«Журнал спекулятивной философии, том I, 1867»

«Журнал спекулятивной философии», том I.

THE JOURNAL OF SPECULATIVE PHILOSOPHY.

VOL. I.

EDITED BY WM. T. HARRIS.

ST. LOUIS, MO.:

GEORGE KNAPP & CO., PRINTERS AND BINDERS.

1867.

KRAUS REPRINT CO.

New York

1968

KRAUS REPRINT CO.

A U.S. Division of Kraus-Thomson Organization Limited

Printed in Germany

Lessingdruckerei in Wiesbaden

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Завершая первый том этого Журнала, редактор хотел бы сказать несколько слов о его содержании, даже рискуя в некоторых случаях повторить то, что уже было сказано. Он надеется, что его суждение при выборе статей будет в основном одобрено. В столь новом начинании не стоит ожидать, что должный уровень и охват будут найдены сразу. Но редактор полагает, что приобрел ценный опыт, который поможет ему при подготовке второго тома.

Читатель заметит, просматривая оглавление, что около трети статей относятся к искусству, а потому рекомендуются прежде всего тем, кто стремится к художественному развитию и желает в то же время иметь о нем ясные представления.

Возможно, ошибкой было выбрать так мало материалов, касающихся физической науки, которая является, безусловно, самой актуальной темой сегодняшнего дня. Чтобы восполнить это, редактор надеется опубликовать в следующем томе подробную критику «Позитивной философии», оценив ее преимущества и недостатки метода и системы. «Теория развития», «Корреляция физических, жизненных и ментальных сил», абстрактные теории в наших учебниках по натурфилософии, касающиеся природы притяжения, центробежных и центростремительных сил, света, тепла, электричества, химических элементов и т. д., требуют исследования со стороны спекулятивного мыслителя. Изложение «Феноменологии духа» Гегеля даст уместные мысли, относящиеся к методу.

Хотя обширная подборка переводов встретила одобрение в весьма высоких кругах, все же было выражено некоторое разочарование отсутствием оригинальных статей. Значительно более половины статей были полностью оригинальными, в то время как все переводы являются новыми. Жалоба, однако, касается прежде всего того, что авторы называют неамериканским характером содержания Журнала. Здесь редактор чувствует, что может сослаться на незнание в качестве оправдания. В каких книгах можно найти истинно «американский» тип спекулятивной философии? Каждому приходят на ум определенные весьма почетные исключения, но они не являются американскими в популярном смысле. Мы, как народ, покупаем огромные тиражи Джона Стюарта Милля, Герберта Спенсера, Конта, Гамильтона, Кузена и других; можно проследить усвоение и переработку их мыслей во всех ведущих статьях наших обозрений, журналов и книг вдумчивого характера. Если это и есть американская философия, то редактор полагает, что она может быть значительно возвышена путем поглощения и переваривания более изысканной пищи. Говорят, что в этой стране было продано почти двадцать тысяч экземпляров работ Герберта Спенсера, тогда как в Англии едва ли было куплено первое издание. Это обнадеживает американского мыслителя: какая высокая духовная культура может укорениться здесь широко и прочно, где так много вдумчивых умов? Пусть этот дух исследования однажды распространится на таких мыслителей, как Платон и Аристотель, Шеллинг и Гегель — пусть они будут переварены и органически воспроизведены — и какой фалангой американских мыслителей мы сможем похвастаться! Ибо, в конце концов, нам нужны не столько «американская мысль», сколько американские мыслители. Мыслить в высшем смысле — значит превосходить все естественные пределы, такие как национальные особенности, недостатки культуры, различия в расе, привычки и образы жизни, — быть универсальным, чтобы можно было растворить внешнюю оболочку и ухватить саму субстанцию. Особенности стоят на пути; если бы не они, мы нашли бы в греческой или немецкой философии именно те формы, которые нам самим нужны. Наша задача как американцев — подняться до более чистых форм, чем те, что были достигнуты до сих пор, и тем самым произнести «растворяющее слово» большей силы, чем те, что уже были произнесены. Если это цель, к которой мы стремимся, то очевидно, что мы не можем найти иных средств, столь же хорошо приспособленных для избавления от наших собственных идиосинкразий, как изучение величайших мыслителей всех веков и всех времен. Пусть этот Журнал поможет такому свершению!

В заключение редактор хотел бы сердечно поблагодарить всех, кто помогал ему в этом предприятии деньгами и ободряющими словами; он надеется, что они не откажут ему в своей незаменимой помощи в будущем. Другим он многим обязан за любезную помощь, оказанную при подготовке статей для печати. Справедливость требует, чтобы здесь была особо отмечена заслуга мисс Анны К. Брэкетт, чье мастерство в корректуре и тонкое понимание философской мысли сделали ее редакторскую помощь неоценимой.

St. Louis, December, 1867.

СОДЕРЖАНИЕ.

Alchemists, The Editor. 126

Bénard’s Essay on Hegel’s Æsthetics (translation). Jas. A. Martling. 36, 91, 169, 221

Dialogue on Music. E. Sobolowski. 224

Editorials. Editor. 127

Fichte’s Introduction to the Science of Knowledge (translation). A. E. Kroeger. 23

Criticism of Philosophical Systems (translation). A. E. Kroeger. 79, 137

Genesis. A. Bronson Alcott. 165

Goethe’s Theory of Colors. Editor. 63

Essay on Da Vinci’s “Last Supper” (translation). D. J. Snider & T. Davidson. 242

Herbert Spencer. Editor. 6

Introduction to Philosophy. Editor. 57, 114, 187, 236

In the Quarry. Anna C. Brackett. 192

Leibnitz’s Monadology (translation). F. H. Hedge. 129

Letters on Faust. H. C. Brockmeyer. 178

Metaphysics of Materialism. D. G. Brinton. 176

Music as a Form of Art. Editor. 120

Notes on Milton’s Lycidas. Anna C. Brackett. 87

Paul Janet and Hegel. Editor. 250

Philosophy of Baader (translation from Dr. Hoffmann). A. Strothotte. 190

Raphael’s Transfiguration. Editor. 53

Schelling’s Introduction to Idealism (translation). Tom Davidson. 159

“ ” “ the Philosophy of Nature (transl’n). Tom Davidson. 193

Schopenhauer’s Dialogue on Immortality (translation). C. L. Bernays. 61

” Doctrine of the Will (translation). C. L. Bernays. 232

Seed Life. Anna C. Brackett. 60

Second Part of Goethe’s Faust (translation). D. J. Snider. 65

“The Speculative.” Editor. 2

Thought on Shakespeare, A Anna C. Brackett. 240

To the Reader. Editor. 1

ЖУРНАЛ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ. Том I. 1867. № 1.

