«Журнал спекулятивной философии, том I, 1867»

Все же Мефистофель держит обещание, которое он дал. Ему удается оживить компанию свежими суммами денег, полученными в соответствии с его природой, не путем выкапывания погребенных сокровищ из сердца гор с помощью лозы, а путем создания бумажных денег! Это, правда, не настоящая монета, но эффект тот же, ибо в обществе все покоится на капризе принятия; его собственная жизнь и сохранение тем самым гарантируются им самим, и его власть, здесь представленная Императором, имеет бесконечную силу. Бумажные банкноты, эти деньги, отштампованные воздушным воображением, распространяют повсюду уверенность и живое наслаждение. Очевидно, что средства процветания не отсутствовали, как и запасы съестного и питья, но нужна была форма, чтобы привести накопленные материалы в движение и вплести их в изменения обращения. С восторгом Канцлер, Гофмейстер, Главнокомандующий, Казначей сообщают о процветающем состоянии армии и граждан; подарки без счета порождают самую дикую роскошь, которая распространяется от вельмож королевства до пажа и шута, и в такой радости каждый может без колебаний оглядеться в поисках новых средств удовольствия. Поскольку компания имеет свою сущность в производстве банкнот, ее внутреннее должно стремиться к художественному; каждый чувствует себя лучше всего, когда он, хотя и узнанный, остается неузнанным, и таким образом развивается театральная тенденция. Ибо здесь дело не имеет ничего общего с драматическим как реальным искусством, в отношении к эгоизму, который связывает компанию вместе. Театр собирает праздную толпу, и ему не остается ничего, кроме как видеть, слышать, сравнивать и судить. Театральное наслаждение превосходит все другие виды в комфорте и в то же время является самым разнообразным. Император желает, чтобы великий маг, Фауст, сыграл драму перед ним и двором и показал Париса и Елену. В этом замысле Мефистофель не может оказать прямой помощи; в темной галерее он заявляет в разговоре с Фаустом, что тот сам должен создать фигуры, и поэтому должен отправиться к Матерям. Фауст содрогается при их именах. Мефистофель дает ему маленький, но важный ключ, с которым он должен войти в теневое царство Матерей за светящимся треножником и принести его обратно; сжигая на нем благовония, он смог бы создать любую фигуру, какую пожелал. В качестве причины, почему он неспособен сформировать их, Мефистофель прямо говорит, что он на службе у большешеих карликов и ведьм, а не героинь, и что у язычников свой Ад, с которым он, христианский и романтический Дьявол, не имеет ничего общего. И все же он обладает ключом к нему, и поэтому он ему не неизвестен. И почему Фауст содрогается при именах Матерей? Кто эти женщины, о которых говорят так таинственно? Если бы было сказано «Воображение», «Матери» было бы нелепым выражением; если бы было сказано «Прошлое, Настоящее и Будущее», содрогание Фауста нельзя было бы достаточно объяснить, так как как Время могло бы напугать того, кто уже пережил ужасы Смерти? Из предикатов, которые приложены к Матерям, как они вечно занимают занятой ум всеми формами творения; как из теней, которые окружают их в тысячекратном разнообразии, из Бытия, которое есть Ничто, становится Все; как из их пустой, самой одинокой глубины живое существование выходит на поверхность Явления; из таких обозначений едва ли что-то иное можно понять под царством Матерей, чем мир Чистой Мысли. Это объяснение могло бы поразить с первого взгляда, но нам нужно только поставить Идею вместо Мысли — нам нужно только вспомнить Идеальный мир Платона, чтобы лучше понять дело. Вечные мысли, Идеи, разве они не тихая, теневая бездна, в которой расцветает Жизнь, в чьи темные, взволнованные глубины она посылает свои корни? Мефистофель имеет ключ; ибо Рассудок, который есть негативное Определение, необходим, чтобы не погибнуть в бесконечной всеобщности Мысли; он сам, однако, только Негативное, и поэтому не может привести актуальную Идею, Красоту, к явлению, но он, в своей дьявольской бесплодности, должен передать эту работу Фаусту; он может только рекомендовать последнему умеренность, чтобы не потеряться среди призраков, и ему любопытно узнать, вернется ли Фауст. Но Фауст содрогается, потому что он должен испытать не только земное одиночество, подобное одиночеству безграничного океана, когда все же звезда следует за звездой и волна следует за волной; глубочайшее одиночество творческого духа, уединение в невидимую, но всемогущую Мысль, погружение в вечную Идею требуется от него. Тот, кто имел смелость этой Мысли — кто осмелился проникнуть в магический круг Логического и его всепобеждающую Диалектику, в этот самый простой элемент бесконечного формирования и трансформации, — преодолел все и больше не имеет чего бояться, как Гомункул впоследствии выражается, потому что он узрел обнаженную сущность, потому что Необходимость обнажилась перед его взором. Но также следует заметить, что упоминается треножник, ибо этим есть явный намек на субъективный Энтузиазм и индивидуальное Воображение, с помощью которых Идея в Искусстве выводится из своей всеобщности к определенному существованию конкретного Явления. Красота идентична по содержанию с Истиной, но ее форма принадлежит сфере Чувственного. — Пока Фауст стремится к Красоте, Мефистофель осаждается женщинами в освещенных залах, чтобы улучшить их вид и помочь им в их любовных делах. После того, как этот деликатный пункт улажен, никакое суеверие не является слишком чрезмерным, никакое симпатическое лечение не является слишком странным — как, например, ступней ноги — и плут дурачит их, пока они, с влюбленным пажом, не становятся слишком обременительными для него. — Затем сцена, своими декорациями, которые представляют греческую архитектуру, вызывает обсуждение античного и романтического вкуса; Мефистофель с юмором завладел будкой суфлера, и так развлечение продолжается в манере гостиной, пока Фауст действительно не появляется, и Парис и Елена, во имя всемогущих Матерей, формируются из благовоний, которые поднимаются в магической силе. Публика предается излиянию эгоистической критики; мужчины презирают немужественного Париса и глубоко интересуются прелестями Елены; женщины высмеивают кокетливую красоту с завистливым морализаторством и влюбляются на этот раз в прекрасного юношу. Но когда Парис собирается увести Елену, Фауст, охваченный глубочайшей страстью к ее чудесной красоте, падает на сцену и разрушает свою собственную работу. Призраки исчезают; все же цель остается получить Елену; то есть художник должен держаться за Идеал, но он должен знать, что это Идеал. Фауст путает его с общей Актуальностью, и он должен узнать, что абсолютная Красота не земной, а мимолетной, эфирной природы.

