«Веселая наука»

342.

Incipit Tragœdia. — Когда Заратустре было тридцать лет, он покинул свой дом и озеро Урмия и ушел в горы. Там он наслаждался своим духом и своим одиночеством и десять лет не уставал от этого. Но наконец его сердце изменилось, — и, встав однажды утром с розовой зарей, он вышел перед солнцем и сказал ему так: «Ты, великая звезда! Каково было бы твое счастье, если бы у тебя не было тех, для кого ты светишь! Десять лет ты поднималась сюда к моей пещере: ты устала бы от своего света и от путешествия, если бы не я, мой орел и моя змея. Но мы ждали тебя каждое утро, брали от тебя твое изобилие и благословляли тебя за это. Смотри! Я устал от своей мудрости, как пчела, которая собрала слишком много меда; мне нужны руки, протянутые, чтобы взять его. Я хотел бы дарить и раздавать, пока мудрые снова не станут радостными в своем безумии, а бедные — счастливыми в своем богатстве. Поэтому должен я спуститься в глубину, как ты делаешь это вечером, когда ты уходишь за море и даешь свет также и подземному миру, ты, богатейшая звезда! Как ты, должен я спуститься, как говорят люди, к которым я спущусь. Благослови же меня, ты, спокойный глаз, который может созерцать даже величайшее счастье без зависти! Благослови чашу, которая вот-вот переполнится, чтобы вода могла золотой течь из нее и нести повсюду отражение твоего блаженства! Смотри! Эта чаша снова собирается опустошиться, и Заратустра снова собирается стать человеком». — Так началось нисхождение Заратустры.

КНИГА ПЯТАЯ

БЕССТРАШНЫЕ «Carcasse, tu trembles? Tu tremblerais bien davantage, si tu savais, où je te mène». Тюренн.

343.

Что означает наша веселость. — Важнейшее из недавних событий — то, что «Бог умер», что вера в христианского Бога стала недостойной веры — уже начинает отбрасывать свои первые тени над Европой. По крайней мере, для тех немногих, чей глаз, чей подозрительный взгляд достаточно силен и тонок для этой драмы, какое-то солнце, кажется, зашло, какая-то старая, глубокая уверенность, кажется, сменилась сомнением: наш старый мир должен казаться им с каждым днем все более темным, недоверчивым, странным и «старым». В основном, однако, можно сказать, что само событие слишком велико, слишком отдаленно, слишком выходит за пределы способности восприятия большинства людей, чтобы можно было предположить, что хотя бы весть о нем могла достичь их; не говоря уже о многих, которые уже знали, что произошло и что должно теперь рухнуть, раз эта вера была подорвана, — ибо так много было построено на ней, так много покоилось на ней и стало единым с ней: например, вся наша европейская мораль. Этот длительный, обширный и непрерывный процесс распада, разрушения, гибели и ниспровержения, который сейчас неизбежен: кто осознал его сегодня в достаточной мере, чтобы встать как учитель и глашатай такой колоссальной логики ужаса, как пророк периода мрака и затмения, подобного которому, вероятно, никогда раньше не было на земле?.. Даже мы, прирожденные разгадыватели загадок, которые ждем, так сказать, на горах, расположенных между сегодня и завтра, и окруженные их противоречием, мы, первенцы и преждевременные дети грядущего столетия, в чей взор особенно должны были уже попасть тени, которые должны немедленно окутать Европу, — как это получается, что даже мы, без подлинного сочувствия к этому периоду мрака, созерцаем его приход без какой-либо личной обеспокоенности или страха? Не находимся ли мы все еще, возможно, под непосредственным воздействием этого события — и не являются ли эти эффекты, особенно в отношении нас самих, возможно, обратными тому, что ожидалось — вовсе не печальными и угнетающими, а скорее похожими на новую и невыразимую разновидность света, счастья, облегчения, оживления, ободрения и рассвета?.. На самом деле, мы, философы и «свободные духи», чувствуем себя озаренными, как новым рассветом, вестью о том, что «старый Бог умер»; наши сердца переполняются благодарностью, изумлением, предчувствием и ожиданием. Наконец горизонт кажется снова открытым, даже если он не яркий; наши корабли могут наконец выйти в море перед лицом любой опасности; любой риск снова разрешен познающему; море, наше море, снова лежит открытым перед нами; возможно, никогда раньше не существовало такого «открытого моря».

344.

