«Журнал спекулятивной философии, том I, 1867»

Таким образом, ученый человек может отразить все атаки с религиозной точки зрения; более того, он может даже вызвать самое безграничное одобрение, в то время как он подрывает всю структуру христианства.

Говорит Спенсер (стр. 46): «Наука и религия согласны в том, что сила, которую Вселенная проявляет нам, совершенно непостижима». Он продолжает показывать, что, хотя эта гармония существует, она нарушается непоследовательностью религии: «Ибо каждая религия, начиная с молчаливого утверждения тайны, немедленно переходит к тому, чтобы дать некоторое решение этой тайны, и тем самым утверждает, что это не тайна, превосходящая человеческое понимание». В этом признании он допускает, что все религии согласны в том, что они призваны открыть человеку решение Тайны Вселенной; и они согласны, более того, что человек, как просто существо чувств и размышлений, не может постичь это откровение; но что он должен сначала пройти через глубокое опосредование — быть возрожденным, не только в своем сердце, но и в интеллекте также. Туманные ограничения («неясность и путаница») воображения должны уступить место очищающей диалектике чистого мышления, прежде чем можно будет увидеть Вечные Истины.

Эти откровения претендуют на то, чтобы сделать известной природу Абсолюта. Они называют Абсолют «Им», «Бесконечным», «Самосозданным», «Самосущим», «Личностным» и приписывают этому «Ему» атрибуты, предполагающие глубокое опосредование. Все определенные формы религии, вся определенная теология должны быть немедленно отброшены согласно принципу Спенсера. Даже самосознание рассматривается им как невозможное (стр. 65): «Ясно, что истинное познание себя подразумевает состояние, в котором познающее и познаваемое суть одно, в котором субъект и объект отождествлены; и это г-н Мэнсел справедливо считает уничтожением обоих». Он считает деградацией (стр. 109) применять личностность к Богу: «Возможно ли, что существует способ бытия, настолько превосходящий интеллект и волю, насколько они превосходят механическое движение?». И снова (стр. 112) он утверждает, что простое «отрицание абсолютного знания содержит больше религии, чем вся догматическая теология». (Стр. 121,) «Все религии — это оболочки истины, которые открывают низшему и скрывают от высшего». (Стр. 66,) «Объективные и субъективные вещи одинаково непостижимы в своей субстанции и генезисе». «Конечные религиозные и научные идеи (стр. 68) одинаково оказываются лишь символами действительного, а не познаниями его». (Стр. 69,) «Мы приходим к негативному результату, что реальность, существующая за всеми явлениями, должна всегда оставаться неизвестной».

В этих отрывках мы видим дуализм, постулированный в такой форме: «Все непосредственное есть феноменальное, проявление скрытой и непостижимой сущности». Эта сущность есть неизвестное и непознаваемое; однако она проявляет себя в непосредственном или феноменальном.

Первая стадия мышления не осознавала, что она все время имела дело с опосредованным результатом (дуализмом), в то время как она предполагала непосредственное; что она утверждала, будто вся истина лежит в чувственном объекте, в то время как она называла в то же время «материю и силу» категориями размышления.

Вторая стадия преодолела эту трудность, но впала в другую. Ибо если бы феномен проявлял сущность, нельзя было бы сказать, что она «непознаваема, скрыта и непостижима». Но если сущность не проявляется феноменом, то мы имеем так называемый феномен как самосущий, а следовательно, независимый от так называемой сущности, которая стоит скоординированной с ним как другое сущее, которое не может быть познано, потому что оно не проявляет себя нам. Следовательно, «феномен» не есть феномен, или проявление чего-либо, кроме самого себя, а «сущность» — просто фикция философа.

Следовательно, его разговоры о сущности совершенно излишни, ибо не показана необходимость в таковой.

Диалектическое рассмотрение сущности и феномена приведет к следующему:

Сущность и феномен.

I. Если сущность схватывается как независимое или абсолютное бытие, она может быть взята в двух смыслах:

а. Как совершенно не затронутая «инобытием» (или ограничением) и совершенно неопределенная; и это было бы чистое ничто, ибо она не может отличить себя или быть отличенной от чистого ничто.

б. Как относящаяся к самой себе, а следовательно, делающая себя дуальностью — становящаяся своим собственным иным; в этом случае «иное» является исчезающим, ибо оно в то же время идентично и неидентично — процесс, в котором можно сказать, что сущность проявляется или становится феноменальной. Весь процесс есть абсолютное или самоотносящееся (а следовательно, независимое). Оно определено, но самим собой, а следовательно, не конечным образом.

II. Феномен, таким образом, рассматривается как возникающий через самоопределение сущности и имеет, очевидно, следующие характеристики:

а. Он есть «иное» сущности, и все же собственное «я» сущности, существующее в этой противопоставленной манере, а значит, самоничтожающееся; и этот недолговечный характер дает ему имя феномена (или того, что лишь является, но не является постоянной сущностью).

б. Если бы это было просто другое для сущности, а не самопротивопоставление того же самого, тогда оно было бы через себя, и само было бы сущностью в своей первой (или непосредственной) фазе. Но это сущность только как отрицаемая или как возвращенная из инобытия.

в. Эта самоничтожность рассматривается как возникающая из противоречия, заключенного в том, что она является иным для самой себя, т. е. вне своего истинного бытия. Без этой самоничтожности она была бы пребывающей, самой сущностью, а следовательно, не феноменом; с этой самоничтожностью феномен просто выставляет или «проявляет» сущность; на самом деле, с явлением и его отрицанием, взятыми вместе, мы имеем перед собой целостность сущности и феномена.

III. Следовательно: а. Феноменальное таково, потому что оно не является пребывающим чем-то. Оно зависит от иного или сущности. б. Все, чем оно обладает, принадлежит тому, от чего оно зависит, т. е. принадлежит сущности. в. В самоничтожности феноменального мы имеем проявленной всю сущность.

Этот последний пункт является важным результатом и может быть изложен в менее строгой и более популярной форме так: Реальный мир (так называемый) считается находящимся в состоянии изменения — возникновения и распада. Вещи уходят, а другие приходят на их места. Под этим изменением, однако, есть постоянное, называемое Сущностью.

Воображающее мышление находит невозможным осознать такое пребывание, которое существует через распад всех внешних форм, а потому объявляет его непознаваемым. Но чистое мышление схватывает его и находит его чистым самоотношением или процессом возвращения к самому себе, который, соответственно, имеет дуальность, а именно: а. Полагание или производство чего-то или непосредственного, и, б. Отмену того же самого. В этой дуальности начала и прекращения это самоотношение завершает свой круг и является, таким образом, в. всем движением.