Второй акт уводит нас прочь от нашего хорошо известного немецкого дома на дно моря и его таинственным секретам. Фауст в поисках Елены; где еще он может найти ее, совершенную Красоту, как не в Греции? Но сначала он ищет ее и встречает поэтому лишь формы, которые разворачиваются из естественного существования, которые еще не являются актуальной человечностью. Действительно, поскольку он ищет естественную Красоту — ибо духовной Красотой он уже наслаждался в небесном расположении Маргариты — все царство Природы открывается перед нами; все элементы появляются последовательно; скалы, на которых покоятся серьезные Сфинксы, в которых работают Муравьи, Дактили, Гномы, дают окружающую почву; влажные воды содержат в своем лоне семена всех вещей. Священный огонь окутывает его жадным пламенем: согласно старой легенде, Венера возникла из пены морской. — Затем мы находимся в Виттенберге, в древнем жилище, где легко увидеть по паутине, высохшим чернилам, потускневшей бумаге и пыли, что много лет прошло с тех пор, как Фауст вышел в мир. Мефистофель, из старого пальто, в котором он когда-то наставлял ищущего знаний ученика, вытряхивает вшей и сверчков, которые роятся вокруг старого мастера с радостным приветствием, так же как парсизм делает Аримана отцом всех паразитов. Фауст лежит на своей кровати, спит и видит во сне похотливую историю Леды, которая, в конце концов, есть не что иное, как самое приличное и, следовательно, воспроизводимое изображение порождения. Пока Мефистофель в юмористической, и насколько Дьявол может, даже в идиллической манере, развлекается, пока он сочувственно расспрашивает Вагнера о нынешнем Фамулусе, ученик, который, тем временем, стал Бакалавром, врывается, чтобы увидеть, что делает мастер, который раньше внушал такие мудрые доктрины, и чтобы показать, каким поразительно разумным человеком он сам стал. Персифляж многих выражений современной немецкой Натуральной Философии кажется узнаваемым в этом разговоре. Презирая возраст, восхваляя себя как зарю новой жизни, он извергает свой Идеализм, с помощью которого он создает все, Солнце, Луну и Звезды, чисто абсолютностью субъективной Мысли. Мефистофель, хотя ученик нападает на него горько, слушает его мудрые речи с овечьим терпением и после этой освежающей сцены идет в лабораторию Вагнера. Добрый человек остался дома и применил себя к Химии, чтобы создавать, через ее процессы, людей. Для его нежного, гуманного, почтенного, умного ума обычный способ зачатия детей слишком вульгарен и недостоин духа. Наука должна создать человека; реальный материализм произведет его. Мефистофель приходит как раз в это время, которому Вагнер делает знак молчания и шепчет тревожно ему свое начинание, как в стеклянной реторте гермафродитический мальчик, Гомункул, начинает шевелиться. Но увы! Искусственное требует замкнутого пространства. Бедняга может жить только в стеклянной реторте, внешний мир слишком груб для него, и все же он имеет величайшее желание быть действительно рожденным. Тоскующее, всеобщее чувство естественной жизни сверкает от него с ясным блеском, и кузен Мефистофель берет его с собой на классическую Вальпургиеву ночь, где Гомункул надеется найти благоприятный момент. Мефистофель является родственником маленького человека по той причине, что последний есть только продукт природы, потому что дыхание Бога не было вдунуто в него, как в реального человека.

Вслед за этими ироническими сценами наступает страшная ночь Фарсальских полей, где античный мир завершил свою свободную жизнь. Эта равнина, связанная с мрачными воспоминаниями и кровавыми тенями, является местом действия Классической Вальпургиевой ночи. Гёте не мог выбрать иного места, ибо именно на этом поле битвы дух греческой и римской античности перестал быть живой действительностью. В качестве внешней причины хорошо известно, что Фессалия была для древних страной волшебников, и особенно ведьм, так что с этой точки зрения параллель с немецким Броккеном весьма поразительна. Фауст, движимый нетерпением обрести Елену, в начале отправляется с места на место, чтобы узнать, где она находится, пока Хирон не берет его на спину, которая некогда носила ту самую любящую красавицу, и, мимоходом насмехаясь над гипотетическими трудностями филолога, рассказывает ему об аргонавтах, о прекраснейшем из мужей, о Геракле, пока не останавливает свой дикий бег у жилища пророческой Манто, которая обещает привести Фауста к Елене на Олимп. Мефистофель тем временем бродит среди сфинксов, грифонов, сирен и т. д. Ему, дьяволу христианского и германского мира, эта классическая почва совсем не по душе; он тоскует по превосходному северному Броккену и его призрачным видениям; с ламиями он, правда, решает позабавиться, но оказывается плутовски обсмеян; наконец, он встречает ужасных Форкиад и по их образцу снаряжает себя одним глазом и клыком для собственного развлечения; то есть он становится абсолютно Уродливым, в то время как Фауст ухаживает за высочайшей Красотой. В христианском мире дьявол также изображается фундаментально уродливым и отталкивающим; но он может также, во всех обличьях, являться ангелом света. В мире Искусства, напротив, он может быть познан только как Уродливое. Во всех этих сценах есть смешение Высокого и Низкого, Ужасного и Смешного, досады и причудливости, Загадочного и Ясного, так что лучших противоречий для Вальпургиевой ночи нельзя было бы и пожелать. Гомункул со своей стороны непрестанно стремится к рождению и обращается к Фалесу и Анаксагору, которые спорят, возник ли мир сухим или влажным путем. Фалес ведет человечка к Нерею, который, однако, отказывается помочь искателю, отчасти потому, что рассердился на людей, которые, подобно Парису и Улиссу, всегда действовали вопреки его советам, а отчасти потому, что он собирается праздновать великий пир. Впоследствии они идут к Протею, который поначалу также сдержан, но вскоре начинает проявлять интерес к Гомункулу, видя его сияющий блеск, ибо чувствует, что тот сродни изменчивому огню, и предупреждает, что, поскольку последний может стать всем, ему следует быть осторожным, становясь человеком, ибо это самое жалкое из всех существований. Тем временем ревет Пенеос; сотрясающий землю Сейсмос разражается громким шумом; безмолвные и трудолюбивые горные духи пробуждаются. Но все яснее вода заявляет о себе как о лоне всех вещей; праздничная процессия тельхинов указывает на седых кабиров; чарующе звучат песни сирен; гиппокампы, тритоны, нереиды, пселлы и марсы возникают из зеленой, усыпанной жемчугом почвы; трон Нерея и Галатеи возвышается над кристальными глубинами; у их ног жаждущий Гомункул распадается, и вседвижущий Эрос струится в сверкающем пламени. Восхитительные песни парят в вышине, воспевая святые стихии, которые вечно созидающая Любовь удерживает вместе и очищает. Фалес так же мало прав, как и Анаксагор; вместе они оба правы, ибо Природа возжигается к вечно новой жизни браком Огня и Воды.

