЕЧЕСКИМИ, В СВОД ДОКТРИН.

Цель, которую я преследую в этой лекции, — показать переход, посредством которого, под влиянием современной греческой мысли, слово «вера» было перенесено с простого доверия к Богу на значение принятия ряда положений, причем положений абстрактной метафизики.

Греческие слова, обозначающие веру или доверие, используются в Ветхом Завете главным образом в смысле доверия, и прежде всего доверия к личности. Они выражали уверенность в его доброте, его правдивости, его честности. Они в такой же степени моральны, как и интеллектуальны. Они подразумевали оценку характера. Их использование применительно к Богу не отличалось от их использования применительно к людям. Авраам доверял Богу. Израильтяне также доверяли Богу, когда увидели египтян мертвыми на морском берегу. В первом случае в вере было заключено ровно столько интеллектуального согласия, что верить Богу означало согласие с положением, что Бог существует. Но этот элемент был скрытым и подразумеваемым, а не сознательным и выраженным. Нетрудно увидеть, как, когда это положение стало сознательным и выраженным, оно должно было привести к другим положениям. Анализ веры привел к построению других положений, помимо простого исходного положения, что Бог есть. Почему я доверяю Богу? Ответ был: потому что Он мудр, или добр, или справедлив. Последовали положения: я верю, что Бог мудр, что Он добр, что Он справедлив. Вера в Бога стала означать согласие с определенными положениями о Боге.

В греческой философии слова использовались скорее в смысле интеллектуального убеждения, чем морального доверия, и скорее высших, чем низших форм убеждения. Аристотель отличает веру от впечатления — ибо человек, говорит он, может иметь впечатление и не быть уверенным в нем. Он использует его как для убеждений, которые приходят через чувства, так и для тех, которые приходят через разум.

У Филона есть особое применение этого философского использования, которое привело к еще более важным результатам. Он смешивает смысл, в котором оно встречается в Ветхом Завете, с тем, который встречается в греческой философии. Масса людей, говорит он, доверяет своим чувствам или своему разуму. Добрый человек доверяет Богу. Точно так же, как масса людей верит, что их чувства и их разум не обманывают их, так и последний верит, что Бог не обманывает его. Доверять Богу означало доверять Его правдивости. Но случаи, когда Бог говорил непосредственно с человеком, были редки, и то, что Он говорил, когда так говорил, требовало беспрекословного принятия. Он чаще говорил с людьми через посредство посланников. Его ангелы говорили с людьми, иногда в видениях ночи, иногда в открытом явлении днем. Его пророки говорили с людьми. Верить Богу подразумевало веру в то, что Он говорил косвенно, так же как и непосредственно. Это подразумевало принятие того, что говорили Его пророки, то есть того, что, как записано, они говорили в Священных Писаниях. Вера в этом смысле — не смутное и мистическое чувство, не туманное состояние ума, которое предшествует знанию, а высшая форма убеждения. Она превосходит разум в определенности. Это полная уверенность в том, что определенные вещи таковы, потому что Бог сказал, что они таковы.

В этой связи мы можем отметить, как христианским общинам помогла текущая реакция против чистой спекуляции — стремление к определенности. Масса людей была сыта теориями. Они хотели определенности. Текущее учение христианских учителей давало им определенность. Оно апеллировало к определенным фактам, очевидцами которых были их предшественники. Его простое предание о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа было необходимой основой для удовлетворения потребностей людей. Философия и поэзия могли быть построены на этом предании; но если бы предание было показано лишь как облачное видение, христианская философия была бы не более чем стоицизмом.

Мы должны таким образом увидеть, как, в новых условиях, вера перешла за пределы моральной стадии, или простого доверия к личности, к метафизической стадии, или веры в определенные положения или технические определения относительно Него, Его природы, отношений и действий. В последнем мы можем выделить две коррелирующие и взаимозависимые фазы или формы веры, одна более интеллектуальная и логическая, другая более историческая и конкретная, а именно: (1) убеждение, что Бог, будучи определенной природы, имеет определенные атрибуты; (2) убеждение, что, поскольку Бог истинен, утверждения, которые Он делает через Своих пророков и служителей, также истинны. Одна из этих форм веры была разработана в то, что мы знаем как Символ веры; другая — в Канон Нового Завета.

Мы сначала разберем эти фазы или формы веры, а затем процесс, посредством которого метафизические определения стали авторитетными.