Все категории рассудка (причина и следствие, материя и форма, возможность и т. д.) при растворении обнаруживают, что содержат это движение. А следовательно, они имеют самоопределение в качестве своей предпосылки и объяснения. Излишне добавлять, что если не отказаться от попыток вообразить истину, то все это очень абсурдное рассуждение. (В конце шестой книги «Государства» Платона, гл. xxi., и в седьмой книге, гл. xiii., можно увидеть, как ясно этот вопрос понимался две тысячи и более лет назад.)

Проявлять или открывать — значит делать известным; а следовательно, говорить о «проявлении скрытой и непостижимой сущности» — значит говорить о делании известным непознаваемого.

Г-н Спенсер продолжает; никакая гипотеза о Вселенной невозможна — творение немыслимо, ибо это было бы чем-то из ничего — самосуществование немыслимо, ибо оно предполагает неограниченное прошлое время.

Он утверждает, что «все знание относительно», ибо всякое объяснение есть сведение познания к более общему. Он говорит (стр. 69): «По необходимости, следовательно, объяснение должно в конечном счете привести нас к необъяснимому — глубочайшая истина, до которой мы можем добраться, должна быть непостижимой». Это высоко ценимое прозрение имеет позитивную сторону, так же как и негативную, обычно развиваемую:

I. (а.) Чтобы объяснить что-то, мы подводим его под более общее.

(б.) «Summum genus» не может быть подведено, и

(в.) Следовательно, оно необъяснимо.

II. Но те, кто заключает из этого, что мы основываем наше знание в конечном счете на вере (из предполагаемого факта, что мы не можем доказать наши посылки), забывают, что —

(а.) Если процесс подведения заканчивается неизвестным, то все подведение привело к ничему; ибо подвести что-то под неизвестное не объясняет его. (Платон, «Государство», Книга VII, гл. xiii.)

(б.) Более общее, однако, является более простым, а следовательно, «summum genus» есть чисто простое — это Бытие. Но чем проще, тем яснее, а чисто простое есть абсолютно ясное.

(в.) На «summum genus» подведение становится принципом тождества — бытие есть бытие; и, сформулированное таким образом, мы имеем простое самоотношение как источник всякой ясности и познания вообще.

III. Следовательно, видно, что не сам факт подведения делает что-то ясным, а скорее сведение его к тождеству.

В чистом бытии как «summum genus» разум созерцает чистую форму познания — «а есть а», или «субъект есть предикат» — (а есть b). Чистое «есть» — это пустая форма ментального утверждения, чистая связка; и таким образом в «summum genus» разум распознает чистую форму самого себя. Вся объективность в этой точке растворяется в мышлении, а следовательно, подведение становится тождеством — (бытие = ego, или «cogito, ergo sum»;) процесс поворачивается и становится синтетическим («диалектическим» или «генетическим», как называют некоторые). Из этого очевидно, что самосознание есть основа всякого знания.

ГЛАВА III. «ПЕРВЫЕ НАЧАЛА» «ПОЗНАВАЕМОГО».

Как и следовало ожидать от трактовки Спенсером непознаваемого, познаваемое окажется запутанным делом; особенно потому, что к вышеупомянутой «непостижимости» абсолютного он добавляет доктрину «смутного сознания о нем», утверждая, по сути, что познаваемое есть лишь относительное и что оно не может быть познано без одновременного обладания знанием о непознаваемом.

(Стр. 82) он говорит: «Мысль включает отношение, различие и сходство; все, что не представляет каждого из них, не допускает познания. А следовательно, мы можем сказать, что безусловное, не представляя ни одного из них, является трижды немыслимым». И все же он говорит (стр. 96): «Относительное само по себе немыслимо, кроме как в отношении к реальному неотносительному».

Мы оставим это бесконечное самопротиворечие в таком виде и перейдем к положениям, установленным относительно познаваемого. Они касаются природы Силы, Материи и Движения, и установленные предикаты — это «постоянство», «неуничтожимость» и тому подобное.

ПОЗНАВАЕМОЕ.

Хотя в первой части «мыслимость» была показана как совершенно неадекватная в качестве критерия истины; что с ней мы не могли даже установить, что Земля круглая или что пространство бесконечно непрерывно, здесь г-н Спенсер находит, что немыслимость — самое удобное из всех позитивных доказательств.

Первый пример, который следует отметить, — это его доказательство сжимаемости материи (стр. 51): «Установленная механическая истина гласит: если тело, движущееся с заданной скоростью, ударяет равное тело в покое таким образом, что оба движутся вместе, их общая скорость будет лишь половиной скорости ударяющего тела. Теперь, это закон, отрицание которого немыслимо, что при переходе от любой степени величины к другой должны быть пройдены все промежуточные степени. Или в рассматриваемом случае тело, движущееся со скоростью 4, не может при столкновении быть сведено к скорости 2, не пройдя через все скорости между 4 и 2. Но если бы материя была поистине твердой — если бы ее единицы были абсолютно несжимаемы и находились в неразрывном контакте — этот «закон непрерывности», как его называют, нарушался бы в каждом случае столкновения. Ибо когда из двух таких единиц одна, движущаяся со скоростью 4, ударяет другую в покое, ударяющая единица должна мгновенно уменьшить свою скорость 4 до скорости 2; должна перейти от скорости 4 к скорости 2 без какого-либо промежутка времени и без прохождения через промежуточные скорости; должна двигаться со скоростями 4 и 2 в один и тот же момент, что невозможно». На странице 57 он признает, что любой переход от одной скорости движения к другой немыслим; следовательно, не помогает делу «прохождение через промежуточные скорости». Это такое же великое противоречие и столь же немыслимо, что скорость 4 должна стать скоростью 3,9999+, как и то, что она должна стать скоростью 2; ибо никакое изменение движения вообще не может быть помыслено (как он признается) без наличия двух движений в одно время. Движение, по сути, есть синтез места и времени и не может быть понято иначе, как их единство. Аргумент, приведенный здесь, приводится г-ном С. только с целью антитезиса к другим аргументам с другой стороны, столь же слабым, как и он сам.

На странице 241 г-н Спенсер рассматривает вопрос о неуничтожимости материи: «Уничтожение материи немыслимо по той же причине, по которой немыслимо творение материи». (Стр. 54): «Материя в своей конечной природе столь же абсолютно непостижима, как пространство и время». Природа материи немыслима, ее творение или уничтожимость немыслимы, и в этом стиле рассуждения мы можем добавить, что ее неуничтожимость также немыслима; на самом деле аргумент относительно самосуществования применим здесь. (Стр. 31): «Самосуществование обязательно означает существование без начала; и сформировать концепцию самосуществования — значит сформировать концепцию существования без начала. Теперь никаким ментальным усилием мы не можем сделать этого. Помыслить существование через бесконечное прошлое время подразумевает концепцию бесконечного прошлого времени, что является невозможностью». Так же мы могли бы рассуждать в ключе, идентичном; неуничтожимость подразумевает существование через бесконечное будущее время, но никаким ментальным усилием бесконечное время не может быть помыслено. И так же мы доказываем и опровергаем постоянство силы и движения. Когда того требует случай, вступает всегда удобный аргумент «немыслимости». Это напоминает «слабоумие» сэра Уильяма Гамильтона, на котором основаны «различные из наиболее важных феноменов интеллекта», среди которых он упоминает категорию причинности. Если причинность основана на слабоумии, а весь опыт на нем, то из этого следует, что все эмпирическое знание покоится на слабоумии.