Различие между этой Вальпургиевой ночью и той, что в Первой части, заключается в том, что принципом последней является отношение Духа к Богу. В христианском мире первый вопрос — каково положение человека по отношению к Богу; поэтому появляются формы, которые противоречивы, духовно разорваны, растерзаны проклятием осуждения на все муки. Классическая Жизнь имеет своим основанием отношение к Природе; таинственные кабиры были лишь мастерами Природы. Природа находит в человеке свою высшую цель; в его прекрасной фигуре, в величии его формы она завершает свое стремление; и поэтому противоречия классической Вальпургиевой ночи не столь чужды Мефистофелю, которому приходится иметь дело с Добром и Злом, чтобы он не чувствовал своего соприкосновения с ними, но все же они не являются для него родными. Общее противоречие, с которым мы встречаемся и которое также у Мефистофеля выражается по крайней мере в козлином копыте, — это союз человеческого и животного строения; человеческое поначалу существует лишь наполовину, на земле — в сфинксах, ореадах, сиренах, кентаврах; в воде — в гиппокампах, тритонах, нимфах, доридах и т. д. Ибо прекрасные тела последних все еще разделяют влажную пышность своей стихии. Таким образом, Природа расширяется в бесчисленных творениях, чтобы очиститься в человеке, в самосознающем духе, чтобы успокоить и замкнуть в нем бесконечный импульс к формообразованию, ибо он не переходит через него ни к какой новой форме. Он — воплощенный образ Божий. Заключенный Гомункул с его огненным трепетным стремлением перейти в самостоятельную действительность является, так сказать, серио-комическим представлением этой тенденции, пока он не разбивает узкое стекло и теперь становится тем, чем должен быть, — союзом стихий, ибо таков Эрос согласно древнейшему греческому представлению, как мы находим его еще даже у философов.

В третьем акте Гёте придерживается старой легенды, согласно которой Фауст с помощью Мефистофеля получил Елену в наложницы и родил сына, Юстуса Фауста. Конечно, использование этой черты было очень трудным; и все же даже в наши дни поэт Л. Бехштейн в своем «Фаусте» потерпел крушение на этом камне. Он заставляет Елену выйти замуж за Фауста; у них рождается ребенок; но в конце концов, когда Фауст составляет завещание и нелюбяще отворачивается от жены и ребенка, обнаруживается, что греческая Елена, которая на гравюрах также полностью облачена в античный костюм, — это немецкая графиня из плоти и крови, подмененная дьяволом; разочарование, которое должно вызвать глубочайшее сочувствие. Гёте прекрасно идеализировал эту легенду; он выразил в ней союз романтического и классического искусств. Третий акт, эта фантасмагория, пожалуй, самый совершенный из всех и исполнен в самой живой манере. Сколь благородна дикция первого и второго актов, особенно в лирических частях, она здесь все же значительно превзойдена. Такое величие и простота, такая сила и мягкость, единство и разнообразие на столь малом пространстве поразительны. Сначала звучит чередование достоинства Эсхила и Софокла с остро отточенным остроумием Аристофана; затем слышится тон испанских романсов, приятный ямбический размер, сладкая, чарующая мелодия; наконец, прорываются новые стили, словно фрагменты пророчества; древние и современные ритмы сталкиваются, и гармония разрушается. — Елена возвращается после сожжения Трои в дом своего супруга Менелая; экономка, старая, морщинистая, уродливая, но опытная и умная Форкиада принимает свою госпожу в цитадели по приказу. Противопоставленная Красоте, как было сказано ранее, Мефистофель может явиться только как уродство, ибо в царстве прекрасных форм Уродливое есть Злое. Возникает ссора между грациозной, но претенциозной юностью Хора и мудрой, но упрямой Старостью. Елена должна ее умиротворить, и она с ужасом узнает от Форкиады, что Менелай собирается принести ее в жертву. — Все же (как, с одной стороны, греческие беглецы после завоевания Константинополя повсюду прививали немецкой Жизни вкус к классической Красоте, и как, с другой стороны, один из османов в «Теофании» — подобно Фаусту — завоевал Елену, и тем самым повсюду возникло стремление к присвоению Античного), старая экономка спасает ее и переносит по воздуху вместе с ее прекрасной свитой в готическую цитадель Фауста, где смиренное и грациозное поведение железных мужей по отношению к женщинам, в разительном контрасте с их суровым обращением на берегах Еврота, сразу покоряет женское сердце. Страж башни Линкей, потерянный в изумленном восторге от приближающейся красоты, забывает объявить о ней и навлекает на себя суровое наказание; но Елена, причина его проступка, должна быть судьей в его деле, и она прощает его.

Фауст и все его вассалы отдают дань уважения могущественной красавице, в которой античный пафос вскоре исчезает. В новом окружении, во взаимном обмене быстрым и доверительным любовным чувством, сладкая рифма вскоре льется с их целующихся уст. Нападение Менелая прерывает любовные ухаживания; но Доблесть, которая в битве за Красоту и благосклонность дам ищет свою высшую честь и смысл, непобедима, и стремительная мощь армии победоносно противостоит Менелаю. Христианское рыцарство защищает драгоценность красоты, которая прибежала к нему за спасением, от всего варварства, напирающего с Востока. — Так дни влюбленных быстро проходят в тайных гротах среди пасторальных забав; как некогда Марс освежался в объятиях Венеры, так в Средние века рыцари охотно переходили от бури войны к сладостному служению женщинам в тихой доверчивости. Однако сын, которого они зачинают, жаждет освободиться от этой праздной, аркадской жизни. Природа как матери, так и отца влечет его вперед и вскоре завершает дело. Прекрасный и грациозный, как Елена, он пылает ненасытной жаждой свободы, как и Фауст. Он ударяет по лире с чудесной, чарующей силой; он дико пирует среди рукоплещущих дев; он несется с дна долины к вершинам гор, чтобы видеть далеко вокруг в мир и свободно дышать в свободном воздухе. Его упругое желание поднимает его, второго Икара, высоко в облака; но вскоре он падает мертвым к ногам родителей, в то время как ореол, подобно комете, прочерчивает Небеса. Так погиб лорд Байрон. Он поэт более романтический, чем Гёте, которому, однако, Искусство не дало окончательного удовлетворения, ибо он сочувствовал страданиям народов и человечества, что настоятельно призывало его к действию. Его стихи полны этого стремления. В них он выплакивает свое горе о свободе. Вальтера Скотта, который никогда не выходил из Средневековья, читают больше, чем Байрона. Но Байрон сильнее его, потому что Идея пустила более глубокие корни, и этот демонический характер сконцентрировал в себе все борения нашего взволнованного времени. Божественная поэзия не смягчила дикую скорбь его сердца, и самопожертвование ради свободы любимого народа и земли не могло воспроизвести классическую Красоту. Прекрасная мать, которая, очевидно, не понимала бурного, самосознающего характера своего сына, опускается вслед за ним в подземный мир. Поскольку все в этой фантасмагории аллегорично, я спрашиваю, может ли это означать что-либо иное, кроме того, что свобода необходима для красоты, а красота также для свободы? Эвфорион безграничен в своем стремлении; предупреждения родителей не помогают. Он срывается в бездну. Но Елена, т. е. Красота, не может пережить его, ибо всякая красота есть выражение свободы, независимости, хотя она и не обязана знать этот факт. Только Фауст, который объединяет все в себе, который стремится достичь большего, чем Природа и Искусство, Настоящее и Прошлое, то есть познания Истинного, переживает ее; на ее одеждах, которые расширяются, как облако, он движется вперед. Что остается теперь, когда импульс духовной Жизни, прояснение Природы в Искусстве, непосредственная духовная Красота исчезли? Ничего, кроме Природы в ее наготе, чьи хоры ореад, дриад и нимф роятся в горах, лесах и виноградниках для вакхического пиршества; изобретение, которое принадлежит к высшему достижению всей поэзии. Это великая доброта со стороны Дьявола, когда Форкиада наконец обнаруживает себя как Мефистофель и, где есть нужда, предлагает себя в качестве комментатора.