1. В первом случае интеллектуальный элемент веры был подчинен этической цели религии. Вера не настаивалась сама по себе и ради себя, но как основа морального исправления. Основным содержанием веры было то, «что люди наказываются за свои грехи и вознаграждаются за свои добрые дела»: основанием этого убеждения была лежащая в основе вера в то, что Бог есть и что Он вознаграждает и наказывает. Черта, которая отличала христианство от философии, заключалась в том, что эта вера относительно природы Бога была сделана достоверной через откровение. Целью откровения было спасение — возрождение и исправление жизни. Постепенно акцент стал делаться на этом лежащем в основе элементе. Откровение не только сделало достоверными некоторые положения, которые до сих пор были лишь спекулятивными, оно также добавило новые положения, утверждения своей отличительной или дифференцирующей веры. Но неясно, за исключением самых узких пределов, что это были за утверждения. В Новом Завете и в субапостольских писаниях есть несколько фраз, которые читаются как ссылки на некоторые элементарные утверждения или правила. Но ни одно из них не содержит и не выражает признанного стандарта. Тем не менее, стандарт может быть собран частично из формулы принятия в христианскую общину, частично из формул, в которых хвала воздавалась Богу. Самая важная из них, ввиду ее последующей истории, — первая. Но сама формула неясна; она существовала по крайней мере в двух основных формах. Есть свидетельства, показывающие, что повеление крестить во имя трех Лиц Троицы, которое находится в последней главе Евангелия от Матфея, соблюдалось. Это формула в «Учении Апостолов». Но есть также свидетельства, бок о бок с этим свидетельством об использовании тринитарной формулы, о крещении во имя Христа или в смерть Христа.

Следующий элемент неопределенности заключается в том, насколько формула, в том или ином случае, как предполагалось, подразумевала согласие с какими-либо иными положениями, кроме положений о существовании божественных Лиц или Лица, упомянутых в формуле. Даже это согласие скорее подразумевалось, чем выражалось явно. Именно у апологетов произошел переход от неявного к явному. Учение Иисуса Христа стало для них важным, особенно у Иустина Философа. [676] Шаг, посредством которого оно стало явным, имеет большое значение, но у нас нет средств узнать, когда или как он был сделан. [677] Вполне вероятно, что это впервые было сделано гомилетически, в ходе увещеваний к христианскому долгу. [678] Когда интеллектуальное содержание формулы стало явным, формула превратилась в критерий. Одновременно с ее использованием в качестве стандарта или критерия веры, вероятно, происходило включение в нее той части христианского учения, которая относилась к фактам жизни Иисуса Христа. Но факты допускали различные интерпретации, и на их основе могли быть сформулированы различные положения. В первом случае спекуляция была свободной. Разные факты имели разное значение. Одни и те же факты жизни интерпретировались по-разному. Существовало согласие относительно главного принципа, заключавшегося в том, что христианские общества — это общества для исправления жизни. Почти идеальную картину рисует язычник Цельс, описывая христиан, которые сильно расходятся в своих спекуляциях, но при этом все соглашаются сказать: «Мир для меня распят, и я для мира». [679] Влияние греческой мысли, отчасти через аллегоризацию истории, отчасти через построение великих спекулятивных надстроек на слабых основаниях, сделало первоначальный стандарт слишком гибким, чтобы служить основой и связующим звеном христианского общества. Когда к фактам добавлялись теории, добавлялись разные теории. Именно в этот момент приобрел особое значение тот факт, что Евангелие проповедовалось определенными лицами и что его содержание было содержанием этой проповеди. Это была не философия, которую последующие поколения могли бы изменять. Она восходила к определенному учению исторической личности. Было важно убедиться, в чем именно заключалось это учение. Было решено признать апостольское учение авторитетным проводником и интерпретацией учения Христа. Все стороны апеллировали к нему. [680] Но апостолов было больше одного. Следовательно, учение принадлежало не одному человеку, а многим.