На странице 247 наш автор утверждает, что первый закон движения «в наши дни сливается с более общим, что движение, подобно материи, неуничтожимо». Интересно заметить, что этот так называемый «Первый закон движения» покоится не на лучшем основании, чем очень грубое размышление.

«Когда на движущееся тело не влияют внешние силы, оно будет продолжать двигаться по прямой линии с равномерной скоростью», — таково утверждение Спенсера.

Этот абстрактный, предполагаемый закон потребовал много лесов в Натуральной философии, которые в противном случае совершенно не нужны; он противоречит идее импульса и, таким образом, опровергается:

I. Тело, приведенное в движение, продолжает двигаться после того, как импульс извне прекратился, по той причине, что оно сохраняет импульс.

II. Импульс есть произведение веса на скорость, а вес есть притяжение рассматриваемого тела к другому телу, внешнему по отношению к нему. Если бы все тела, внешние по отношению к движущемуся телу, были полностью удалены, последнее не имело бы веса, а следовательно, произведение веса на скорость было бы равно нулю.

III. «Внешние влияния», упомянутые в так называемом «законе», означают главным образом притяжение. Поскольку ни одно тело не могло бы иметь импульса иначе, как через вес, другое имя для притяжения, из этого следует, что всякое свободное движение имеет отношение к другому телу, а следовательно, является криволинейным; таким образом, мы избавляемся от того смущающего «движения по прямой линии», которое доставляет так много хлопот в механике. Все это должно быть сведено обратно через различные процессы к криволинейному движению.

Мы подходим, наконец, к рассмотрению центральной точки этой системы:

КОРРЕЛЯЦИЯ СИЛ.

Говоря о постоянстве силы, г-н Спенсер признает (стр. 252), что эта доктрина не доказуема из опыта. Он говорит (стр. 254): «Ясно, что постоянство силы есть конечная истина, для которой невозможно индуктивное доказательство». (Стр. 255): «Под постоянством силы мы на самом деле подразумеваем постоянство некоторой силы, которая превосходит наше знание и концепцию». (Стр. 257): «Неуничтожимость материи и непрерывность движения, как мы видели, на самом деле являются следствиями из невозможности установить в мысли отношение между чем-то и ничем». (Таким образом, то, что было установлено как ментальное бессилие, теперь наделяется объективной значимостью.) «Наша неспособность помыслить материю и движение уничтоженными есть наша неспособность подавить само сознание». (Стр. 258): «Кто бы ни утверждал, что неспособность помыслить начало или конец Вселенной есть негативный результат нашей ментальной структуры, не может отрицать, что наше сознание Вселенной как постоянной есть позитивный результат нашей ментальной структуры. И это постоянство Вселенной есть постоянство той неизвестной причины, силы или энергии, которая проявляется нам через все феномены». Этот «позитивный результат нашей ментальной структуры», как говорят, покоится на нашей «неспособности помыслить ограничение сознания», что есть «просто оборотная сторона нашей неспособности положить конец мыслящему субъекту, продолжая при этом мыслить». (Стр. 257): «Помыслить нечто, становящееся ничем, означало бы, что эта субстанция сознания, только что существовавшая в данной форме, должна затем не принять никакой формы или перестать быть сознанием».

Здесь будет замечено, что он пытается решить Первую Антиномию Канта и что его аргумент в этом месте отличается от кантовского доказательства «Антитезиса» тем, что, в то время как Кант доказывает, что «Мир [или Вселенная] не имеет начала» и т. д., невозможностью возникновения чего-либо в «пустом времени», г-н Спенсер доказывает то же самое, утверждая, что это «позитивный результат нашей ментальной структуры», а затем переходит к показу, что это своего рода «неспособность», которая имеет субъективное объяснение; это, согласно ему, просто «субстанция сознания», объективированная и рассматриваемая как закон реальности.

Но как обстоит дело с «Тезисом» к этой Антиномии, «Мир имеет начало во времени»? Кант доказывает это апогогически, показывая абсурдность «бесконечного ряда, уже истекшего». Что наш автор не избежал противоречия, уже было показано в наших замечаниях о «неуничтожимости материи». Пока он трактовал о непознаваемом, его особой задачей было доказать, что самосуществование немыслимо. (Стр. 31): Он говорит, что это означает «существование без начала», и «помыслить существование через бесконечное прошлое время подразумевает концепцию бесконечного прошлого времени, что является невозможностью». Таким образом, мы имеем Тезис Антиномии, поддерживаемый в его доктрине «непознаваемого», и антитезис той же самой, доказанный в доктрине познаваемого.

Далее мы обнаружим его вовлеченным в Третью Антиномию Канта.

Доктрина корреляции изложена в следующих отрывках:

(Стр. 280): «Те модусы непознаваемого, которые мы называем движением, теплом, светом, химическим сродством и т. д., одинаково трансформируемы друг в друга и в те модусы непознаваемого, которые мы различаем как ощущение, эмоцию, мысль: эти, в свою очередь, прямо или косвенно перетрансформируемы в исходные формы. Что никакая идея или чувство не возникает, кроме как результат некоторой физической силы, затраченной на его производство, быстро становится общим местом науки; и кто должным образом взвесит доказательства, увидит, что ничто, кроме подавляющей предвзятости в пользу заранее сформированной теории, не может объяснить ее непринятие. Как происходит этот метаморфоз — как сила, существующая как движение, тепло или свет, может стать модусом сознания — как возможно для воздушных вибраций порождать ощущение, которое мы называем звуком, или для сил, освобожденных химическими изменениями в мозгу, порождать эмоцию — это тайны, которые невозможно постичь». (Стр. 284): «Каждое проявление силы может быть интерпретировано только как эффект некоторой предшествующей силы; неважно, будь то неорганическое действие, животное движение, мысль или чувство. Либо это должно быть признано, либо должно быть утверждено, что наши последовательные состояния сознания самосозданы». «Либо ментальные энергии, так же как и телесные, количественно коррелируют с определенными энергиями, затраченными на их производство, и с определенными другими энергиями, которые они инициируют; либо ничто должно стать чем-то, а что-то — ничем. Поскольку постоянство силы, будучи datum сознания, не может быть отрицаемо, его неизбежное следствие должно быть принято».