Жизнь Искусства, Красоты меркнет, как туман; на вершине горы Фауст выходит из уходящего облака и смотрит вслед ему, как оно меняется в другие формы. Его беспокойный ум жаждет новой деятельности. Он хочет сразиться с водами и отвоевать у них землю; то есть земля должна стать его собственной особой собственностью, поскольку он создает ее искусственно. Как те деньги, которые он дал Императору, были отчеканены не из какого-либо металла, а были продуктом Мысли; как та Красота, которая очаровала его, была добыта с трудом и вырвана у Природы, и как он, обнажив меч для защиты Красоты, обменял Любовь на труд рыцарства, — так и земля, новый продукт его усилий, еще не существует, но он сначала создаст ее посредством своей деятельности. Война Императора с претендентом дает ему возможность реализовать свое желание. Он поддерживает Императора в решающей битве. Мефистофель равнодушен к Праву и свободе; материальная выгода войны — главное для него; поэтому он берет с собой трех могучих разбойников: Задиру, Хватайку и Держиморду. (См. 2-ю книгу Царств, 23: 8.) Стихии также должны сражаться — битва выиграна — и благодарный Император удовлетворяет просьбу Фауста оставить морской берег в его владении. Государство снова умиротворено уничтожением претендента; богатая добыча в его лагере окупает многие убытки; четыре главные должности обещают радостное развлечение; но Церковь приходит, чтобы потребовать владения землей, капиталом и процентами, дабы Император мог быть очищен от вины за то, что имел дело с подозрительным магом. Смиренно Император обещает все; но когда архиепископ требует десятину с морского берега, который еще не существует, Император отворачивается в великом неудовольствии. Безграничная алчность Церкви заставляет Государство восстать против нее. Этот акт не имеет лирического огня предыдущих; действие, если войну можно так назвать, диффузно; битва, как бы широка она ни была, лишена реального напряжения; три разбойника аллегорически верны, если мы посмотрим на значение, которое они выражают, но в остальном не очень привлекательны. Во всех блестящих деталях, глубоких мыслях, поразительных поворотах, пикантном остроумии и мудром расположении все еще не хватает живого дыхания, внутренней связи, чтобы представить полную картину войны. И все же из некоторых указаний мы можем полагать, что эта утомительность задумана для того, чтобы иронически изобразить тусклое единообразие, духовную пустоту внешней политической жизни и ничтожность Эгоизма. Ибо следует помнить, что война — это гражданская война; подлинно поэтическая война, где народ против народа, переходит в Фантасмагорию. Последняя сцена была бы в этом отношении наиболее удачной. Постоянная настойчивость духовного владыки получить во имя небесной церкви земные владения, первоначальное согласие Императора, но его окончательное неудовольствие безграничной бесстыдностью священника изображены превосходно, и претенциозная пышность александрийского стиха никогда не сослужила лучшей службы.