ЧИТАТЕЛЮ.

По той причине, что журнал, посвященный исключительно интересам спекулятивной философии, является редким явлением в английском языке, от редакторов можно обоснованно ожидать нескольких слов о масштабе и замысле настоящего начинания.

Нет необходимости, как предполагается, говорить об огромных религиозных движениях, происходящих сейчас в этой стране и в Англии. Тенденция порвать с традиционным и принимать только то, что несет для души свое собственное оправдание, широко активна и может закончиться лишь требованием, чтобы Разум нашел и установил философское основание для всех тех великих идей, которые преподаются как религиозные догмы. Так, бок о бок с натурализмом таких людей, как Ренан, начинает возникать школа мистиков, которые предпочитают полностью игнорировать все исторические оболочки и придерживаться только самого спекулятивного ядра. Вихрь между традиционной верой и интеллектуальным убеждением не может быть закрыт путем отказа от последнего, а только путем углубления его до спекулятивного прозрения.

Точно так же будет признано, что национальное самосознание за последние несколько лет перешло на новую платформу. Идея, лежащая в основе нашей формы правления, до сих пор развивала только одну из своих существенных фаз — фазу хрупкого индивидуализма, — в которой национальное единство казалось внешним механизмом, от которого вскоре можно будет полностью отказаться, заменив его предприимчивостью частного лица или корпорации. Теперь мы пришли к осознанию другой существенной фазы, и каждый индивид признает своей субстанциальной стороной Государство как таковое. Свобода гражданина состоит не в простом произволе, а в реализации разумного убеждения, которое находит выражение в установленном законе. То, что эта новая фаза национальной жизни требует осмысления и понимания, является дополнительным поводом для культивирования спекулятивного.

Еще более значимой является научная революция, происходящая особенно в области физики. День простого эмпиризма прошел, и с доктриной «корреляции сил» возникла стадия рефлексии, которая быстро углубляется в чисто спекулятивную. Для дальнейшего прояснения этого важного пункта были подготовлены две следующие статьи. Есть надежда, что первая из них более определенно ответит на вопрос, возникающий сейчас в уме читателя: «Что это за спекулятивное познание, о котором вы говорите?», а вторая покажет, куда стремительно движется естествознание.

Что касается претензий этого Журнала, его редакторы хорошо знают, насколько его литературное ведение будет заслуживать порицания и нуждаться в извинении. Они надеются, что содержание в некоторой степени компенсирует недостатки формы; более того, они рассчитывают улучшить это в будущем благодаря опыту и доброй критике друзей.

СПЕКУЛЯТИВНОЕ.

«Нам нужно то, что Гений бессознательно ищет и, благодаря некоторому дерзкому обобщению вселенной, непременно откроет — духовное исчисление, Novum Organon, посредством которого природа будет угадана в душе, душа в Боге, материя в духе, полярность разрешена в единство; и та сила, которая пульсирует во всей жизни, оживляет и строит все организации, проявит себя как одна универсальная божественная энергия, присутствующая одинаково на окраинах и в центре вселенной, чей центр и окружность суть одно; всеведущая, всемогущая, самосущая, ничем не ограниченная, но содержащая все вещи в нерасторжимом синтезе своего бытия». — («Исчисление», одно из «Орфических изречений» Алкотта.)

В конце шестой книги «Государства» Платона, после характеристики двух ступеней чувственного познания и ступени рассудка, «который вынужден исходить из гипотез по той причине, что имеет дело не с принципами, а только с результатами», мы находим спекулятивную ступень познания, охарактеризованную как «та, в которой душа, исходя из гипотезы, переходит к негипотетическому принципу и прокладывает свой путь без помощи [чувственных] образов, но исключительно через сами идеи». Математическая процедура, которая начинается с гипотезирования определений, аксиом, постулатов и тому подобного, которые она никогда не исследует и не пытается вывести или доказать, является примером метода рассудка, приведенным Платоном, в то время как он делает спекулятивный Разум «полагающим гипотезы посредством диалектики не как твердые принципы, а только как отправные точки, чтобы, устраняя их, он мог прийти к негипотетическому — принципу вселенной».

Это в высшей степени замечательное описание полностью поддерживается Аристотелем и твердо установлено двояким образом:

1. В «Метафизике» (xi. 7) он онтологически показывает, исходя из движения как гипотезы, что самодвижущееся является первым принципом; и это он отождествляет со спекулятивным и с бытием Бога.

2. В «О душе» (iii. 5-8) он психологически различает «деятельный интеллект» как высшую форму познания, как то, что является своим собственным объектом (субъект и объект), и, следовательно, как содержащее свою собственную цель и задачу в себе — как бесконечное. Он отождествляет это со спекулятивным результатом, который он нашел онтологически как Абсолют.

Спиноза в своей «Этике» (ч. II, теорема 40, схолия 2, и теорема 44, следствие 2) хорошо описал спекулятивное, которое он называет «Scientia intuitiva» (интуитивное знание), как мышление о вещах под видом вечности (De natura rationis est res sub quadam specie æternitatis percipere — природа разума состоит в том, чтобы воспринимать вещи под определенным видом вечности).

Хотя среди великих философов наблюдается большое разнообразие в отношении формы и систематического изложения, тем не менее существует полнейшее единодушие не только в отношении трансцендентности спекулятивного, но и в отношении содержания его познания. Если читатель различных философских систем достиг в себе некоторой степени спекулятивной культуры, он будет на каждом шагу восхищаться и подтверждать согласие того, что обычному читателю кажется непримиримыми утверждениями.

Спекулятивные писатели не только согласны между собой относительно природы вещей, судьбы человека и мира, но и их результаты предоставляют нам в форме чистого мышления то, что художник воплотил в форме красоты. Исследует ли кто архитектуру, скульптуру, живопись, музыку или поэзию, все одно и то же. Гёте сказал:

“As all Nature’s thousand changes

But one changeless God proclaim;

So in Art’s wide kingdoms ranges

One sole meaning, still the same:

This is Truth, eternal Reason,

Which from Beauty takes its dress,

And serene, through time and season,

Stands for aye in loveliness.”