На стр. 294 он поддерживает доктрину, что «движение принимает направление наименьшего сопротивления», ментально так же, как и физически.

Вот некоторые из выводов, которые можно сделать из процитированных отрывков:

1. Каждый акт определяется извне, а следовательно, не принадлежит субъекту, в котором он проявляется.

2. Изменить курс силы — значит сделать другое направление «направлением наименьшего сопротивления» или устранить или уменьшить сопротивление.

3. Но изменить сопротивление требует силы, которая (в движении) должна действовать в «направлении наименьшего сопротивления», а следовательно, она полностью определяется извне и управляется расположением сил, которые она встречает.

4. Следовательно, о воле абсурдно говорить; свобода или моральное агентство — невозможный фантом.

5. Что существует самоопределение в самосознании — что оно «самосоздано» — для г-на Спенсера является абсурдной альтернативой, которая сразу склоняет чашу весов в пользу доктрины, что ментальные феномены являются продуктами внешних сил.

После этого, что мы должны сказать о следующем? (Стр. 501): «Несмотря на все доказательства обратного, в немалом числе умов, вероятно, возникнет убеждение, что решения, которые были даны, вместе с теми, что будут из них выведены, по существу материалистичны. Пусть никто не упорствует в этих заблуждениях». (Стр. 502): «Их импликации не более материалистичны, чем они спиритуалистичны, и не более спиритуалистичны, чем они материалистичны».

Если мы сопоставим эти позиции с Третьей Антиномией Канта, мы увидим, что все они принадлежат к доказательству «Антитезиса», а именно: «Нет свободы, но все в мире происходит согласно законам природы». «Тезис», а именно: «Что причинность свободы необходима, чтобы полностью объяснить феномены мира», он нигде не поддерживал. Мы находим, по сути, только тех мыслителей, которые в некоторой мере овладели третьей фазой культуры в мышлении, стоящих на основе, представленной Кантом в Тезисе. Главный пункт в Тезисе может быть изложен следующим образом: 1. Если все, что происходит, предполагает предыдущее условие (что утверждает закон причинности), 2. Это предыдущее условие не может быть постоянным (или существовать всегда); ибо, если так, его следствие, или эффект, существовало бы всегда. Таким образом, предыдущее условие должно быть вещью, которая произошла. 3. С этим весь закон причинности рушится; ибо (а) поскольку каждая причина есть эффект, (б) ее определяющая сила ускользает в более высокий член ряда, и (в) если закон не меняется, полностью исчезает; в результате получается неопределенный ряд эффектов без причины; каждый член ряда есть зависимый, имеет свое бытие в другом, который опять имеет свое бытие в другом, а следовательно, не может поддерживать последующий член.

Следовательно, очевидно, что эта Антиномия состоит, во-первых: в установлении закона причинности как имеющего абсолютную значимость, что есть антитезис. Во-вторых, приобретается опыт, что такой абсолютный закон причинности есть самоничтожающийся, а следовательно, следует сделать вывод, что причинность, чтобы быть вообще, предполагает возникновение в «самодвижущемся», как называет его Платон. Аристотель (Метафизика, xi. 6-7, и ix. 8) выставляет это предельное как «самоактивное», и схоласты берут то же самое под обозначением «actus purus» для определения Бога.

Антиномия, таким образом сведенная, дает:

I. Тезис: Самоопределение должно лежать в основе всякой причинности, иначе причинность не может существовать вообще.

II. Антитезис: Если существует самоопределение, «единство опыта (которое заставляет нас искать причину) разрушается, а следовательно, такой случай не мог бы возникнуть в опыте».

При сравнении двух доказательств сразу видно, что они имеют разные степени универсальности. Аргумент Тезиса основан на природе самой вещи, т. е. чистой мысли; в то время как аргумент Антитезиса упускает из виду идею «эффективной» причины и ищет лишь непрерывность в последовательности времени, а следовательно, выставляет себя как вторую стадию мышления, которая опирается на посох фантазии, т. е. простого репрезентативного мышления. Это «единство опыта», как называет его Кант, есть то же самое, выраженное другими словами, на которое Спенсер ссылается как на «позитивный результат нашей ментальной структуры». В одном смысле это истинные антиномии — антиномии Канта, Гамильтона и др. — а именно в том, что «репрезентативная» стадия мышления оказывается неспособной стряхнуть чувственную картину и мыслить «sub quadam specie æternitatis». Для разума, дисциплинированного до третьей стадии мышления, это не антиномии; Спиноза, Лейбниц, Платон и Аристотель не смущены ими. Тезис, правильно сформулированный, есть истинный универсал и выставляет свою собственную истину как то, на чем покоится закон причинности; а следовательно, сам антитезис — менее универсальный — покоящийся на законе причинности, основан на Тезисе. Более того, Тезис не отрицает бесконечную последовательность во времени и пространстве, он лишь утверждает, что должна быть эффективная причина — как раз то, что утверждает закон причинности, но показывает, в дополнение, что эта эффективная причина должна быть «самоопределенной».

На странице 282 мы узнаем, что «Солнечное тепло есть конечный источник силы, проявляемой обществом». «Она (сила общества) основана на животных и растительных продуктах, а эти в свою очередь зависят от света и тепла солнца».

Как эпизод в этой несколько абстрактной дискуссии, может быть забавно заметить вопрос о приоритете открытия, затронутый в следующей заметке (стр. 454): «Пока я недавно не проконсультировался с его «Очерками астрономии» по другому вопросу, я не знал, что еще в 1833 году сэр Джон Гершель провозгласил доктрину, что «солнечные лучи являются конечным источником почти каждого движения, которое происходит на поверхности Земли». Он прямо включает все геологические, метеорологические и жизненные действия; так же как и те, которые мы производим сжиганием угля. Покойный Джордж Стивенсон, по-видимому, был ошибочно приписан к этой последней идее».

Чтобы дополнить тщательное обсуждение этого важного вопроса, мы хотим предложить претензии Томаса Карлейля, который еще в 1830 году написал следующий отрывок в своем «Sartor Resartus» (Ам. изд., стр. 55-6): «Хорошо пел еврейский Псалмопевец: «Если я возьму крылья зари и поселюсь на краю Вселенной, Бог там». Ты тоже, о просвещенный читатель, который, скорее всего, не псалмопевец, а прозаик, знающий Бога только по традиции, знаешь ли ты хоть один уголок мира, где, по крайней мере, нет силы? Капля, которую ты стряхиваешь со своей мокрой руки, не остается там, где падает, но завтра ты обнаружишь, что она унесена; уже, на крыльях северного ветра, она приближается к тропику Рака. Как она испарилась, а не лежит неподвижно? Думаешь ли ты, что есть что-то неподвижное, без силы и мертвое?