В пятом акте мы видим странника, который спасен после кораблекрушения и доставлен в дом пожилой пары, Филимона и Бавкиды. Он навещает стариков, ест за их скромным столом, видит их все еще счастливыми в их ограниченной сфере, но с изумлением слушает их, когда они рассказывают об улучшениях своего богатого соседа, и они выражают страх быть вытесненными им. Все же они звонят в маленький колокольчик своей часовни, чтобы преклонить колени и молиться с привычным обрядом в присутствии древнего Бога. — Сосед — Фауст. Он возвел дамбы, прорыл каналы, построил дворцы, разбил декоративные сады, просветил народ, отправил флоты. Промышленность нашего времени занимает его непрестанно; он упивается богатством торговли, суматохой людей, коммерцией мира. То, что эти пожилые люди все еще имеют собственность посреди его владений, крайне неприятно ему, ибо именно этот маленький клочок, где стоит старая замшелая церковь, звук колокола которой пронзает его сердце, где воздушные липы раскрываются навстречу ветру, он хотел бы иметь как бельведер, чтобы окинуть взглядом все свои творения. Как хороший человек, чья голова всегда полна планов, он желает добра людям и готов дать им большие владения, где они могут спокойно ожидать смерти, и он посылает Мефистофеля договориться с ними. Но пожилые люди, которые заботятся не о еде и питье, а об уюте, не хотят покидать свою счастливую хижину; их отказ приводит к спорам, и жилище вместе с пожилой парой и липами погибает в огне в этом конфликте между деятельным Рассудком и поэзией Чувства, которая в рутине благочестивого обычая цепляется за то, что старо. Фауст раздосадован оборотом, который приняли дела, особенно потерей прекрасных лип, но утешает себя намерением построить вместо них сторожевую башню. Затем перед дворцом ночью появляются, возвещая смерть, четыре седые женщины: Голод, Нужда, Вина и Забота, как Фурии, сопровождающие внешнее процветание нашего промышленного века. Все же Забота может просочиться только через замочную скважину комнаты богача и со страшной внезапностью помещает себя рядом с ним. Отрицательное Мышления не может быть исключено никакими стенами. Но Фауст немедленно снова собирается с силами; с впечатляющей ясностью он заявляет свое мнение о жизни, о ценности земного Настоящего; Заботу он ненавидит и не признает ее как независимое существование. Она все же даст о себе знать ему в конце его жизни, проводит по его лицу и ослепляет его. Все же Фауст не выражает беспокойства, хотя и лишен глаз Заботой; никакого изменения не замечено в нем, он устремлен только к своим целям; энергия его напряжения остается равномерной: Дух, Мысль — это истинный глаз; хотя внешний ослеплен, внутренний остается открытым и бодрствующим. Переход от этой точки к заключению собственно таков: что из деятельности конечного Рассудка может проистекать только Конечное. Вся промышленность, для развития которой Мефистофель столь услужлив, как он когда-то был на войне, не может утолить голод Духа по Духу. Промышленность создает лишь совокупность процветания, а не истинное счастье. Наш век поистине велик в промышленной деятельности. Но она должна быть лишь средством, точкой входа для подлинной свободы, которая внутри себя есть Бесконечное. И Фауст должен прийти к этому, даже на краю могилы. Мефистофель, после этого дела с Заботой, велит дрожащим Лемурам вырыть могилу старика. Фауст предполагает, слыша шум лопат, что его рабочие усердно трудятся. С жаром он обсуждает свои планы с Мефистофелем и наконец загорается от счастья стоять на свободной земле со свободным народом. Ежедневно он чувствует, что человек должен завоевывать Свободу и Жизнь заново, и предчувствие, что следы его непрерывного стремления не исчезнут в веках, — это высший момент всего его существования. Это признание в удовлетворенности убивает его, и он падает на землю мертвым. Попробовав все, обратившись от себя к будущему рода, работая непрестанно, он созрел до признания, что Индивид только в Целом, что Человек только в свободе человечества может иметь покой. Мефистофель верит, что выиграл пари, заставляет появиться пасть Ада и приказывает Дьяволам присмотреть за душой Фауста. Но приходят Ангелы, осыпая розами свыше; розы, цветы Любви, причиняют боль там, где падают; Дьяволы и сам Мефистофель громко жалуются. Он хлещет себя падающими розами, которые липнут к его шее, как смола и сера, и жгут сильнее Адского огня. Сначала он бранит Ангелов как лицемерных кукол, однако, присмотревшись, он находит, что они — прекраснейшие юноши. Только длинные плащи сидят на них слишком скромно, ибо, особенно сзади, у негодников был весьма желанный вид. Пока он высматривает себе высокого парня и полностью погружается в свою педерастическую похоть, Ангелы уносят бессмертную часть Фауста на Небеса. Мефистофель теперь упрекает себя с величайшей горечью, потому что он разрушил из-за столь тривиального желания плоды столь долгого труда. Эту reductio ad absurdum Дьявола следует считать одним из самых счастливых штрихов юмора. Святая невинность Ангелов не для него; он видит только их прекрасные тела; его низость уносит его в Неестественное и Случайное, как раз туда, где вступают в игру его величайший интерес и эгоизм. Этот результат удивит большинство людей; но если они рассмотрят природу Дьявола, он будет вполне удовлетворительным; во всей хитрости он в конце концов оказывается обсмеян как дурак, и он разрушает себя через самого себя.

В заключение мы видим лесистую, скалистую пустыню, заселенную отшельниками. Это не сами Небеса, а переход к ним, где душа соединяется с совершенной ясностью и счастьем. Отсюда мы находим пылкую преданность и покаяние Pater ecstaticus, созерцание Pater profundus, борьбу Pater seraphicus, который, принимая в свои глаза святых маленьких мальчиков, потому что их органы слишком слабы для Земли, показывает им деревья, скалы, водопады. Ангелы приносят Фауста, который как Doctor Marianus в высочайшей и чистейшей келье с горячей молитвой к приближающейся царице Небес ищет благодати. Вокруг Марии — хор кающихся, среди которых Magna Peccatrix, Mulier Samaritana и Maria Aegyptiaca. Они молятся за земную душу; и одна из кающихся, некогда называемая Маргаритой, преклонив колени, решается на особое заступничество. Mater Gloriosa назначает Маргариту вести душу Фауста в высшие сферы, ибо он должен следовать за ней в предвкушении. Пламенная молитва льется с уст Doctor Marianus; Chorus mysticus завершается заверением в уверенности блаженства через воспитывающую, очищающую любовь. Стремление, Вечно-женственное, есть в Фаусте, как бы глубоко он ни проникал в каждую сферу мирской деятельности. Аналогия между Маргаритой и Беатриче Данте здесь неоспорима; также дальнейший прогресс жизни Фауста мы должны считать схожим, так как он, подобно Данте, растет в познании и чувстве Божественного, пока не приходит к его полному созерцанию; Данте созерцает Троицу совершенно свободной и независимой, не будучи ведомым дальше никем. С этой точки зрения, что поэт хотел показать примирение как становящееся, как продукт бесконечного роста, находится оправдание того факта, что он так слабо намекает на Бога-Отца и на Христа-Искупителя, а вместо этого так заметно выдвигает поклонение Деве и преданность Женщины. Преданность имеет пассивный элемент, который находит свою наиболее подходящую поэтическую поддержку в женщинах. Эти элементы также очень хорошо согласуются с остальной частью поэмы, поскольку Гёте на протяжении всей драмы сохранил костюм Средних веков; в противном случае, из-за очевидной протестантской тенденции «Фауста», было бы трудно найти необходимую связь с другими частями поэмы.

Что касается истории Фауста самой по себе, драматически рассмотренной, первые четыре акта могли бы быть, возможно, полностью опущены. Пятый, поскольку он показывает нам, что всякое стремление, если его содержание не есть религия (свобода Духа), не может дать внутреннего удовлетворения, поскольку он показывает нам, что в искреннем стремлении к свободе, как бы мы ни заблуждались, все же путь к Небесам открыт и закрыт только для того, кто не стремится, — достаточно продемонстрировал бы примирение. Но Гёте хочет показать не только этот вывод, которого требовала от него легенда, но и становление этого результата. Фауст был для него и через него для нации, и даже для Европы, представителем всеобъемлющей, самосознающей внутренности Духа, и поэтому он заставил все элементы Мира кристаллизоваться вокруг этого центра. Таким образом, акты Второй части — это картины, которые, подобно фрескам, написаны рядом друг с другом на одной стене, и Фауст действительно стал тем, о чем так часто говорилось ранее, — совершенным проявлением Вселенной.