В то время как Искусство представляет это содержание чувствам, Религия предлагает его представлению в форме догмата, принимаемого верой; глубочайшая спекулятивная истина аллегорически типизирована в исторической форме, так что она воздействует на ум отчасти через фантазию, отчасти через рассудок. Таким образом, Религия представляет то же содержание, что Искусство и Философия, но стоит между ними и образует своего рода среднюю почву, на которой происходит очищение. «Это чистилище между Адом Чувств и Раем Разума». Ее функция — опосредование; постоянное принижение чувственного и внешнего и возвышение к сверхчувственному и внутреннему. Переход Религии в Спекулятивную Философию обнаруживается у мистиков. Наполненные глубоким значением религиозного символизма и видя в нем объяснение вселенной, они пытаются передать свои прозрения. Но форма Науки ими еще не достигнута. Они выражают себя не в тех универсальных категориях, которые Дух Народа сформировал в языке для своего высказывания, но прибегают к символам, более или менее неадекватным из-за их двусмысленности и недостаточной универсальности, чтобы представлять сами архетипы. Так, «Становление» является чистейшим зародышевым архетипом и поэтому принадлежит логике, или системе чистого мышления, и оно имеет соответствия на конкретных планах, как, например, время, движение, жизнь и т. д. Теперь, если один из этих конкретных терминов используется для чистой логической категории, мы получаем мистицизм. Алхимики, как показал один гениальный писатель наших дней, используют технику своего ремесла, чтобы выразить глубокие тайны духа и его возрождения. Элевсинские и другие мистерии делают то же самое.

Хотя одна из самых вдохновляющих вещей, связанных со Спекулятивной Философией, — это обнаружение того, что «Открытая Тайна Вселенной» была прочитана столь многими, и видеть в различных выражениях один и тот же смысл; все же высшая проблема Спекулятивной Философией — это овладеть методом, адекватным выражению «Тайны»; ибо ее (содержания) собственный метод генетического развития должен быть единственно адекватным. Отсюда следует, что мы можем классифицировать философские системы по их успеху в овладении содержанием, общим для Искусства и Религии, а также для Философии, таким образом, чтобы позволить его свободную эволюцию; чтобы в методе было как можно меньше того, что является чисто формальным или внешним по отношению к самой идее. Жесткий формализм Спинозы — хотя и управляемый дорогим спекулятивным духом — неадекватен для раскрытия своего содержания; ибо как мог бы математический метод, который является методом только количества или внешних определений, когда-либо быть достаточным для раскрытия тех первых принципов, которые достигают количественного только в своем результате?

В этом, глубочайшем из предметов, мы всегда находим у Платона свет для пути. Хотя он не дал нам полных примеров, он указал путь истинного Спекулятивного метода способом, который невозможно ошибочно истолковать. Вместо того чтобы начинать с первых принципов, предполагаемых как истинные, которыми все должно быть установлено (как это делают математика и подобные науки), он утверждает, что первые отправные точки должны быть устранены как неадекватные. Мы начинаем с непосредственного, которое совершенно недостаточно и проявляет себя как таковое. Мы восходим к более адекватной, устраняя первую гипотезу; и этот процесс повторяется до тех пор, пока мы не придем к первому принципу, который, конечно, несет свое собственное доказательство в том, что он является абсолютно универсальным и абсолютно определенным в то же время; другими словами, это самоопределяющееся, «самодвижущееся», как называют его Платон и Аристотель. Оно есть свое собственное иное, и, следовательно, оно есть истинно бесконечное, ибо оно не ограничено, а продолжено своим иным.

Из этой особенности проистекает трудность Спекулятивной Философии. Непривычный ум, наивно принимая первое положение как установленное, приходит в замешательство, когда оно опровергается, и осуждает всю процедуру. Ирония Сократа, которая всегда начинается с полагания основания своего противника и сведения его через его собственную неадекватность к противоречию самому себе, носит такой характер, и неискушенный человек может сказать, и говорит: «Смотрите, как нелогичен Сократ, ибо он берется установить нечто, а приходит скорее к разрушению этого». Reductio ad absurdum (доведение до абсурда) — это слабое подражание тому же методу. Недостаточно доказать свою собственную систему саму по себе, ибо каждая из противостоящих систем может сделать это; но вы должны показать, что любые и все контргипотезы приводят к вашей собственной. Бог заставляет гнев людей славить Его, и все несовершенные вещи должны постоянно демонстрировать совершенное по той причине, что они существуют не благодаря своим дефектам, а через то, что есть в них истины, и несовершенство постоянно проявляет нехватку совершенного. «Дух», — говорит Гегель, — «есть самосодержащееся бытие. Но материя, которая есть дух вне себя, [вывернутый наизнанку], постоянно проявляет эту свою неадекватность через гравитацию — притяжение к центральной точке за пределами каждой частицы. (Если бы она могла достичь этой центральной точки, она не имела бы протяженности и, следовательно, была бы уничтожена)».

Душа этого метода заключается в понимании отрицательного. В том замечательном изложении важности отрицательного, которое Платон дает в «Пармениде» и «Софисте», мы видим, как справедливо он оценил его истинное место в Философском Методе. «Omnis determinatio est negatio» (всякое определение есть отрицание) Спинозы — самое известное из современных утверждений относительно отрицательного, и оно было весьма плодотворным в результатах.

Сильно заблуждался бы тот, кто понял бы спекулятивный взгляд на отрицательное так, как некоторые это делали, будто «отрицательное столь же существенно, как и положительное». Ибо если они являются двумя независимыми нечто, противостоящими друг другу и имеющими равную значимость, то всякое единство системы абсолютно невозможно — мы можем иметь только персидских Аримана и Ормузда; более того, даже их нет — ибо если нет первоначального единства, «Zeruane-Akerene» — несотворенного единого, они невозможны как противоположности, ибо не может быть напряжения, из которого должна исходить борьба.

Спекулятивное имеет прозрение в конституцию положительного из отрицательного. «То, что имеет форму Бытия, — говорит Гегель, — есть самоотносящееся»; но отношение всех видов есть отрицание, и, следовательно, все, что имеет форму бытия и является положительным нечто, есть самоотносящееся отрицательное. Те три стадии культуры в познании, о которых говорили Платон и Спиноза, могут быть охарактеризованы по-новому через их отношение к этому понятию.

Первая стадия сознания — стадия непосредственного или чувственного познания — схватывает объекты сами по себе — изолированно — без их отношений; каждый кажется имеющим значимость в себе и для себя и будучи полностью положительным и реальным. Отрицательное — это просто отсутствие реальной вещи; и оно полностью игнорирует его в своей научной деятельности.

Но вторая стадия прослеживает отношения и обнаруживает, что вещи не существуют в непосредственной независимости, но что каждая соотносится с другими, и она приходит к утверждению, что «если бы песчинка была уничтожена, вселенная рухнула бы». Это необходимое следствие предыдущей стадии по той причине, что как только первая стадия преодолевает свою детскую поглощенность новизной разнообразия и пытается схватить индивидуальную вещь, она обнаруживает ее характерные признаки или свойства. Но они неизменно состоят из отношений к другим вещам, и она узнает, что эти свойства, без которых вещь не могла бы иметь никакого отчетливого существования, являются самим разрушением ее независимости, поскольку они суть ее осложнения с другими вещами.