«Когда я ехал через Шварцвальд, я сказал себе: Тот маленький огонек, который светит подобно звезде через темнеющую (nachtende) пустошь, где закопченный кузнец склонился над своей наковальней, и ты надеешься заменить свою потерянную подкову — это отдельное, обособленное пятнышко, отрезанное от всей Вселенной, или неразрывно соединенное с целым? Ты дурак, этот кузнечный огонь был первоначально зажжен от солнца; питается воздухом, который циркулирует из-за потопа Ноя, из-за звезды Пса; это маленький ганглий, или нервный центр в великой жизненной системе необъятности».

Наконец, нам предстоит рассмотреть теорию корреляции в связи с равновесием.

I. Движение возникает из нарушенного равновесия. Вся совокупность не соответствует самой себе, ее идеальное и реальное противоречат друг другу. Движение есть восстановление равновесия или приведение идеального и реального к единству. Иллюстрируя это: пружина (сделанная из стали, резины или любого упругого материала) имеет определенную форму, в которой она может существовать без напряжения; это можно назвать идеальной формой, или просто идеалом. Если пружину принуждают принять другую форму, ее реальная форма становится отличной от идеальной; ее равновесие нарушается, и сила проявляется как стремление восстановить равновесие (или единство идеального и реального). Обобщим это: все силы имеют одну и ту же природу; (а) экспансивные силы возникают из идеального, существующего вне — газ, пар, например, в идеале занимает большее пространство, чем реально; он расширяется, чтобы заполнить его. Или (b) контрактивные силы: множественность идеально существует внутри; например, сила тяготения; материя пытается найти центр земли, свой идеал. Воля действует таким образом: идеал меняется первым и влечет за собой реальное. Я сначала разрушаю в мысли и воле тождество идеального и реального; возникающее напряжение есть сила. Мышление, поскольку оно имеет дело с универсальным (или потенциальным и актуальным), является первоначальным источником силы и, как будет показано далее в результате обратного анализа (см. ниже, V. 3, c), единственным источником силы.

II. Постоянство силы требует невосстановимого равновесия; при движении к восстановлению одного равновесия она должна разрушить другое — свое эквивалентное.

III. Но это противоречит вышеизложенной концепции силы следующим образом: (а) Поскольку сила возникает из нарушенного равновесия, отсюда следует (b), что для разрушения равновесия требуется столько же силы, сколько развивается при его восстановлении (и это понятие лежит в основе теории корреляции). Но (c) если первое равновесие (уже разрушенное) может быть восстановлено только путем разрушения другого, равного ему, то оно уже образовало равновесие со вторым, и повод для движения устранен.

Если две силы равны и противоположны, какая из них уступит?

Благодаря этому диалектическому рассмотрению силы мы узнаем недостаточность теории корреляции как истины в последней инстанции. Вместо того чтобы быть «единственной истиной, которая превосходит опыт, лежа в его основе» (стр. 258), мы вынуждены признать, что это «постоянство силы» покоится на категории причинности; его тонкая маскировка состоит в замене метафизического выражения «Каждое следствие должно быть равно своей причине» другими словами. И это, будучи подвергнуто испытанию, признает, что единственной действующей причиной является «causa sui»; следовательно, следствие равно своей причине, потому что оно и есть причина.

И теория корреляции приводит к выводу, что сила не может существовать, если она не самопорождена.

То, что самоопределение является неизбежным результатом, независимо от того, какая гипотеза принята, также очевидно. Взяв все контргипотезы и обобщив их, мы получаем следующий анализ:

I. Любое и всякое бытие определяется извне через другое. (Эта теорема включает в себя все доктрины, отрицающие самоопределение.)

II. Из этого следует, что любое и всякое бытие зависит от другого и является конечным; его нельзя изолировать, не разрушив. Отсюда следует, что каждое бытие является элементом целого, которое включает его как подчиненный момент.

III. Зависимое бытие как подчиненный элемент не может поддерживать что-либо присоединенное к нему, ибо его собственная опора не в нем самом, а в другом, а именно в целом, которое его включает. Из этого следует, что никакое зависимое бытие не может зависеть от другого зависимого бытия, но скорее от включающего целого.

Включающее целое, следовательно, не является зависимым; поскольку оно есть для себя, и каждый элемент определяется через него и для него, его можно назвать негативным единством (или единством, которое отрицает независимость элементов).

Примечание. — Цепь зависимых существ схлопывается в одно зависимое существо. Зависимость не превращается в независимость простым умножением. Таким образом, всякая зависимость является элементом независимого целого.

IV. Каков характер этого независимого целого, этого негативного единства? «Характер» означает определение, и мы готовы сказать, что его определение не может быть через другое, ибо тогда оно было бы зависимым, и нас снова отсылали бы к целому, включающему его. Его определение, благодаря которому возникает множественность элементов, есть, следовательно, его собственное самоопределение. Таким образом, всякая конечность и зависимость предполагает в качестве своего условия самоопределение.

V. Самоопределение, рассмотренное более внимательно, обнаруживает некоторые примечательные результаты (которые прольют свет на обсуждение «Сущности и явлений» выше):

(1.) Оно есть «causa sui»; активное и пассивное; существующее двояко как определяющее и определяемое; это саморасщепление порождает различие в самом себе, которое снова снимается.

(2.) Как определяющее (или активное, или причина) оно есть чистое универсальное — возможность любых определений. Но как определяемое (пассивное или следствие) оно есть особенное, частное, односторонняя реальность, которая вступает в изменение.

(3.) Но оно есть «негативное единство» этих двух сторон и, следовательно, индивид. Чистое универсальное, чье негативное отношение к самому себе как к определяющему создает частное, завершает себя до индивидуальности через этот акт.

(a.) Поскольку его чистая универсальность является субстратом его определения и в то же время самоотносящейся активностью (или негативностью), оно сразу становится своим собственным объектом.

(b.) Его активность (ограничивающая или определяющая) — чистая негативность — обращенная к себе как к объекту, растворяет частное в универсальном и тем самым постоянно реализует свою субъективность.

(c.) Следовательно, эти две стороны негативного единства более правильно называть субъектом и объектом, и поскольку они тождественны (causa sui), мы можем назвать результат «самосознанием».

Абсолютная истина всех истин, таким образом, заключается в том, что самосознание есть форма Целого. Бог есть Личность, или, скорее, Личность. Через Свое самосознание (мышление о Себе) Он делает Себя объектом для Себя (Природа) и в том же акте снова снимает его в Свой собственный образ (конечный дух), и тем самым постигает Себя в этом самооткровении.