Если мы теперь бросим взгляд назад на то, что мы сказали в начале об оппозиции между характерами Вильгельма Мейстера и Фауста, что первый был определен извне, второй — самоопределяющимся изнутри, мы можем также уловить эту оппозицию так, что Мейстер всегда в погоне за Культурой, Фауст — за Свободой. Мейстер поэтому всегда жаждет новых впечатлений, чтобы они воздействовали на него, расширяли его знания, завершали его характер. Его способность и рвение к Культуре, разнообразие первого, усердие второго, принуждали его к определенной мягкости и любезности по отношению к другим. Фауст, напротив, хочет работать сам. Он хочет обладать только тем, что создает сам. Именно по этой причине он связывает себя с Дьяволом, потому что последний обладает величайшей мирской властью, которую Фауст применяет нещадно для своих целей, так что Дьявол в действительности находит в нем сурового, причудливого, ненасытного хозяина. Вильгельму знакомство с Дьяволом было бы, конечно, очень интересно с моральной, психологической и эстетической точек зрения, но он никогда не вступил бы с ним в братство. Эта autonomia и autarkia Фауста дали мощный импульс немецкому народу и немецкой литературе. Но если в продолжении «Фауста» было ожидание той же титанической природы, оно было разочаровано. Чудовищность тенденций, однако, не прекращается; человек должен быть слепым, чтобы не видеть их. Но на место удовольствия, после катастрофы с Маргаритой, входит активное участие в мире; черта, которую Клингер и другие сохранили. Но Труд сам по себе все еще не может дать удовлетворения, но его содержание также должно быть рассмотрено. Или, скорее, внешняя объективность Труда безразлична; является ли кто-то ученым, художником, солдатом, придворным, священником, фабрикантом, купцом и т. д. — это простая случайность; желает ли он Свободы или нет, не случайно, ибо Дух есть в себе и для себя свободный. С узкой студии, в общении с Вагнером, Фауст начинает; с Торговлей, с спорами о границах, с его взглядом на море, которое объединяет нации, он заканчивает свою карьеру.

В Мире Свобода действительно реализуется, но как абсолютная, она может прийти к существованию только в Боге.

Поэтому правильно, когда Гёте совершает переход от гражданской к религиозной свободе. Люди не могут совершить большего, чем реализация свободы наций, ибо Человечество имеет свое конкретное существование только в нациях; если нации свободны, оно также свободно. Фауст должен, таким образом, быть восхищен этой мыслью в высшей степени. Но с ней он уходит из мира — Небеса открылись над ним. Но, хотя Небеса изливают свою благодать и любяще принимают стремящуюся душу, которая заблуждалась, все же они требуют покаяния и полного очищения от того, что есть земное. Эту борьбу, это борение души я нахожу выраженным самым возвышенным образом в песнях отшельников и хорах, и не знаю, что наше время произвело превосходящего по духовной силе, а также по непоколебимой надежде, хотя должен признаться, что я недостаточно хорошо знаком с плодотворной современной лирической литературой Пиетизма, чтобы сказать, можно ли найти такие жемчужины в ней.

Более того, очевидно, что податливый Мейстер и упрямый Фауст — это две стороны, которые были объединены в гении Гёте. Он был поэтом и стал придворным; он был придворным и остался поэтом. Но в более широком смысле эта оппозиция встречается у всех современных наций, особенно среди немцев. Они желают получить культуру и поэтому не чураются никакого рода общества, если они улучшаются. Но они желают также быть свободными. Они любят культуру так глубоко, что, возможно, на время забыли свободу. Но затем Дух предупреждает их. Они вздыхают, подобно Фаусту, что так долго сидели в мрачной келье над Философией, Теологией и т. д. С яростью львов они отбрасывают всякую культуру ради свободы и в благородном заблуждении заключают союз — даже с Дьяволом.

КРИТИКА ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ. [Перевод с немецкого И. Г. Фихте, выполненный А. Э. Крегером.]

[Примечание. Ниже мы предлагаем нашим читателям перевод еще одного Введения в Наукоучение, написанного Фихте сразу после того, которое было опубликовано в нашем предыдущем номере. В то время как то первое Введение было написано для читателей, у которых еще нет собственной философской системы, настоящее предназначено более конкретно для тех, у кого есть устоявшиеся философские понятия, от которых они требуют избавления. — Редактор.]

Я полагаю, что первое введение, опубликованное в этом Журнале, является совершенно достаточным для непредубежденных читателей, т. е. для читателей, которые отдаются автору без предвзятых мнений, которые, если не помогают ему, то также не сопротивляются ему в его усилиях увлечь их за собой. Иначе обстоит дело с читателями, у которых уже есть философская система. Такие читатели приняли определенные максимы из своей системы, которые стали для них фундаментальными принципами; и все, что не произведено в соответствии с этими максимами, теперь объявляется ими ложным без дальнейшего исследования и даже без чтения таких произведений: оно объявляется ложным, потому что было произведено в нарушение их универсально значимого метода. Если только этот класс читателей не должен быть оставлен вовсе — а почему бы и нет? — необходимо, прежде всего, устранить препятствие, которое лишает нас их внимания; или, другими словами, заставить их усомниться в своих максимах.

Такое предварительное исследование относительно метода необходимо, прежде всего, в отношении Наукоучения, вся структура и значение которого совершенно отличаются от структуры и значения всех философских систем, которые до сих пор были в ходу. Авторы этих предыдущих систем исходили из того или иного понятия; и, совершенно не заботясь о том, откуда они его взяли или из какого материала составили, они затем приступали к его анализу, к комбинированию его с другими, относительно происхождения которых они были столь же безразличны; и эта их аргументация сама по себе и есть их философия. Следовательно, их философия состоит в их собственном мышлении. Совершенно иначе действует Наукоучение. То, что эта Наука делает объектом своего мышления, — это не мертвое понятие, остающееся пассивным под исследованием и получающее жизнь только от него, но скорее само по себе живое и активное; порождающее из себя и через себя познания, которые философ лишь наблюдает в их генезисе. Его дело во всем этом деле — не более чем поставить этот живой объект своего исследования в надлежащую активность и наблюдать, схватывать и постигать эту его активность как Единое. Он предпринимает эксперимент. Его дело — поставить объект в положение, которое позволяет сделать наблюдение, которое он желает сделать; его дело — следить за всеми проявлениями объекта в этом эксперименте, следовать за ними и соединять их в надлежащем порядке; но не его дело — вызывать проявления в объекте. Это дело самого объекта: и он работал бы прямо вопреки своей цели, если бы не предоставил объекту полной свободы развиваться самому — если бы он предпринял хотя бы малейшее вмешательство в это, его саморазвивающееся.

Философ первого упомянутого рода, напротив, делает как раз обратное. Он производит продукт искусства. Работая над своим объектом, он принимает во внимание только его материю и не обращает внимания на внутреннюю саморазвивающуюся силу оного. Более того, эта сила должна быть умерщвлена, прежде чем он приступит к своей работе, иначе она могла бы сопротивляться его труду. Именно из мертвой материи, следовательно, он производит нечто, и исключительно посредством своей собственной силы, в соответствии со своим заранее решенным понятием.

В то время как, таким образом, в Наукоучении есть два совершенно различных ряда ментальной активности — ряд Я, который наблюдает философ, и ряд наблюдений философа, — все другие философские системы имеют только один ряд мышления, а именно: ряд мыслей философа, ибо его объект вообще не представлен как мыслящий.