На этой стадии отрицательное вошло и имеет полное господство. Ибо все, что было прежде твердым и фиксированным, теперь видится не через себя, а через других, и, следовательно, бытие всего есть его отрицание. Ибо если этот камень существует только через свои отношения к солнцу, которое не есть камень, а нечто другое, то бытие этого камня есть его собственное отрицание. Но вторая стадия лишь сводит все к зависимости и конечности и не показывает нам, как может существовать какое-либо реальное, истинное или независимое бытие. Она держится только стадии опосредования, точно так же, как первая стадия держалась непосредственного. Но диалектика этой позиции вынуждает ее перейти в третью.

Если вещи существуют только в своих отношениях, а отношения суть отрицания вещей, то все, что кажется положительным — всякое бытие — должно покоиться на отрицании. Как это? Отрицательное по существу относительно, но поскольку оно является единственным субстратом (ибо все относительно), оно может относиться только к самому себе. Но самоотношение всегда есть тождество, и здесь мы имеем решение предыдущей трудности. Все положительные формы, все формы непосредственности или бытия, все формы тождества суть самоотношения, состоящие из отрицательного или относительного, относящегося к самому себе. Но самая удивительная сторона этого — тот факт, что, поскольку это отношение есть отношение отрицательного, оно отрицает само себя в самом своем отношении, и, следовательно, его тождество есть производство нетождественности. Тождество и различие производятся одним и тем же процессом, и, таким образом, самоопределение есть источник всякого тождества и различия также. Это спекулятивная точка зрения в ее полноте. Она не только обладает спекулятивным содержанием, но и способна развить спекулятивную систему также. Она не только осознает принципы, но и их метод, и, таким образом, все прозрачно.

Предполагать, что это может быть сделано настолько ясным, чтобы кто-то увидел это с первого взгляда, было бы верхом абсурда. Несомненно, могут быть сделаны гораздо более ясные изложения этого, чем те, что найдены у Платона или Прокла, или даже у Фихте и Гегеля; но любое и всякое изложение должно столкнуться с той же трудностью, а именно: тот, кто овладевает им, должен претерпеть полное изменение в своем сокровенном. «Палингенезия» (возрождение) интеллекта столь же существенна, как и «возрождение сердца», и в основе своей есть то же самое, как учат нас мистики.

Но эта большая разница очевидна поверхностно: в религиозном возрождении это кажется отдачей себя чуждой, хотя и благодетельной силе, в то время как в философии это кажется полным отождествлением себя с ней.

Тот, кто хочет подняться до мысли лучших мыслителей, которых видел мир, не должен жалеть сил, чтобы возвысить свое мышление до уровня чистого мышления. Полнейшую дисциплину для этого можно найти в «Логике» Гегеля. Пусть никто не отчаивается, даже если он кажется сбитым с толку семьдесят семь раз; его серьезный и энергичный натиск вознаграждается удивительно возросшей силой ментальной остроты, в чем он убедится, если испытает свои силы на более низких планах после того, как его атака на высшую мысль не удалась.

Эти отрывочные замечания о спекулятивном могут быть завершены несколькими иллюстрациями того, что было сказано об отрицательном.

I. Все должно иметь пределы, которые отделяют его от других вещей, и эти пределы суть его отрицания, в которых оно прекращается.

II. Оно должно также иметь качества, которые отличают его от других, но они также являются отрицательными в том смысле, что они исключают его из них. Его определение посредством качеств есть делание его не этим и не тем, а именно тем, что оно есть. Таким образом, утверждение чего-либо есть в то же время отрицание других.

III. Отрицательное проявляется не только в вышеуказанной общей и абстрактной форме, но его проникновение более специфично. Все имеет различия с другими в целом, но также и со своим иным. Сладкое противопоставляется не только другим свойствам в целом, как белое, круглое, мягкое и т. д., но и своему иному, или кислому. Так же и белое противопоставляется черному, мягкое твердому, тепло холоду и т. д., и в целом положительная вещь — отрицательной вещи. В этом виде относительного отрицательное более существенно, ибо оно, кажется, составляет сокровенную природу противоположностей, так что каждая отражается в другой.

IV. Более примечательны проявления отрицательного в природе. Элемент огня есть отрицательное, которое разрушает форму горючего. Он сводит органические вещества к неорганическим элементам и есть то, что отрицает органическое. Воздух — другой отрицательный элемент. Он воздействует на все земные элементы; на воду, превращая ее в невидимый пар; на металлы, сводя их к землям через коррозию — поедая железо, чтобы образовать ржавчину, превращая дерево в плесень — разрушительный или отрицательный одинаково для минерального и растительного мира, подобно огню, к которому он имеет спекулятивное сродство. Великий тип всех отрицательных в природе, таких как воздух и огонь, есть Время, великий пожиратель и архетип всех изменений и движений в природе. Притяжение — другое проявление отрицательного. Это проявление в каком-то теле существенной связи с другим, которое не есть оно; или, скорее, это воплощенное самопротиворечие: «то другое (солнце), которое не есть я (земля), есть мое истинное бытие». Конечно, тогда его собственное бытие есть его собственное отрицание.

Таким образом, также растение отрицательно по отношению к неорганическому — оно ассимилирует его; животное отрицательно по отношению к растительному миру.

По мере приближения к этим высшим формам отрицания мы видим, как отрицательное действует против самого себя, и это составляет процесс. Пища, которая требуется жизни, которую она отрицает в процессе пищеварения и ассимилирует, в жизненном процессе снова отрицается, устраняется из организма и заменяется новыми элементами. Отрицание совершается, и это снова отрицается. Но высшая форма отрицания появляется в родовом; «Вид живет, а индивид умирает». Родовое постоянно превосходит индивида — переходя к новым индивидам и покидая старые — процесс рождения и распада, оба отрицательные процессы. В сознательном Духе оба объединены в одном движении. Родовое здесь входит в индивида как чистое эго — неопределенная возможность всех определений. Поскольку оно неопределенно, оно отрицательно по отношению ко всем специальным определениям. Но это эго существует не только как субъект, но и как объект — процесс самоопределения или самоотрицания. И это отрицание или партикуляризация постоянно переходит от одного объекта к другому и остается сознательным под всем, не умирая, как это делает простое животное, в переходе от индивида к индивиду. Это aperçu (прозрение) Бессмертия.

ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР.

ГЛАВА I. КРИЗИС В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ.

В течение последних двадцати лет в физической науке происходила революция. За последние десять лет она вышла на поверхность и теперь быстро распространяется на все сферы ментальной деятельности.