Здесь был главный пункт спора. Все стороны внутри Церкви соглашались с необходимостью трибунала, но у каждой стороны был свой. Каждая апеллировала к разным апостолам. Но поскольку, будучи многочисленными, они были учителями не своих собственных мнений, а доктрины, которую они получили от Иисуса Христа, более ортодоксальная или кафолическая тенденция сочла необходимым подчеркнуть их единство. О них говорили во множественном числе, οἱ ἀπόστολοι. [681] В то время как гностики строили свое учение на том или ином апостоле, [682] кафолики строили его на апостольском консенсусе. Их традиция была не традицией Петра или Иакова, а традицией двенадцати апостолов. πίστις была ἀποστολική, атрибут, который подразумевает единообразную традицию. [683]

Именно в этот момент организация и конфедерация стали важными: епископы отдельных церквей рассматривались как хранители традиции: [684] в то время как епископы апостольских церквей пришли к общему согласию относительно условий апостольской традиции. [685] В отличие от гностических стандартов, появился стандарт, который приняло большинство церквей — средняя партия в Церкви. Совершенно неясно, когда это правило стало общепринятым или в какой форме оно было принято. Но в основном оно сохранилось для нас — несомненно, с более поздними наслоениями — в Апостольском Символе веры. Утверждение Тертуллиана состоит в том, что это правило не только апостольское и обязательное, но и адекватное — полное представление апостольского учения — и что вне его нет необходимых истин. [686] Дополнения были сделаны в результате постепенной работы здравого смысла, общего сознания христианского мира. Они были одобрены большинством; они были приняты кафедрами, которые претендовали на то, что были основаны апостолами. Самая ранняя форма — это та, которую можно собрать из сочинений нескольких авторов как общепринятую в Риме и на Западе: это краткое изложение. «Верую в Бога Всемогущего и в Иисуса Христа, Сына Его, Господа нашего, который родился от девы, распят при Понтии Пилате, в третий день воскрес из мертвых, восседает одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых; и в Духа Святого». Термин «Сын» в очень ранние времена стал уточняться словом «единородный»; а после «Духа Святого» были добавлены «Святую Церковь, отпущение грехов и воскресение плоти».

2. Наряду с этим вопросом о стандарте или аутентичном минимуме традиционного учения, и неизбежно вырастая вместе с ним и из него, стоял вопрос об источниках, из которых можно было черпать это учение, и о материалах, с помощью которых можно было интерпретировать этот стандарт. Большая часть апостольского учения была устной. Традиция была по большей части устной. Но по мере того, как поколения людей отдалялись от апостольского века, и по мере того, как устная традиция, которая передавалась, неизбежно варьировалась, становилось все более неопределенным, какова истинная форма и содержание традиции. Письменные записи стали важнее устной традиции. Поначалу они обладали лишь тем авторитетом, который придавался традиции. Их возвышение до независимого ранга произошло благодаря влиянию Ветхого Завета. Уже существовал ряд откровений Бога людям, которые, будучи когда-то устными, стали письменными. Откровение состояло из того, что тогда было известно как Писание, и того, что мы сейчас знаем как Ветхий Завет. Доказательства христианства в значительной степени состояли в его согласии с этими Писаниями. Но термин «Священное Писание» использовался менее строго, чем иногда предполагается. У ограды вокруг них были прорехи, и были участки, лежащие вне того, что с тех пор стало его границей. Отчасти именно неопределенность ветхозаветного канона послужила причиной того, что термин «Писание» стал применяться к некоторым сочинениям апостольского века. Но на вопрос «Какие сочинения?» отвечали лишь постепенно. Дух пророчества угасал лишь постепенно. Это была общая почва для принятия Ветхого и Нового Заветов; поскольку дух пророчества был общим для обоих, было вполне естественно, что оба должны были обладать одними и теми же атрибутами. Но пророчество не рассматривалось в первом случае как внезапно прекратившееся в Церкви. Термин «Писание» (ἡ γραφή) применяется Иринеем Лионским к «Пастырю» Ерма. [687] Разграничение корпуса сочинений, которые могли быть так обозначены, было связано с необходимостью быть уверенными в апостольском учении — παράδοσις. [688] Термин «Писание» применялся к записанным изречениям Иисуса Христа (λόγια) без возражений. [689] Он стал применяться также к записям, которые апостолы оставили о фактах жизни Христа. Затем, наконец, он более постепенно стал применяться к сочинениям апостолов и апостольских мужей.