В какой мере даже мы все еще благочестивы. — Не без основания говорят, что убеждения не имеют гражданских прав в области науки: только когда убеждение добровольно снисходит до скромности гипотезы, предварительной точки зрения для эксперимента или регулятивной фикции, ему может быть предоставлен доступ в царство знания и определенная ценность в нем, — всегда, однако, с ограничением, что оно должно оставаться под полицейским надзором, под полицией нашего недоверия. — Рассмотренное точнее, однако, не означает ли это, что только когда убеждение перестает быть убеждением, оно может получить допуск в науку? Не начинается ли дисциплина научного духа как раз тогда, когда человек больше не питает никаких убеждений?.. Вероятно, так: только остается спросить, не необходимо ли для того, чтобы эта дисциплина началась, чтобы уже существовало убеждение, и притом столь императивное и абсолютное, что оно приносит в жертву все другие убеждения. Видно, что наука также покоится на вере: нет никакой науки вообще «без предпосылок». Вопрос о том, необходима ли истина, должен быть не просто утвержден заранее, но должен быть утвержден до такой степени, что принцип, вера или убеждение находят выражение, что «нет ничего более необходимого, чем истина, и по сравнению с ней все остальное имеет лишь вторичную ценность». — Эта абсолютная воля к истине: что это? Это воля не позволять себя обманывать? Это воля не обманывать? Ибо воля к истине могла бы быть истолкована и таким образом, при условии, что включить в обобщение «я не буду обманывать» частный случай «я не буду обманывать себя». Но почему не обманывать? Почему не позволять себя обманывать? — Заметим, что причины для первой возможности принадлежат к категории, совершенно отличной от причин для второй: человек не хочет быть обманутым сам, исходя из предположения, что быть обманутым вредно, опасно или фатально, — в этом смысле наука была бы длительным процессом осторожности, предусмотрительности и пользы; против чего, однако, можно было бы разумно выдвинуть возражения. Что? разве не-желание-быть-обманутым действительно менее вредно, менее опасно, менее фатально? Что вы знаете о характере существования во всех его фазах, чтобы быть в состоянии решить, на чьей стороне большее преимущество — абсолютного недоверия или абсолютной доверчивости? В случае же, если необходимы оба, много доверия и много недоверия, откуда тогда наука должна черпать абсолютную веру, убеждение, на котором она покоится, что истина важнее всего остального, даже чем любое другое убеждение? Это убеждение не могло бы возникнуть, если бы истина и неистина обе постоянно доказывали свою полезность: как это и есть. Таким образом — вера в науку, которая сейчас несомненно существует, не могла иметь своего происхождения в таком утилитарном расчете, но скорее вопреки факту бесполезности и опасности «воли к истине», «истины любой ценой», постоянно демонстрируемой. «Любой ценой»: увы, мы понимаем это достаточно хорошо, после того как принесли в жертву и заклали одну веру за другой на этом алтаре! — Следовательно, «воля к истине» не означает «я не позволю себя обмануть», но — другой альтернативы нет — «я не буду обманывать, даже самого себя»: и таким образом мы достигли царства морали. Ибо, пусть каждый честно спросит себя: «Почему ты не хочешь обманывать?» особенно если бы казалось — а ведь кажется, — как если бы жизнь была устроена с прицелом на видимость, я имею в виду, с прицелом на ошибку, обман, притворство, иллюзию, самообман; и когда, с другой стороны, является фактом, что великий тип жизни всегда проявлял себя на стороне самых беспринципных πολύτροποι. Такое намерение могло бы, возможно, выражаясь мягко, быть куском кихотства, маленьким восторженным безумием; это могло бы также, однако, быть чем-то худшим, а именно разрушительным принципом, враждебным жизни... «Воля к истине» — это могла бы быть скрытая воля к смерти. — Таким образом, вопрос «Почему существует наука?» ведет обратно к моральной проблеме: какова вообще цель морали, если жизнь, природа и история «неморальны»? Нет сомнения, что совестливый человек в дерзком и крайнем смысле, в котором он предполагается верой в науку, утверждает тем самым мир, отличный от мира жизни, природы и истории; и постольку, поскольку он утверждает этот «другой мир», что? должен ли он не просто тем самым — отрицать его аналог, этот мир, наш мир?.. Но то, что я имею в виду, теперь будет понято, а именно, что это всегда метафизическая вера, на которой покоится наша вера в науку, — и что даже мы, знающие сегодняшнего дня, безземельные и антиметафизические, все еще берем наш огонь от пожара, разожженного верой тысячелетней давности, христианской верой, которая была также верой Платона, что Бог есть истина, что истина божественна... Но что, если это само становится все более недостоверным, что, если ничто больше не доказывает себя божественным, кроме как ошибка, слепота и ложь; — что, если сам Бог окажется нашей самой упорной ложью?