Одной из главных причин столь многих возражений против Наукоучения и его непонимания является то, что эти два ряда мышления не были удержаны порознь, или что то, что принадлежало к одному, было принято за принадлежащее к другому. Эта ошибка произошла потому, что Философия считалась состоящей только из одного ряда. Акт того, кто производит произведение искусства, есть, безусловно, — поскольку его объект не активен — само явление; но описание того, кто предпринял эксперимент, есть не само явление, а понятие о нем. [1]

После этого предварительного замечания, дальнейшее применение которого мы рассмотрим в ходе нашей статьи, давайте теперь спросим: как Наукоучение приступает к решению своей проблемы?

Вопрос, на который ему придется ответить, как мы хорошо знаем, следующий: Откуда берется система тех представлений, которые сопровождаются чувством необходимости? Или, как мы приходим к тому, чтобы претендовать на объективную значимость для того, что является лишь субъективным? Или, поскольку объективная значимость обычно характеризуется как бытие, как мы приходим к тому, чтобы принять бытие? Теперь, поскольку этот вопрос исходит из рефлексии, которая возвращается в себя, — исходит из наблюдения, что непосредственный объект сознания есть, в конце концов, лишь само сознание, — кажется достаточно ясным, что вопрос может говорить не о каком-либо ином бытии, кроме как о бытии для нас. Было бы, действительно, полным противоречием принять его за вопрос о каком-то бытии, которое не имело отношения к нашему сознанию. Тем не менее, философы нашего философского века более всего склонны погружаться в такие абсурдные противоречия.

Предложенный вопрос, как возможно бытие для нас?, абстрагируется от всякого бытия; т. е. его не следует понимать так, как если бы вопрос полагал небытие; ибо в этом случае понятие бытия было бы только отрицаемо, но не абстрагировано от него. Напротив, предложенный вопрос вообще не содержит понятия бытия, ни положительно, ни отрицательно. Предложенный вопрос спрашивает об основании предиката бытия, применяется ли он положительно или отрицательно; но всякое основание лежит за пределами обоснованного, т. е. противопоставлено ему. Ответ должен, следовательно, если он должен быть ответом на этот вопрос, также абстрагироваться от всякого бытия. Утверждать, a priori, до попытки, что такая абстракция невозможна в ответе, потому что она невозможна сама по себе, означало бы утверждать также, что такая абстракция невозможна в вопросе; и, следовательно, что сам вопрос невозможен, и что проблема науки метафизики, как науки, которая должна решить проблему основания бытия для нас, не является проблемой для человеческого разума.

Что такая абстракция, а следовательно, и такой вопрос, противоречит разуму, не может быть доказано объективными основаниями тем, кто утверждает его возможность; ибо последние утверждают, что возможность и необходимость вопроса основаны на высшем законе разума — законе самоопределения (Практическое законодательство), под который подведены все другие законы разума и из которого они все выведены, но в то же время определены и ограничены сферой их значимости. Они признают аргументы своих оппонентов достаточно охотно, но отрицают их применение к данному случаю; с какой справедливостью, их оппоненты могут определить, только поставив себя на почву этого высшего закона, но, следовательно, также и на почву ответа на спорный вопрос, посредством чего они перестали бы быть оппонентами. Их оппозиция, действительно, может возникнуть только из субъективного дефекта — из сознания того, что они никогда не задавали этот вопрос и никогда не чувствовали потребности в ответе на него. Против этой их позиции, с другой стороны, не могут быть сделаны значимыми никакие объективные основания теми, кто настаивает на ответе на вопрос; ибо сомнение, которое поднимает этот вопрос, основано на предыдущих актах свободы, которые никакая демонстрация не может принудить никого совершить.

III.

Давайте теперь спросим: Кто тот, кто предпринимает требуемую абстракцию от всякого бытия? или в каком из двух рядов она происходит? Очевидно, в ряду философской аргументации, ибо другого ряда не существует.

То, чего придерживается философ и из чего он обещает объяснить все, что подлежит объяснению, — это сознание, субъект. Этого субъекта он, следовательно, должен будет постичь свободным от всякого представления о бытии, чтобы сначала показать в нем основание всякого бытия — конечно, для него самого. Но если он абстрагируется от всякого бытия от и для субъекта, ничто не относится к нему, кроме действия. Особенно в отношении бытия он есть действие. Философ, следовательно, должен будет постичь его в его действии, и с этой точки зрения впервые возникнет вышеупомянутый двойной ряд.

Фундаментальное утверждение философа как такового состоит в следующем: как только Я есть для себя, для него необходимо возникает в то же время внешнее бытие; основание последнего лежит в первом; последнее обусловлено первым. Самосознание и сознание чего-то, что не есть это Само, необходимо объединены; но первое есть обусловливающее, а второе — обусловленное. Чтобы доказать это утверждение — не, возможно, путем аргументации, как значимое для системы бытия в себе, но путем наблюдения первоначального процесса разума, как значимое для разума, — философ должен будет показать, во-первых, как Я есть и становится для себя; и во-вторых, что это его собственное бытие для себя невозможно, если в то же время для него не возникает внешнее бытие, которое не есть оно.

Первый вопрос, следовательно, был бы: как Я есть для себя? и первый постулат: мысли себя! сконструируй понятие себя и наблюдай, как ты действуешь в этой конструкции.

Философ утверждает, что каждый, кто только захочет это сделать, должен необходимо обнаружить, что в мышлении этого понятия его активность как интеллекта возвращается в себя, делает себя своим собственным объектом.

Если это верно и признано, то способ конструкции Я, способ его бытия для себя (а мы никогда не говорим о другом бытии) известен; и философ может затем приступить к доказательству того, что этот акт невозможен без другого акта, посредством которого для Я возникает внешнее бытие.

Именно так, действительно, и действует Наукоучение. Давайте теперь рассмотрим, с какой справедливостью оно так действует.

IV.

Прежде всего: что в описанном акте принадлежит философу как философу, а что принадлежит Я, которое он должен наблюдать? К Я — ничто, кроме возвращения в себя; все остальное — к описанию философа, для которого, как простой факт, система всего опыта, которую в своем генезисе Я теперь должно произвести под его наблюдением, уже имеет существование.

Я возвращается в себя, — таково утверждение. Разве оно тогда уже не имеет бытия до этого возвращения в себя и независимо от него? Более того, разве оно не должно уже быть для себя, если только для возможности сделать себя объектом своего действия? Опять же, если это так, не предполагает ли вся философия то, что она должна была бы сначала объяснить?