Здесь необходимо сделать два замечания: (1.) Это не «пантеизм»; ибо получается, что Бог есть Личность; и во-вторых, Природа есть самоснимающаяся сторона в процессе; в-третьих, так называемый «конечный дух», или человек, бессмертен, поскольку иначе он не был бы последним звеном цепи; но он таковым является, потому что может развиться из своей чувственной жизни к чистому мышлению, не обусловленному временем и пространством, и, следовательно, может превзойти любой фиксированный «высший разум», сколь бы высоким он ни был создан.

(2.) Это результат, к которому пришли все глубокие мыслители.

Аристотель (Метафизика XI. 6 и 7) возвращает весь этот вопрос о движении к его предпосылке в способе рассмотрения «sub quadam specie æternitatis». Он заключает следующим образом: «Мышление же того, что чисто для себя, есть мышление того, что является наиболее превосходным в себе и для себя».

«Мышление мыслит само себя, однако, через участие в том, что мыслится им; оно становится этим объектом в своей собственной деятельности таким образом, что субъект и объект тождественны. Ибо постижение мысли и сущности — это то, что составляет разум. Деятельность мышления производит то, что воспринимается; так что деятельность — это скорее то, что Разум, по-видимому, имеет от божественной природы; спекуляция [чистое мышление] есть самое превосходное занятие; если, следовательно, Бог всегда занят этим, как мы временами, Он достоин восхищения, а если в высшей степени — более достоин восхищения. Но Он есть в этом чистом мышлении, и жизнь также принадлежит Ему; ибо деятельность мысли есть жизнь. Он есть эта деятельность. Деятельность, возвращающаяся в себя, есть самая превосходная и вечная жизнь. Мы говорим, поэтому, что Бог есть вечное и наилучшее живое существо. Так что жизнь и длительность непрерывны и вечны; ибо это есть Бог».

Когда избавляешься от тех «образов чувства», называемых Спенсером «постижимыми», и приходишь к «неизобразимым понятиям разума», становится легко свести запутанные антиномии силы, материи, движения, времени, пространства и причинности; придя к фундаментальному принципу — самоопределению — можно будет создать науку биологию. Органическая сфера не поддастся дуалистической Рефлексии. Гёте — великий пионер школы физиков, которая возникнет из нынешней активности Рефлексии, когда она придет к восприятию своего метода.

Резюме. — Результаты г-на Спенсера, насколько это касается философии, могут быть кратко суммированы под четырьмя общими заголовками: 1. Психология. 2. Онтология. 3. Теология. 4. Космология.

ПСИХОЛОГИЯ.

(1.) Концепция — это лишь картина в уме; поэтому то, что нельзя представить, нельзя и помыслить; поэтому Бесконечное, Абсолютное, Бог, Сущность, Материя, Движение, Сила — словом, все, что предполагает опосредование, — не может быть помыслено; следовательно, они непознаваемы.

(2.) Сознание есть самопознание; но то, что субъект и объект суть одно, невозможно. Мы не можем познать ни себя, ни какое-либо реальное бытие.

(3.) Всякое рассуждение или объяснение есть подведение чего-то под более общую категорию; следовательно, высшая категория не подведена ни под что, а следовательно, необъяснима.

(4.) Наши интеллектуальные способности могут быть улучшены до определенной степени, и сверх этого никакие тренировки не могут помочь. (Биология, том I, стр. 188.)

(5.) «Субстанция сознания» есть основа наших идей о постоянстве Силы, Материи и т. д.

(6.) Всякое знание относительно; наше знание об этом факте, однако, не относительно, а абсолютно.

ОНТОЛОГИЯ.

(1.) Все, что мы знаем, есть феноменальное. Реальность превосходит всякое понимание. В явлении сущность «проявляется», но все же она не открывается тем самым; она остается скрытой за ним, непостижимой для нашего восприятия.

(2.) И все же, поскольку все наше знание относительно, мы имеем смутное знание о скрытой и непостижимой сущности коррелята нашего знания о явлениях. Мы знаем, что она существует.

(3.) Хотя то, что непостижимо, по этой причине непознаваемо, все же мы знаем, что постоянство принадлежит силе, движению и материи; это положительный результат нашей «ментальной структуры», хотя мы не можем помыслить ни разрушимость, ни неразрушимость.

(4.) Хотя самосознание есть невозможность, все же оно иногда случается, поскольку «субстанция сознания» является объектом сознания, когда оно решает вопрос о постоянстве Вселенной, а также Силы, Материи и т. д.

ТЕОЛОГИЯ.

Высшее Существо неизвестно и непознаваемо; не открыто и не может быть открыто ни естественно, ни сверхъестественно; ибо чтобы открыть, требуется, чтобы кто-то постиг то, что открыто. Единственная доктрина Религии, имеющая большую ценность, — это доктрина о том, что Бог превосходит человеческий интеллект. Когда Религия претендует на то, чтобы открыть Его человеку и объявить Его атрибуты, тогда она безрелигиозна. Хотя Бог есть неизвестное, все же личность, разум, сознание и т. д. унизительны, когда применяются к Нему. «Тридцать девять статей» должны быть сведены к одной, такой: «Существует Неизвестное, о котором я знаю, что не могу его знать».

«Религии — это оболочки истины, которые открывают низшему и скрывают от высшего». «Они суть способы проявления непознаваемого».

КОСМОЛОГИЯ.

«Эволюция — это переход от неопределенной, несвязной однородности к определенной, связной разнородности через непрерывные дифференциации и интеграции». Это закон Вселенной. Все прогрессирует к уравновешиванию — к подвижному равновесию.

ВВЕДЕНИЕ В «НАУКОУЧЕНИЕ» ФИХТЕ. ПЕРЕВЕДЕНО А. Э. КРЕГЕРОМ.

[Примечание. — Представляя это «Введение» читателям «Журнала спекулятивной философии», мы полагаем, что предоставляем им самый легкий способ получить представление о великом труде Фихте «Наукоучение». Настоящее введение было написано Фихте в 1797 году, через три года после первой публикации его полной системы. Оно, безусловно, написано на удивление ясным и энергичным языком, так что, вероятно, привлечет внимание даже тех, кто мало знаком с основами науки философии. Это побудило нас отдать ему предпочтение перед другими эссе, также написанными Фихте в качестве введений к его «Наукоучению». Перевод «Наукоучения», выполненный г-ном Крегером, в настоящее время публикуется в Нью-Йорке. Эта статья, кроме того, интересна как более полное раскрытие доктрины Платона о Методе, ранее анонсированной. — Ред.]

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

De re, quæ agitur, petimus, ut homines, eam non opinionem, sed opus esse, cogitent ac pro certo habeant, non sectæ nos alicujus, aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanæ fundamenta moliri. Deinde, ut, suis commodis æqui, in commune consulant, et ipsi in partem veniant. — Бэкон Веруламский.