Но возникали вопросы в отношении всех этих классов, на которые не было дано немедленных ответов. Существовало несколько редакций как изречений Иисуса Христа, так и мемуаров апостолов. Было много сочинений, приписываемых апостолам и апостольским мужам, которые были сомнительного авторитета. Но определение было медленным, и дата, когда было достигнуто общее урегулирование, неясна. [690] Нет никакого различия между каноническими и неканоническими книгами ни у Иустина Философа, ни у Иринея Лионского. Первым библейским критиком был Маркион: полемика с его последователями, которая достигает своего пика у Тертуллиана, вынудила Церковь к первому серьезному рассмотрению вопроса: какие редакции слов и мемуаров Христа, и какие из писем и других сочинений апостолов и апостольских мужей следует принять? Появился признанный список сочинений новых откровений, как появился — хотя сомнительно, был ли он уже тогда — список сочинений более ранних откровений иудеям. Сочинения из признанного списка вошли как глас Святого Духа. [691] Они были, как и сочинения пророков, откровением Отца Его детям. Отсюда вера или убеждение стали принимать в христианском мире тот смысл, который они имели у Филона Александрийского — смысл согласия не только с великими концепциями, которые содержались в понятии Бога, но и с божественным откровением, которое было записано в двух Заветах.

3. Было бы хорошо, если бы христианская Церковь удовлетворилась этим первым этапом в трансформации идеи веры и взяла в качестве своей интеллектуальной основы только простые утверждения первобытного символа веры, интерпретированные Новым Заветом. Но конфликт спекуляций, который вынудил среднюю партию в христианских церквях принять стандарт веры и ограничение источников, из которых вера могла быть интерпретирована, также имел следствием привнесение в Церковь философского темперамента. [692] В символе веры конца второго века, эпохи Тертуллиана, уже присутствуют философские идеи — сотворение мира из ничего, Слово, отношение Творца к миру, Слова или Сына к Отцу, и обоих к людям. Символ веры, как он приведен в трактате против Праксея, столь же сложен. [693] Этим символом веры — традиционным, как он полагал — Тертуллиан был удовлетворен. Он осуждает «curiositas» братьев не меньше, чем «scrupulositas» еретиков. Он отрицает применимость текста «Ищите и обрящете» к исследованию содержания христианской доктрины: он относится только к традиционному учению: когда человек нашел его, у него есть все, что ему нужно: дальнейшие «поиски» несовместимы с тем, что уже найдено. Другими словами, как и среди современных ультрамонтанов, вера должна основываться не на поиске, а на традиции (авторитете). [694] Абсолютная свобода спекуляций была ограничена, но тенденция к спекуляции осталась, и у нее было в «правиле веры» преимущественное положение внутри Церкви. Внутри намеченных линий выросла тенденция, которая, принимая правило веры, а также, возможно, с небольшими вариациями, канонические Писания, пыталась строить на их основе теории: γνῶσις заняло свое место рядом с πίστις. [695] Она выросла в нескольких частях христианского мира. В Каппадокии, в Азии, в Эдессе, в Палестине, в Александрии были разные небольшие группы людей, которые в рамках признанных линий разрабатывали философские теории христианства. [696] Мы больше всего знаем об Александрии. Там была признанная школа — по типу существующих философских школ — для изучения философского христианства. Ее первым великим учителем был Климент Александрийский. Он был первым, кто построил обширную философию христианской доктрины с признанием условных границ, но с помощью и в области греческой мысли. Но он менее важен, чем его великий ученик Ориген. В «О началах» последнего мы имеем первую полную систему догматов; и я рекомендую ее изучение, изучение ее пропусков, а также ее утверждений, того странного факта, что те ее черты, которые находятся в сильнейшем контрасте с позднейшей догматикой, на самом деле являются ее наиболее архаичными и консервативными элементами.

В мои нынешние цели не входит изложение результатов этих спекуляций. Два момента, на которые я хочу обратить ваше внимание в связи с этой тенденцией к философствованию, следующие:

(1) Различие между тем, что было либо первоначальной и основной верой, либо историческим фактом, о котором дошла достоверная традиция, и спекуляциями в отношении таких первичных верований и исторических фактов, имело тенденцию исчезать в сильном философском течении того времени. Оно не исчезло без борьбы. Тертуллиан, среди прочих, дает тому указания. Доктрина Божественного Слова начала в его время проникать в Символ веры: она была известна как «домостроительство» (œconomia). «Люди более простого ума», — замечает он, — «не говоря уже о невежественных и необразованных, которые всегда составляют большинство верующих — поскольку само правило веры переносит нас от веры в политеизм к вере в одного истинного Бога — не понимая, что хотя Бог един, однако Его единство следует понимать как включающее домостроительство, пугаются этой идеи домостроительства». [697] Но древний консерватизм был подавлен. Стало считаться столь же важным иметь правильную веру в спекуляцию, как, по общему признанию, было важно иметь ее в отношении факта.