Я отвечаю: отнюдь нет. Только через этот акт и только посредством него — посредством действия над действием — Я первоначально приходит к бытию для себя. Только для философа оно имеет предыдущее существование как факт, потому что философ уже прошел через весь опыт. Он должен выражать себя так, как он это делает, чтобы быть понятым, и он может так выражать себя, потому что он давно постиг все понятия, необходимые для этого.

Теперь, возвращаясь к наблюдаемому Я: что это за его возвращение в себя? К какому классу модификаций сознания оно должно быть отнесено? Это не постижение, ибо постижение впервые возникает через оппозицию не-Я и через определение Я в этой оппозиции. Следовательно, это простое созерцание. Это, следовательно, не сознание, даже не самосознание. Действительно, именно потому, что этот акт сам по себе не производит сознания, мы переходим к другому акту, через который для нас возникает не-Я, и что прогресс философской аргументации и требуемая дедукция системы опыта становятся возможными. Этот акт только ставит Я в возможность самосознания — и, таким образом, всякого другого сознания — но не порождает реального сознания. Этот акт — лишь часть целого акта интеллекта, посредством которого он осуществляет свое сознание; часть, которую только философ отделяет от целого акта, но которая первоначально не является так отделенной в Я.

Но как насчет философа как такового? Это самоконструирующееся Я есть не что иное, как его собственное. Он может созерцать этот акт Я только в себе и, чтобы созерцать его, должен реализовать его. Он производит этот акт произвольно и со свободой.

Но — этот вопрос может быть и был поднят — если вся ваша философия воздвигнута на чем-то, произведенном актом простого произвола, не становится ли она тогда простым порождением мозга, чистой воображаемой картиной? Как философ собирается обеспечить этому чисто субъективному акту его объективность? Как он обеспечит тому, что является чисто эмпирическим и моментом времени — т. е. времени, в которое философ философствует, — его оригинальность? Как он может доказать, что его нынешнее свободное мышление посреди ряда его представлений действительно соответствует необходимому мышлению, посредством которого он впервые стал для себя и через которое был запущен весь ряд его представлений?

Я отвечаю: этот акт по своей природе объективен. Я есть для себя; это факт. Теперь я мог прийти к бытию для себя только через акт, ибо я свободен; и только через этот таким образом определенный акт, ибо только через него я становлюсь для себя каждый момент, и через каждый другой акт производится нечто совершенно иное. Это действие, действительно, и есть само понятие Я; и понятие Я есть понятие этого действия; оба понятия совершенно одни и те же; и это понятие Я может означать и не может быть заставлено означать ничего, кроме того, что было заявлено. Это так, потому что я делаю это так. Философ только проясняет для себя то, что он действительно думает и всегда думал, когда он думает или думал себя; но то, что он действительно думает себя, есть для него непосредственный факт сознания. Тот вопрос, касающийся объективности, основан на весьма любопытной предпосылке, что Я есть нечто иное, чем его собственная мысль о себе, и что нечто иное, чем эта мысль и вне ее — Бог знает, что они имеют в виду! — снова является основанием этого, относительно фактической природы которого вне чего-то они очень обеспокоены. Следовательно, если они спрашивают о такой объективной значимости мысли или о связи между этим объектом и субъектом, я с радостью признаю, что Наукоучение не может дать им никаких инструкций относительно этого. Если они пожелают, они могут сами вступить, в этом или любом другом случае, на путь открытия такой связи, пока они, возможно, не вспомнят, что это Неизвестное, за которым они охотятся, есть, в конце концов, снова их мысль, и что все, что они могут изобрести как его основание, будет также их мыслью, и таким образом ad infinitum; и что, действительно, они не могут говорить о чем-либо или спрашивать о чем-либо, не думая при этом одновременно об этом.

Теперь, в этом акте, который для философа как такового является произвольным и временным, но который для Я — которое он конструирует в силу своего только что выведенного права ради последующих наблюдений и выводов — является необходимым и изначальным; в этом акте, говорю я, философ смотрит на самого себя и непосредственно созерцает свое собственное действие; он знает, что он делает, потому что он это делает. Возникает ли в нем сознание этого? Без сомнения; ибо он не только созерцает, но и постигает. Он постигает свой акт как действие вообще, о котором он уже имеет понятие в силу своего предыдущего опыта; и как это определенное, возвращающееся в себя действие, в качестве которого он созерцает его в самом себе. Благодаря этому характерному определению он возвышает его над сферой общего действия.

То, чем может быть действие, можно только созерцать, а не развивать из понятий и посредством них; но то, что содержит в себе это созерцание, постигается простым противопоставлением чистого бытия. Действие не есть бытие, а бытие не есть действие. Простое понятие не дает иного определения для каждого звена; их реальная сущность обнаруживается только в созерцании.

Вся эта процедура философа представляется мне, по крайней мере, весьма возможной, очень легкой и даже естественной; и я едва ли могу представить, как она может казаться иной моим читателям и как они могут видеть в ней что-то таинственное и чудесное. Будем надеяться, что каждый может мыслить самого себя. Он также, будем надеяться, узнает, что, будучи обязанным таким образом мыслить себя, он обязан совершить акт, зависящий от его собственной активности, внутренний акт; и что если он реализует это требование, если он действительно воздействует на себя посредством самодеятельности, он также самым верным образом действует таким образом. Будем далее надеяться, что он сможет отличить этот вид действия от его противоположности — действия, посредством которого он мыслит внешние объекты, и что он обнаружит в последнем роде мышления, что мышление и мыслимое являются противоположностями (активность, следовательно, направлена на нечто отличное от нее самой), в то время как в первом мышлении и то, и другое были одним и тем же (и, следовательно, активность была возвращением в себя). Он поймет, будем надеяться, что — поскольку мысль о самом себе возникает только таким образом (противоположное мышление порождает совершенно иную мысль) — мысль о самом себе есть не что иное, как мысль об этом акте, а слово «Я» — не что иное, как обозначение этого акта, — что Я и возвращающаяся в себя активность являются совершенно тождественными понятиями. Он поймет, будем надеяться, что если он хотя бы на данный момент проблематично предполагает вместе с трансцендентальным идеализмом, что всякое сознание покоится на самосознании и зависит от него, он должен также мыслить это возвращение в себя как предшествующее всем другим актам сознания и обусловливающее их; более того, как первичный акт субъекта; и, поскольку для него нет ничего, чего не было бы в его сознании, и поскольку все остальное в его сознании обусловлено этим актом и, следовательно, не может обусловливать акт в том же отношении, — как акт, совершенно необусловленный и, следовательно, абсолютный для него; и он таким образом далее поймет, что вышеупомянутая проблематичная предпосылка и это мышление Я как изначально положенного через самого себя снова совершенно тождественны; и что, следовательно, трансцендентальный идеализм, если он действует систематически, не может действовать иначе, чем он это делает в Наукоучении.