Автор «Наукоучения» вскоре убедился, благодаря небольшому знакомству с философской литературой после появления «Критик» Канта, что цель этого великого человека — осуществить тотальную реформу в изучении философии, а следовательно, и всей науки — потерпела неудачу, поскольку никто из его многочисленных преемников, по-видимому, не понял, о чем он на самом деле говорил. Автор полагал, что понял последнего; он решил посвятить свою жизнь представлению — полностью независимому от Канта — этого великого открытия, и он не откажется от этого решения. Удастся ли ему лучше заставить понять себя своим современникам, покажет только время. Во всяком случае, он знает, что ничто истинное и полезное, что однажды было дано человечеству, не теряется, даже если только далекое потомство научится, как этим пользоваться.

Определяемый моим академическим призванием, я писал в первую очередь для своих слушателей, с которыми был в состоянии объясниться словами, пока не был понят.

Это не место свидетельствовать, сколько у меня причин быть довольным своими усилиями и питать в отношении некоторых моих студентов лучшие надежды для науки. Эта моя книга стала известна и в других местах, и среди ученых ходят различные мнения о ней. Суждения, которые даже претендовали на приведение аргументов, я не читал и не слышал, кроме как от своих студентов; но я слышал и читал огромное количество насмешек, осуждений и общих заверений в том, что все сердечно противятся этой доктрине, и признаний, что никто не может ее понять. Что касается последнего, я с радостью возьму всю вину на себя, пока другие не представят ее так, чтобы сделать понятной, когда студенты, несомненно, обнаружат, что мое представление было не таким уж плохим; или я возьму ее на себя полностью и безоговорочно, если читатель тем самым будет воодушевлен изучить настоящее представление, в котором я постараюсь быть как можно более ясным. Я буду продолжать эти представления до тех пор, пока убежден, что пишу не совсем напрасно. Но я пишу напрасно, когда никто не исследует мой аргумент.

Я все еще должен своим читателям следующие объяснения: я всегда говорил и говорю снова, что моя система та же, что и у Канта. То есть она содержит тот же взгляд на предмет, но полностью независима от способа представления Канта. Я сказал это не для того, чтобы прикрыться великим авторитетом или поддержать свою доктрину чем-то, кроме нее самой, а для того, чтобы сказать правду и быть справедливым.

Возможно, это будет доказано через двадцать лет. Кант до сих пор — запечатанная книга, и то, чему, как считается, он учил, — это именно то, что он намеревался искоренить.

Мои сочинения не должны ни объяснять Канта, ни объясняться его сочинениями; они должны стоять сами по себе, и Кант вообще не должен учитываться в игре. Моя цель — позвольте мне сказать это прямо — не исправлять или дополнять философские размышления, которые могут быть в ходу, называются ли они анти-Кантом или Кантом, а полностью искоренить их и произвести полную революцию в способе мышления относительно этих предметов, так чтобы впредь Объект полагался и определялся Знанием (Разумом), а не наоборот; и это серьезно, а не просто на словах.

Пусть никто не возражает: «Если эта система истинна, определенные аксиомы не могут быть поддержаны», ибо я не намерен, чтобы поддерживалось что-либо, что эта система опровергает.

Опять же: «Я не понимаю эту книгу» — для меня очень неинтересное и незначительное признание. Никто не может и не должен понимать мои сочинения, не изучив их; ибо они содержат не урок, преподававшийся ранее, а нечто — поскольку Кант не был понят — совершенно новое для эпохи.

Осуждение без аргументов говорит мне просто о том, что моя доктрина не нравится; и это признание опять же очень неважно; ибо вопрос вовсе не в том, нравится она вам или нет, а в том, доказана ли она. В настоящем очерке я пишу только для тех, в ком еще живет внутреннее чувство любви к истине; кто еще ценит науку и убежденность и кто побуждаем живым рвением искать истину. С теми, кто из-за долгого духовного рабства потерял вместе с верой в собственную убежденность веру в убежденность других; кто считает глупостью, если кто-то пытается искать истину для себя; кто не видит в науке ничего, кроме удобного способа существования; кто в ужасе от любого предложения расширить ее границы, вовлекающего как новый труд, и кто не считает постыдным ни одно средство, с помощью которого они надеются подавить того, кто делает такое предложение, — с теми я не имею ничего общего.

Я был бы огорчен, если бы они поняли меня. До сих пор это мое желание реализовывалось; и я надеюсь, даже сейчас, что эти строки так запутают их, что они не смогут воспринять в них ничего, кроме простых слов, в то время как то, что представляет их разум, разрывается туда и сюда их плохо скрываемой яростью.

ВВЕДЕНИЕ.

I. Внимай себе; отврати свой взор от всего, что окружает тебя, и внутрь своего собственного внутреннего «я»! Такова первая задача, налагаемая на студента Философией. Мы говорим не о чем-то, что вне тебя, а исключительно о тебе самом.

Малейшее самонаблюдение должно показать каждому значительную разницу между различными непосредственными состояниями его сознания, которые мы можем также назвать представлениями. Ибо некоторые из них кажутся полностью зависимыми от нашей свободы, и мы никак не можем поверить, что вне нас есть что-то, соответствующее им. Наше воображение, наша воля кажутся нам свободными. Другие же, однако, мы относим к Истине как к их модели, которая считается твердо установленной, независимой от нас; и при определении таких представлений мы обнаруживаем, что обусловлены необходимостью их гармонии с этой Истиной. В знании о них мы не считаем себя свободными, насколько это касается их содержания. Короче говоря: в то время как некоторые из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие сопровождаются чувством необходимости.

Разумно вопрос не может возникнуть — почему представления, зависящие от нашей свободы, определены именно таким образом, а не иначе? Ибо, предполагая их зависимыми от нашей свободы, всякое применение понятия основания отвергается; они таковы, потому что я так их сформировал, и если бы я сформировал их иначе, они были бы иными.

Но это, безусловно, вопрос, достойный размышления — каково основание системы тех представлений, которые сопровождаются чувством необходимости, и самого этого чувства необходимости? Ответить на этот вопрос — цель философии; и, по моему мнению, ничто не является философией, кроме Науки, которая решает эту проблему. Система тех представлений, которые сопровождаются чувством необходимости, называется также Опытом — как внутренним, так и внешним опытом. Философия, следовательно, чтобы сказать то же самое другими словами, должна найти основание всего Опыта.