Хотя ее центр можно найти в доктрине «Корреляции сил», было бы узким взглядом считать только толкователей этой доктрины, многочисленных, как они есть; дух этого движения вдохновляет гетерогенное множество — Карпентер, Гроув, Майер, Фарадей, Томсон, Тиндаль и Гельмгольц; Герберт Спенсер, Стюарт Милль, Бокль, Дрейпер, Льюис, Леки, Макс Мюллер, Марш, Либих, Дарвин и Агассис; эти имена, выбранные наугад, предлагаются из-за широкого распространения их книг. Каждый день пресса объявляет какое-то новое имя в этой области исследований.

Каков характер старого, которое вытесняется, и нового, которое утверждается?

В качестве предварительного замечания следует отметить, что в современную эпоху наблюдаются три общие фазы культуры, более или менее исторические.

Первая фаза является всецело догматической: она принимает как имеющие одинаковую значимость метафизические абстракции и эмпирические наблюдения. Она не достигла такой степени ясности, чтобы воспринимать противоречия между формой и содержанием. По большей части она характеризуется почтением к внешнему авторитету. С возрождением обучения начинается протест духа против этой фазы. Декарт и лорд Бэкон начинают борьбу, и за ними следуют многие — Локк, Ньютон, Лейбниц, Кларк и остальные. Все они воодушевлены духом того времени — подойти к делу без столь большого опосредования. Мысль желает избавиться от своих оков; религиозное чувство — избавиться от форм. Эта реакция против предыдущей стадии, которую Гегель назвал метафизической, находит своего рода кульминацию в интеллектуальном движении, непосредственно предшествующем французской революции. Мысль больше не довольствуется тем, чтобы абстрактно сказать «Cogito, ergo sum» (мыслю, следовательно, существую), но применяет доктрину во всех направлениях: «Я мыслю; в этом деянии я есть». «Я человек лишь постольку, поскольку я мыслю. Постольку, поскольку я мыслю, я есть сущность. То, что я получаю от других, не мое. То, что я могу постичь или растворить в своем разуме, то мое». Она оглядывается вокруг и высматривает институты — «одежды духа», как называет их герр Тойфельсдрёк. «Что ты здесь делаешь, хнычущий священник?» — говорит Вольтер: «ты навязываешь обществу заблуждения ради собственного возвеличивания. Я не принимал никакого участия в создании церкви; cogito, ergo sum; я буду иметь над собой только то, что я сам туда поставил!»

«Я вижу, что все эти усложнения общества искусственны, — добавляет Руссо, — человек создал их; они не хороши, и давайте разрушим их и создадим заново». Эти высказывания эхом отдаются по всей Франции и Европе. «Государство — это просто машина, с помощью которой немногие эксплуатируют многих» — «долой короны!» После этого они срывают корону с бедного Людовика, и его голова следует за ней. «Разум» воцаряется и свергается. Тридцать лет войны наконец насыщают этот отрицательный второй период, и начинается третья фаза. Ее характеристика — быть конструктивной, не принимать наследие прошлого пассивно, не разрушать бездумно, но реализовать себя в мире объективности — мире законов и институтов.

Первое появление второй фазы сознания характеризуется грубейшими несоответствиями. Она говорит в целом (см. «Систему природы» Гольбаха): «Истинно только непосредственное; то, что мы знаем через наши чувства, одно имеет реальность; все есть материя и сила». Но в этом высказывании она не осознает, что материя и сила — это чисто общие понятия, а не объекты непосредственного сознания. То, что мы видим и чувствуем, — это не материя или сила вообще, а только какая-то особая форма. Самоопровержение этой фазы может быть представлено следующим образом:

I. «То, что известно, известно через чувства: это материя и сила».

II. Но чувствами воспринимается только частное, и это никогда не может быть материей, а лишь формой. Общее — это опосредованный результат, а не объект чувств.

III. Следовательно, полагая материю и силу в качестве содержания чувственного познания, они невольно утверждают опосредование содержанием непосредственности.

Упадок этого периода науки является результатом восприятия вовлеченного противоречия. Кант был первым, кто показал это; его труды в этой области могут быть суммированы так:

Универсальное и необходимое не является эмпирическим результатом. (Общие законы не могут быть чувственно восприняты.) Сама конституция ума дает основание для этого: во-первых, у нас есть априорная основа (время и пространство), необходимо предполагаемая как условие всякого чувственного восприятия; а затем у нас есть категории, предполагаемые как основа всякого обобщения вообще. Выскажите любое общее суждение: например, процитированное выше — «все есть материя и сила» — и вы просто полагаете две категории — присущность и причинность — как объективно значимые. Во всех универсальных и необходимых суждениях мы объявляем только субъективные условия опыта, а не что-либо истинное в себе и для себя (т. е. применимое к вещам в себе).

Сразу же популярная сторона этой доктрины начала действовать. «Мы знаем только явления; истинный объект в себе мы не знаем».

Эта доктрина феноменального познания была переросла в Германии в начале нынешнего столетия. В 1791 году — через десять лет после публикации «Критики чистого разума» — глубокий дух Фихте начал обобщать труды Канта, и вскоре он объявил законные результаты доктрины. Шеллинг и Гегель завершили работу по превращению того, что Кант оставил в отрицательном состоянии, в утвердительную систему истины. Ниже приводится очерк опровержения кантовского скептицизма:

I. Кант сводит все объективное знание к феноменальному: мы предоставляем форму познания, и, следовательно, все, что мы объявляем в общем относительно него — а все, что мы называем наукой, имеет, конечно, форму всеобщности — есть лишь наши субъективные формы и не принадлежит вещи в себе.

II. Это допущено, говорят более поздние философы, из этого следует, что субъективное поглощает все и само становится универсальным (субъектом и объектом самого себя), и, следовательно, Разум есть истинная субстанция вселенной. Таким образом, субстанция Спинозы видится становящейся субъектом. Мы приобщаемся к Богу как интеллектуально видящему, и мы видим только Бога как объект, что утверждали Мальбранш и Беркли вместе с другими платониками.

1. Категории (например, единство, реальность, причинность, существование и т. д.), будучи лишь субъективными или данными конституцией самого ума — ибо такие универсалии предполагаются всем опытом и, следовательно, не выводятся из него — следует:

2. Если мы абстрагируем то, что мы знаем как субъективное, мы абстрагируем и всякую возможность вещи в себе. Ибо «существование» есть категория, и, следовательно, если оно субъективно, мы можем разумно заключить, что ничто объективное не может иметь существования.