345.

Мораль как проблема. — Дефект личности мстит за себя повсюду: ослабленная, вялая, стертая, самоотрекающаяся и отрекающаяся от себя личность больше не годится ни на что хорошее — она меньше всего годится для философии. «Бескорыстие» не имеет ценности ни на небе, ни на земле; великие проблемы требуют великой любви, и только сильные, хорошо сложенные, уверенные духи, те, у кого есть твердая основа, квалифицированы для них. Есть огромная разница, относится ли мыслитель лично к своим проблемам, имея в них свою судьбу, свою нужду и даже свое высшее счастье; или просто безлично, то есть если он может чувствовать и схватывать их только щупальцами холодного, любопытного мышления. В последнем случае я ручаюсь, что из этого ничего не выйдет: ибо великие проблемы, если допустить, что они вообще позволяют себя схватить, не позволяют себя удерживать жабам и слабакам: таков был всегда их вкус — вкус, который они также разделяют со всеми высокомерными женщинами. — Как это получается, что я еще не встречал никого, даже в книгах, кто, казалось бы, стоял к морали в этой позиции, как тот, кто знал мораль как проблему, и эту проблему как свою собственную личную нужду, страдание, удовольствие и страсть? Очевидно, что до настоящего времени мораль вообще не была проблемой; она была скорее самой почвой, на которой люди встречались после всякого недоверия, раздора и противоречия, освященным местом мира, где мыслители могли получить отдых даже от самих себя, могли перевести дух и возродиться. Я не вижу никого, кто осмелился бы критиковать оценки моральной ценности. Я упускаю в этой связи даже попытки научного любопытства и разборчивое, ощупывающее воображение психологов и историков, которое легко предвосхищает проблему и ловит ее на лету, не зная толком, что оно ловит. С трудом я обнаружил некоторые скудные данные с целью создания истории происхождения этих чувств и оценок ценности (что есть нечто иное, чем критика их, и также нечто иное, чем история этических систем). В отдельном случае я сделал все, чтобы поощрить склонность и талант к этому виду истории — тщетно, как мне кажется в настоящее время. Мало чему можно научиться у этих историков морали (особенно англичан): они сами обычно, совершенно не подозревая, находятся под влиянием определенной морали и действуют невольно как ее оруженосцы и последователи — возможно, все еще искренне повторяя популярное суеверие христианской Европы, что характеристика морального поступка состоит в отречении, самоотрицании, самопожертвовании или в сочувствии и сострадании. Обычная ошибка в их предпосылках — это их настаивание на определенном консенсусе среди людей, по крайней мере среди цивилизованных людей, в отношении определенных положений морали, откуда они заключают, что эти положения абсолютно обязательны даже для вас и меня; или наоборот, они приходят к выводу, что никакая мораль не обязательна, после того как до них дошла истина, что среди разных народов моральные оценки обязательно различны: оба эти вывода — одинаково детские глупости. Ошибка более тонких среди них в том, что они обнаруживают и критикуют, вероятно, глупые мнения народа о своей собственной морали или мнения человечества о человеческой морали вообще (они рассматривают соответственно ее происхождение, ее религиозные санкции, суеверие свободы воли и подобные вопросы), и они думают, что просто этим самым они раскритиковали саму мораль. Но ценность предписания «Ты должен» фундаментально отличается от таких мнений о нем и независима от них, и должна быть отделена от сорняков ошибки, которыми оно, возможно, заросло: точно так же, как ценность лекарства для больного человека совершенно независима от вопроса, имеет ли он научное мнение о медицине или просто думает о ней, как это делала бы старуха. Мораль могла бы даже вырасти из ошибки: но с этим знанием проблема ее ценности даже не была бы затронута. — Таким образом, никто до сих пор не проверил ценность того самого знаменитого из всех лекарств, называемого моралью: для чего прежде всего необходимо, чтобы человек — поставил ее под вопрос. Что ж, это как раз наша работа.

346.