Против этого можно выдвинуть только три возражения. Кто-то мог бы отрицать, что представления, сопровождаемые чувством необходимости и отнесенные к Истине, определенной без какого-либо нашего действия, вообще встречаются в нашем сознании. Такой человек либо отрицал бы свое собственное знание, либо был бы устроен совершенно иначе, чем другие люди; в последнем случае его отрицание не имело бы для нас никакого значения. Или кто-то мог бы сказать: вопрос совершенно неразрешим, мы находимся в неустранимом невежестве относительно него и должны оставаться таковыми. Вступать в спор с таким человеком совершенно излишне. Лучший ответ, который он может получить, — это фактический ответ на вопрос, и тогда все, что он может сделать, — это изучить наш ответ и сказать нам, почему и в каких вопросах он не кажется ему удовлетворительным. Наконец, кто-то мог бы поспорить о названии и утверждать: «Философия — это нечто иное, чем то, что вы указали выше, или, по крайней мере, нечто иное, кроме этого». Такому легко можно было бы показать, что ученые во все времена обозначали именно то, что мы только что назвали Философией, и что все остальное, что он мог бы назвать Философией, уже имеет другое имя, и что если это слово вообще что-то означает, оно должно означать именно эту Науку. Но поскольку мы не склонны вступать в какой-либо спор о словах, мы, со своей стороны, уже отказались от имени Философии и назвали Науку, целью которой является решение этой проблемы, Наукоучением.

II. Только когда мы говорим о чем-то, что считаем случайным, т. е. что, как мы предполагаем, могло бы быть и иначе, хотя оно не было определено свободой, мы можем спрашивать о его основании; и именно этим вопрошанием об основании оно становится случайным для вопрошающего. Найти основание чего-либо случайного означает найти нечто другое, из определенности которого можно увидеть, почему случайное, среди различных условий, которые оно могло бы принять, приняло именно то, которое приняло. Основание лежит — самим мышлением об основании — за пределами своего Обоснованного, и оба они, поскольку они суть Основание и Обоснованное, противопоставлены друг другу, связаны друг с другом, и таким образом последнее объясняется из первого.

Теперь Философия должна обнаружить основание всего опыта; следовательно, ее объект лежит необходимо за пределами всего Опыта. Это предложение применимо ко всей Философии и всегда применялось так до сих пор, если исключить эти последние дни кантовских неверно толкующих и их фактов сознания, т. е. внутреннего опыта.

Против этого параграфа нельзя выдвинуть никаких возражений; ибо посылка нашего вывода есть лишь анализ вышеуказанного понятия Философии, и из посылки сделан вывод. Если кто-то пожелает напомнить нам, что понятие основания должно быть объяснено иначе, мы, конечно, не можем помешать ему сформировать другое понятие о нем, если он того пожелает; но мы заявляем, в силу нашего доброго права, что мы, в вышеприведенном описании Философии, не хотим, чтобы под этим словом понималось что-либо иное. Следовательно, если оно не должно так пониматься, возможность Философии, как мы ее описали, должна быть полностью отрицаема, и на такое отрицание мы ответили в нашем первом разделе.

III. Конечный интеллект не имеет ничего за пределами опыта; опыт содержит всю субстанцию его мышления. Философ необходимо находится в тех же условиях, и поэтому кажется невозможным, чтобы он мог возвысить себя над опытом.

Но он может абстрагировать; т. е. он может отделить свободой мышления то, что в опыте соединено. В Опыте Вещь — то, что должно быть определено в себе независимо от нашей свободы и в соответствии с чем наше знание должно формироваться — и Интеллект — который должен получить знание о ней — неразрывно соединены. Философ может абстрагироваться от обоих, и если он это делает, он абстрагировался от Опыта и возвысил себя над ним. Если он абстрагируется от первого, он сохраняет интеллект в себе, т. е. абстрагированный от его отношения к опыту; если он абстрагируется от последнего, он сохраняет Вещь в себе, т. е. абстрагированную от того факта, что она встречается в опыте; и таким образом сохраняет Интеллект в себе, или «Вещь в себе», как объяснительное основание Опыта. Первый способ действия называется Идеализмом, последний — Догматизмом.

Только эти две философские системы — и в этом данные замечания должны убедить каждого — возможны. Согласно первой системе, представления, которые сопровождаются чувством необходимости, являются продуктами Интеллекта, который должен быть предпослан в их объяснении; согласно последней системе, они являются продуктами вещи в себе, которая должна быть предпослана для их объяснения. Если бы кто-то пожелал отрицать это, ему пришлось бы доказать, что существует еще другой путь выйти за пределы опыта, чем тот, что посредством абстракции, или что сознание опыта содержит больше, чем два только что упомянутых компонента.

Теперь, что касается первого, ниже, правда, окажется, что то, что мы здесь назвали Интеллектом, действительно встречается в сознании под другим именем, и, следовательно, не полностью произведено абстракцией; но в то же время будет показано, что сознание о нем обусловлено абстракцией, которая, однако, естественно случается с человечеством.

Мы вовсе не отрицаем, что возможно составить целую систему из фрагментов этих несочетаемых систем и что этот нелогичный труд часто предпринимался; но мы отрицаем, что более чем эти две системы возможны в логическом ходе действия.

IV. Между объектом — (мы будем называть объяснительное основание опыта, которое утверждает философия, объектом этой философии, поскольку он, по-видимому, существует только через такую философию и для нее) — между объектом Идеализма и объектом Догматизма существует примечательное различие в отношении их отношения к сознанию вообще. Все, о чем я сознаю, называется объектом сознания. Есть три способа, которыми объект может быть соотнесен с сознанием. Либо он кажется произведенным представлением, либо существующим без какого-либо нашего действия; и в последнем случае, либо также определенным в отношении своей качественности, либо существующим лишь в отношении своего существования, в то время как определимым в отношении своей качественности свободным интеллектом.

Первое отношение применяется лишь к воображаемому объекту; второе лишь к объекту Опыта; третье применяется только к объекту, который мы сейчас приступим к описанию.

Я могу определить себя свободой мыслить, например, Вещь в себе догматиков. Теперь, если я должен абстрагироваться от мысли и смотреть просто на себя, я сам становлюсь объектом особого представления. То, что я кажусь себе определенным именно таким образом, и никаким иным, например, как мыслящий, и как мыслящий обо всех возможных мыслях — именно эта Вещь в себе, должна зависеть исключительно от моей собственной свободы самоопределения; я сделал себя таким особым объектом по своей собственной свободной воле. Я не делал себя; напротив, я вынужден мыслить себя заранее как определимого через это самоопределение. Следовательно, я сам есть мой собственный объект, определенность которого при определенных условиях зависит целиком от интеллекта, но существование которого всегда должно быть предпослано. Теперь это самое «Я» есть объект Идеализма. Объект этой системы не встречается фактически как нечто реальное в сознании, не как Вещь в себе — ибо тогда Идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и стал бы Догматизмом — но как «Я» в себе; не как объект Опыта — ибо он не определен, а является исключительно определимым через мою свободу, и без этого определения он был бы ничем, и его на самом деле вовсе нет — но как нечто за пределами всего Опыта.