3. Следовательно, поскольку одна категория не имеет предпочтения перед другой, и мы не можем дать одной из них объективность, не предоставив ее всем остальным, из этого следует, что не может быть и речи о ноуменах, или о вещах в себе, существующих за пределами досягаемости ума, ибо такие разговоры лишь применяют то, что они объявляют субъективными категориями (существование), в то же время отрицая значимость их применения.

III. Но поскольку мы устраняем предполагаемые «ноумены», так называемые явления больше не противопоставляются корреляту за пределами интеллекта, и ноумен оказывается самим умом.

Очевидным следствием этого является то, что через самоопределение ума в чистом мышлении мы найдем фундаментальные законы всех явлений.

Хотя кантовская доктрина вскоре уступила место в Германии более глубоким прозрениям, она медленно проникала в другие страны. Конт и сэр Уильям Гамильтон сделали отрицательные результаты очень широко известными — первый в естествознании, второй в литературе и философии. Большинство названных в начале писателей более или менее проникнуты доктринами Конта, в то время как немногие следуют Гамильтону. Для риторических целей гамильтоновское утверждение намного превосходит все остальные; для практических целей — контовское. Физик, желающий уделить все свое внимание эмпирическому наблюдению, ищет оправдание для пренебрежения чистым мышлением; поэтому он ссылается на хорошо известный результат философии, что мы не можем знать ничего о конечных причинах — мы ограничены явлениями и законами. Хотя следует признать, что это утешение несколько похоже на утешение страуса, который хитро прячет голову в песок, когда его беспокоят охотники, тем не менее, великая польза была принесена науке благодаря безраздельному рвению исследователей, таким образом утешенных.

Когда, однако, была сделана достаточно большая коллекция и законы ищутся в хаотической массе наблюдений, тогда необходимо мышление. Мышление — единственный тигель, способный растворить «многое в единое». Тихо Браге послужил хорошей цели в сборе наблюдений, но потребовался Кеплер, чтобы различить небесную гармонию, заключенную в них.

Это открытие законов и отношений, или относительных единств, переходит к финальной стадии науки, которая есть стадия абсолютного постижения.

Таким образом, современная наука, начинающаяся с конца метафизической эпохи, имеет три стадии или фазы:

I. Первая покоится на простых изолированных фактах опыта; принимает первую фазу вещей, или то, что предстает непосредственно перед ней, и, следовательно, может быть названа стадией непосредственности.

II. Вторая соотносит свои мысли друг с другом и сравнивает их; она развивает неравенства; проверяет одну через другую и обнаруживает зависимости повсюду; поскольку она узнает, что первая фаза объектов феноменальна и зависит от нечто, лежащего за ее пределами; поскольку она отрицает истину непосредственного, она может быть названа стадией опосредования.

III. Финальная стадия, которая рассматривает явление в его целостности и, таким образом, схватывает его в его ноумене, есть стадия постижения.

Резюмируем: первая — это стадия чувственного познания; вторая — стадия рефлексии (рассудка); третья — стадия разума (или спекулятивная стадия).

В чувственном познании мы имеем грубые, непереваренные массы, все скоординированные; каждая есть в себе и для себя и совершенно значима без других. Но как только входит рефлексия, начинается растворение. Каждая мысль находится в резком контрасте с остальными; противоречия возникают со всех сторон. Третья стадия находит путь выхода из этих ссорящихся абстракций и приходит к синтетическому единству, к системе, в которой антагонизмы видятся образующими организм.

Первая стадия развития завершается попытками со всех сторон привести результаты к энциклопедической форме. «Космос» Гумбольдта — хороший пример этой тенденции, проявленной столь широко. Материя, массы и функции являются предметами исследования.

Рефлексия исследует функции и схватывает абстрактную категорию силы, и мы сразу же оказываемся на второй стадии. Материя как таковая теряет интерес, и «корреляция сил» поглощает все внимание.

Сила — это высокомерная категория, и она не будет координироваться с материей; если она допущена, мы придем к чистому динамизму. Это станет очевидным следующим образом:

I. Сила подразумевает ограничение (чтобы придать ей направление); она требует также «повода» или побуждающей силы, чтобы вызвать ее к активности.

II. Но она не может быть ограничена иначе как силой; ее повод должен быть также силой.

III. Таким образом, поскольку ее ограничение и «повод» суть силы, сила может действовать только на силы — на материю только постольку, поскольку та есть сила. Ее природа требует ограничения, чтобы проявить ее, и, следовательно, она не может действовать или существовать иначе как в единстве с другими силами, которые также имеют ту же зависимость от нее, какую она имеет от них. Следовательно, сила не имеет независимого существования, но есть лишь элемент комбинации противостоящих сил, каковая комбинация есть единство, существующее противоположным образом (или состоящее из сил в состоянии напряжения). Это более глубокое единство, на которое мы наталкиваемся как на основание силы, правильно называется законом.

Из этого следует сделать два вывода: (1) Что материя — это просто название для различных сил, таких как сопротивление, притяжение, отталкивание и т. д. (2) Что сила не является конечной категорией, но при рефлексии видится покоящейся на законе как более глубокой категории (не закон как простое сходство явлений, а как истинное единство, лежащее в основе феноменальной множественности).

Из природы категории силы мы видим, что всякий, кто принимает ее как конечную, пускается в океан дуализма, и вместо того чтобы «видеть повсюду единое и все», как это делал Ксенофан, он будет видеть повсюду самопротиворечащее, противоречивое.

Кризис, которого достигла наука, имеет такой характер. Вторая стадия находится в своем начале у подавляющего большинства научных людей.

Чтобы проиллюстрировать самоотрицающий характер, приписываемый этой стадии, мы приведем некоторые из наиболее видных позиций Герберта Спенсера, которого мы считаем способнейшим представителем этого движения. Эти противоречия не следует осуждать, как если бы они указывали на упадок мысли; напротив, они показывают повышенную активность (хотя и на стадии простой рефлексии) и дают нам хорошие предзнаменования на будущее. Эра глупых механических мыслителей прошла, и мы вступили в активную, химическую стадию мысли, в которой мыслитель приучается к сознанию относительно своих абстрактных категорий, которые, как говорит Гегель, «гоняют его по своему кружащемуся кругу».

Теперь, когда корпус научных людей повернут в этом направлении, мы наблюдаем огромный подъем к философской мысли; и это совершенно не похоже на изолированное явление (до сих пор наблюдаемое в истории) одной группы людей, поднятых над окружающей тьмой их века к ясности. У нас нет такого явления в наше время; дух девятнадцатого века — двигаться массами.

ГЛАВА II. «ПЕРВЫЕ ПРИНЦИПЫ» «НЕПОЗНАВАЕМОГО».