(2) Результатом исчезновения этого различия и, как следствие, роста важности спекулятивного элемента была тенденция сдерживать индивидуальные спекуляции и сплавлять все спекуляции в средние спекуляции большинства. Битва второго века была битвой между теми, кто утверждал, что существует единая и окончательная традиция истины, и теми, кто утверждал, что Святой Дух говорит им так же истинно, как Он говорил людям во дни апостолов. Победоносным мнением было то, что откровение окончательно и что то, что содержалось в записях апостолов, является достаточной суммой христианского учения: отсюда акцент, сделанный на апостольской доктрине.

Битва третьего века шла между теми, кто утверждал, как утверждал Маркион, что вдохновенные документы должны восприниматься в их буквальном смысле, и теми, кто утверждал, что они нуждаются в философской интерпретации, [698] — что, хотя эти памятники апостольского века требуют интерпретации, [699] все же они не подлежат частному толкованию, и что теории, основанные на них, должны быть теориями апостольских церквей. Другими словами, утверждение, что христианство покоится на основе традиционной доктрины и традиционного стандарта, было неизбежно дополнено утверждением, что доктрина и стандарт должны иметь традиционную интерпретацию. Правило веры и канон были сравнительно бесполезны, и это ощущалось, без традиционно авторитетной интерпретации. Гностики были готовы принять все, кроме этого. Они также апеллировали к традиции и к Писаниям. [700] До сих пор это была равная битва: каждая сторона в такой полемике могла ответить другой, и делала это. [701] Если бы каждой стороне было позволено спорить на одних и тех же основаниях и одними и теми же методами, каждая сторона могла бы претендовать на победу. Нужно было ввести новый принцип — отрицание права на частное толкование. В отношении как первичных статей веры, так и большинства апостольских писаний среди апостольских церквей не существовало серьезных разногласий. Иначе обстояло дело со спекуляциями, которые основывались на правиле веры и каноне. Они требовали обсуждения. Христологические идеи, которые росли со всех сторон, имели много общего с гностическими мнениями. Они нуждались в ограничении и проверке. Проверка была соразмерна источникам самой традиции; смысл канона, как и сам канон, был доверен епископам апостольских церквей; и их метод обеспечения проверки заключался в проведении собраний и выработке резолюций. Такие собрания долгое время проводились для обеспечения единства по вопросам дисциплины. Теперь их стали проводить для обеспечения единства в том, что стало не менее важным — интерпретации признанного стандарта веры. Это были собрания епископов. Епископы добавили к своим первоначальным функциям функцию учителей (διδάσκαλοι) и толкователей воли Божьей (προφῆται). [702] Соответственно, проводились собрания епископов, и в силу действия скорее политических, чем религиозных причин их решения стали считаться окончательными. За этим последовали два важных результата.

(i.) Первым результатом была формулировка спекуляций в определенных положениях и включение таких положений в Символ веры. Теория заключалась в том, что такие включения носят характер определений и интерпретаций первоначальной веры. Масса общин никогда не отходила от веры в то, что они покоятся на первоначальном откровении, сохраняемом непрерывной традицией. Но определение того, что до сих пор было неопределенным, неизбежно носит характер дополнения. Пожалуй, самый ранний пример такого расширения Символа веры, дошедший до нас, содержится в письме, отправленном Гименеем, епископом Иерусалимским, и его коллегами Павлу Самосатскому. [703] Вера, которая была передана с самого начала, заключается в том, «что Бог нерожденный, единый, безначальный, невидимый, неизменный, которого никто из людей не видел и видеть не может, чью славу и величие невозможно адекватно проследить человеческой природе; но мы должны довольствоваться умеренным представлением о Нем: Его Сын открывает Его... как Он сам говорит: «Никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Мы исповедуем и провозглашаем Его рожденного Сына, единородного, образ невидимого Бога, первенца всякой твари, премудрость, слово и силу Божью, существующего прежде миров, Бога не по предведению, а по сущности и субстанции».