«British Quarterly», говоря о Спенсере, пишет: «Эти „Первые принципы“ — лишь фундамент системы Философии, более смелой, более проработанной и всеобъемлющей, возможно, чем любая другая, которая была до сих пор спроектирована в Англии».

Настойчивость и искренность, столь широко распространенные среди этих корреляционистов, мы имеем повод восхищаться в Герберте Спенсере. Он кажется всегда готовым пожертвовать своим личным интересом ради истины и смел и бесстрашен в высказывании того, что он считает таковым.

Для критического рассмотрения нельзя найти лучшего деления, чем то, которое принято в «Первых принципах» самим мистером Спенсером, а именно: 1-е, непознаваемое, 2-е, познаваемое. Соответственно, давайте сначала рассмотрим его теорию

НЕПОЗНАВАЕМОГО.

Когда мистер Спенсер объявляет содержание «непознаваемого» «предельными религиозными и научными идеями», нам сразу вспоминается старая поговорка в юриспруденции — «Omnis definitio in jure civili est periculosa» (всякое определение в гражданском праве опасно); определение может оказаться самопротиворечивым на практике. Так, когда у нас есть содержание, присвоенное непознаваемому, мы сразу спрашиваем: откуда берутся различия в непознаваемом? Если они неизвестны, они не являются для нас отчетливыми. Когда нам говорят, что Время, Пространство, Сила, Материя, Бог, Творение и т. д. являются непознаваемыми, мы должны рассматривать эти слова как не соответствующие никаким отчетливым объектам, а скорее как все имеющие для нас одинаковое значение. Следует всегда помнить, что все универсальные отрицания самопротиворечивы. Более того, поскольку все суждения делаются субъективными интеллектами, из этого следует, что все общие утверждения относительно природы интеллекта затрагивают само суждение. Наивность, с которой некоторые писатели владеют этим обоюдоострым оружием, является источником беспокойства для наблюдателя.

Когда кто-то говорит, что знает, что ничего не знает, он в одном и том же предложении утверждает знание и отрицает его. Если кто-то говорит «всякое знание относительно», как это делает Спенсер (стр. 68 и сл. «Первых начал»), он, разумеется, утверждает, что его знание об этом факте относительно, а не абсолютно. Если же в отношении невежества утверждается некое определенное содержание, возникает то же самое противоречие.

Осознание этого принципа более поздними немецкими философами сразу вывело их из кантовского кошмара к позитивной истине. Этот принцип может быть применен в общем виде к любому субъективному скептицизму. Ниже приводится общая схема, применимая ко всем частным случаям:

I. «Мы не можем знать вещи сами по себе; все наше знание субъективно; оно ограничено нашими собственными состояниями и изменениями».

II. Если это так, то тем более то, что мы называем «объективным», есть лишь состояние или изменение нас как субъектов; это чистая фикция разума, поскольку она рассматривается как «потустороннее» или вещь в себе.

III. Следовательно, мы действительно знаем объективное; ибо скептицизм может лишь правомерно заключить, что объективное, которое мы знаем, по своей природе сродни разуму; и что в силу априорной необходимости мы можем утверждать, что не только все познаваемое должно обладать этой природой, но и всякое возможное бытие.

В этом мы обнаруживаем, что ошибка скептика состоит в том, что он принимает самосознающий интеллект за нечто одностороннее или субъективное, тогда как он, согласно самому своему определению, должен быть субъектом и объектом в одном лице, а значит, всеобщим.

Трудность, лежащая в основе этой стадии сознания, заключается в том, что разум не был приучен к четкому отделению воображения от мышления. Как отмечает сэр Уильям Гамильтон («Метафизика», стр. 487): «Неясность и путаница возникают из смешения столь различных объектов, как чувственные образы и непредставимые понятия интеллекта».

Действительно, великий «закон обусловленного», которым так хвастался сам этот философ и его последователи, мгновенно исчезает, когда избегается упомянутая путаница. Примененный к пространству, он дает следующий результат:

I. — Мышление о пространстве.

1. Пространство, если оно конечно, должно быть ограничено извне;

2. Но такие внешние ограничения потребовали бы наличия пространства, в котором они могли бы существовать;

3. А значит, предполагаемые границы пространства, которые должны были сделать его конечным, на самом деле продолжают его.

По-видимому, пространство таково, что оно может заканчиваться или ограничиваться только самим собой, а потому оно всеобщим образом непрерывно или бесконечно.

II. — Воображение пространства.

Если результат, достигнутый чистым мышлением, верен, то пространство бесконечно, а если так, то его невозможно вообразить. Если, однако, окажется возможным охватить его воображением, придется признать, что в интеллекте действительно существует противоречие. Что результат такой попытки совпадает с нашими ожиданиями, подтверждает свидетельство Гамильтона: «воображение погружается в изнеможении».

Поэтому, вместо того чтобы этот результат противоречил первому, как полагает Гамильтон, он на самом деле подтверждает его.

На самом деле, если разум дисциплинирован для отделения чистого мышления от простого воображения, бесконечное нетрудно помыслить. Спиноза видел и выразил это, проведя различие между «infinitum actu (или rationis)» и «infinitum imaginationis», и его первая и вторая аксиомы являются непосредственными результатами мышления, возвышенного до этой ясности. Это различие и его «omnis determinatio est negatio», вместе с развитием третьей стадии мышления (согласно разуму), «sub quadam specie æternitatis» — эти различения являются бесценным наследием самого ясномыслящего мыслителя Нового времени; и критику «человеческого познания» подобает хорошо обдумать результаты, которые «человеческий разум» породил через этих великих мастеров — Платона и Аристотеля, Спинозу и Гегеля.

Герберт Спенсер, однако, не только выдает неосознанность этого различия, но и применяет его в гораздо более грубых и саморазрушительных приложениях. На странице 25 («Первые начала») он говорит: «Когда на морском берегу мы замечаем, как корпуса далеких судов скрываются за горизонтом и как от еще более удаленных судов видны только самые верхние паруса, мы с достаточной ясностью осознаем легкую кривизну той части поверхности моря, которая лежит перед нами. Но когда мы пытаемся в воображении проследить эту изогнутую поверхность в том виде, как она существует на самом деле, медленно изгибающуюся до тех пор, пока все ее меридианы не сойдутся в точке в восьми тысячах миль под нашими ногами, мы оказываемся совершенно сбиты с толку. Мы не можем представить в ее реальной форме и величине даже тот небольшой сегмент нашего земного шара, который простирается на сто миль вокруг нас, тем более земной шар в целом. Кусок скалы, на котором мы стоим, может быть мысленно представлен с чем-то вроде полноты; мы обнаруживаем, что способны думать о его вершине, его сторонах и его нижней поверхности одновременно, или настолько почти одновременно, что они кажутся присутствующими в сознании вместе; и так мы можем сформировать то, что называем концепцией скалы, но сделать то же самое с Землей мы находим невозможным». «Мы формируем о Земле не концепцию в собственном смысле слова, а лишь символическую концепцию».

Концепция здесь считается адекватной, когда она сформирована об объекте заданного размера; когда объект превышает этот размер, концепция о нем становится символической. Здесь мы не имеем указанного точного предела, хотя нам дан пример (скала), который мыслим, и другой (Земля), который немыслим.

«Мы не должны ничего утверждать об объектах, слишком больших или слишком многочисленных, чтобы их можно было мысленно представить, или же мы должны делать наши утверждения посредством крайне неадекватных представлений таких объектов, простых символов их» (стр. 27).

Но не только Земля является бесконечно множественным объектом, но и скала; более того, даже мельчайшее зерно песка. Предположим, что скала имеет диаметр в стержень; микроскоп, увеличивающий в два с половиной миллиона диаметров, сделал бы ее кажущуюся величину такой же большой, как Земля. Таким образом, это лишь вопрос относительного расстояния от познающего субъекта, и это сводит все к простому чувственному образу сетчатки. Уберите Землю на расстояние Луны, и наша концепция о ней, согласно этим принципам, стала бы вполне адекватной. Но если наша концепция о Луне считается неадекватной, то концепция о скале или зерне песка должна быть столь же неадекватной.

Все, что занимает пространство, является непрерывным и дискретным, т. е. может быть разделено на части. Поэтому вопрос о том, соответствует ли ему образ или картина, является вопросом относительности.

Законный вывод состоит в том, что все наши концепции символичны, и если это свойство обесценивает их надежность, то из этого следует, что у нас нет надежного знания о воспринимаемых вещах, будь то большие или малые.

Математическое знание имеет дело с чистыми линиями, точками и поверхностями; следовательно, оно должно опираться на немыслимое.

Но г-н Спенсер ни в коем случае не согласился бы с тем, что мы не знаем формы Земли, ее размера и многих других немыслимых вещей о ней. Таким образом, концепция не является критерием знания, и все, построенное на этой доктрине (т. е. зависящее от мыслимости чего-либо), рушится.

Но он применяет это к вопросам делимости материи (стр. 50): «Если мы говорим, что материя бесконечно делима, мы обрекаем себя на предположение, не реализуемое в мысли. Мы можем делить пополам и снова делить тело, и, постоянно повторяя этот акт, пока не уменьшим его части до размера, более не делимого физически, мы можем затем мысленно продолжать этот процесс без предела».

Отложив мыслимость как безразличную для нашего знания или мышления, мы имеем следующее решение этого пункта:

I. То, что протяженно, может быть разделено пополам (т. е. имеет две половины).

II. Таким образом возникают два протяжения, которые, в свою очередь, обладают тем же свойством делимости, что и первое.

III. Поскольку, следовательно, деление пополам является процессом, совершенно безразличным к природе протяжения (т. е. не превращает одно протяжение в два непротяженных), из этого следует, что тело бесконечно делимо.

Нам не нужно проверять это в воображении, чтобы подтвердить; и сама эта истина должна быть очевидна для того, кто говорит, что прогресс должен быть «продолжен без предела». Ибо если мы исследуем общие условия, при которых возможен любой такой «бесконечный прогресс», мы обнаружим, что они покоятся на предпосылке реального бесконечного, а именно:

Бесконечный прогресс.

I. Установлено, что определенные атрибуты принадлежат объекту и не затрагиваются определенным процессом. (Например, делимость как процесс в пространстве не затрагивает непрерывность пространства, которая делает этот процесс возможным. Или, опять же, процесс ограничения пространства не мешает его непрерывности, ибо пространство не допустит никакого предела, кроме самого пространства.)

II. Когда необученное размышление пытается постичь отношение такого рода, оно схватывает одну сторону дуализма и отбрасывается к другой. (Оно делит пространство пополам, а затем оказывается перед двумя объектами, идентичными по природе первому; оно ничего не достигло; оно повторяет процесс и, постепенно истощаясь, задается вопросом, не могло бы оно получить иной результат, если бы его силы выносливости были больше. Или же, подозревая истинное положение дел, говорит: «никакого другого результата не было бы, если бы я продолжал вечно».)

III. Чистое мышление, однако, схватывает этот процесс как целостность и видит, что он возникает только через самоотношение. «Прогресс» — это не что иное, как возвращение к самому себе, тот же монотонный круг. Было бы похожей попыткой искать конец круга, двигаясь по нему, и можно было бы сделать глубокомысленное замечание: «Если бы мои силы были равны задаче, я бы, несомненно, пришел к концу». Эта трудность исчезает, как только приобретается опыт того, что линия возвращается в саму себя. «Это одно и то же, сказано ли это однажды или повторяется вечно», — говорит Симплиций, рассуждая об этом парадоксе.

«Бесконечный прогресс» — самая упорная крепость скептицизма. С его помощью наши негативные авторы устанавливают бессилие разума для различных дальнейших целей. Некоторые хотят использовать его как смазочную жидкость для определенных религиозных догматов, которые иначе невозможно проглотить. Другие хотят избавить себя от труда продумывать решения Проблемы Жизни. Но Сфинкс пожирает того, кто не борется добросовестно с ее загадками и не решает их.

Мефистофель (хороший авторитет в этом вопросе) говорит о Фаусте, которого он застает ворчащим на ничтожность человеческого ума:

“Verachte nur Vernunft und Wissenchaft,

Des Menschen allerhöchste Kraft!

Und hätt’er sich auch nicht dem Teufel übergeben,

Er müsste doch zu Grunde gehen.”

Стоит только доказать, что существует обширное поле непознаваемого, и у вас сразу появляется vade mecum для глупости. Грубое размышление может вливать свои различения в предмет и спасать себя от последствий, объявляя основу непостижимой. Это также устраняет всякую возможность теологии или благочестия интеллекта и оставляет очень узкие рамки для религиозного чувства или благочестия сердца.

Стадия науки, представленная французскими энциклопедистами, была непосредственно враждебна каждой форме религии. Эта вторая стадия, однако, имеет выбор. Она может, подобно Гамильтону или Мэнселу, оставить религиозную веру в покое, как относящуюся к неизвестному и непознаваемому — в которую можно верить сколько угодно; или она может «содрать», как это делает Спенсер, «определения с религии», которыми она отличается от других религий, и показать, что их истина состоит в общем доктринальном положении, разделяемом всеми, а именно: «Истина вещей непознаваема».