Наш вопросительный знак. — Но вы не понимаете этого? На самом деле, потребуется усилие, чтобы понять нас. Мы ищем слова; мы ищем, возможно, также уши. Кто мы в конце концов? Если бы мы хотели просто назвать себя в старой фразеологии атеистами, неверующими или даже имморалистами, мы были бы все еще далеки от того, чтобы считать себя обозначенными этим: мы все трое находимся в слишком поздней фазе, чтобы люди вообще могли понять, чтобы вы, мои любознательные друзья, могли понять, каково наше состояние ума при данных обстоятельствах. Нет! У нас больше нет горечи и страсти того, кто вырвался на свободу, кто должен создать для себя веру, цель и даже мученичество из своего неверия! Мы насытились убеждением (и стали холодными и твердыми в нем), что вещи в этом мире вовсе не устроены божественно, и даже по человеческим меркам они не идут рационально, милосердно или справедливо: мы знаем факт, что мир, в котором мы живем, безбожен, аморален и «нечеловечен», — мы слишком долго интерпретировали его себе ложно и лживо, согласно желанию и воле нашего почитания, то есть согласно нашей нужде. Ибо человек — это почитающее животное! Но он также и недоверчивое животное: и то, что мир не стоит того, во что мы верили, — это, пожалуй, самое верное, что наше недоверие наконец сумело ухватить. Столько недоверия, столько философии! Мы остерегаемся говорить, что мир имеет меньшую ценность: нам кажется в настоящее время совершенно смешным, когда человек претендует на то, чтобы изобретать ценности, чтобы превзойти ценности реального мира, — именно с этой точки мы сделали шаги назад; как от экстравагантной ошибки человеческого самомнения и иррациональности, которая в течение долгого периода не распознавалась как таковая. Эта ошибка имела свое последнее выражение в современном пессимизме; более старое и сильное проявление — в учении Будды; но христианство также содержит ее, более сомнительно, конечно, и более двусмысленно, но не менее соблазнительно от этого. Все отношение «человек против мира», человек как отрицающий мир принцип, человек как стандарт ценности вещей, как судья мира, который в конце концов кладет само существование на свои весы и находит его слишком легким — чудовищная дерзость этого отношения предстала перед нами как таковая, и вызвала у нас отвращение, — мы теперь смеемся, когда находим «Человек и Мир», поставленные рядом друг с другом, разделенные возвышенным самомнением маленького слова «и»! Но как же это? Не сделали ли мы в своем смехе еще один шаг в презрении к человечеству? И следовательно, также в пессимизме, в презрении к существованию, познаваемому нами? Не пробудили ли мы как раз этим подозрение, что существует оппозиция между миром, в котором мы до сих пор были дома с нашими почитаниями — ради которого мы, возможно, терпим жизнь — и другим миром, которым мы сами являемся: неумолимое, радикальное, глубочайшее подозрение относительно самих себя, которое постоянно все более досадно берет нас, европейцев, в свою власть и могло бы легко поставить грядущее поколение перед ужасной альтернативой: «Либо покончите со своими почитаниями, либо — с самими собой!» Последнее было бы нигилизмом — но не было бы и первое нигилизмом? Это наш вопросительный знак.

347.

Верующие и их потребность в вере. — Сколько веры требуется человеку, чтобы процветать, сколько «твердого мнения» требуется ему, которое он не желает подвергать сомнению, потому что он держится за него, — это мера его силы (или, говоря проще, его слабости). Большинство людей в старой Европе, как мне кажется, все еще нуждаются в христианстве в настоящее время, и поэтому оно все еще находит веру. Ибо таков человек: теологический догмат мог бы быть опровергнут ему тысячу раз, — при условии, однако, что он нуждался в нем, он снова и снова принимал бы его как «истинный» — согласно знаменитому «доказательству силы», о котором говорит Библия. Некоторые все еще нуждаются в метафизике; но также нетерпеливая тоска по определенности, которая в настоящее время разряжается в научной, позитивистской манере среди большого числа людей, тоска во что бы то ни стало добраться до чего-то стабильного (в то время как из-за теплоты тоски установление определенности предпринимается более неспешно и небрежно): — даже это все еще тоска по опоре, поддержке; короче говоря, инстинкт слабости, который, хотя и не создает фактически религии, метафизику и убеждения всех видов, тем не менее — сохраняет их. На самом деле, вокруг всех этих позитивистских систем дымятся пары определенного пессимистического мрака, что-то от усталости, фатализма, разочарования и страха перед новым разочарованием — или же проявляют явную враждебность, дурное настроение, анархическое раздражение и все, что есть от симптома или маскарада чувства слабости. Даже готовность, с которой наши умнейшие современники теряются в жалких углах и переулках, например, в Vaterländerei (так я называю ура-патриотизм, называемый chauvinisme во Франции и «deutsch» в Германии) или в мелких эстетических верованиях в манере парижского naturalisme (который только выдвигает на первый план и раскрывает — тот аспект природы, который вызывает одновременно отвращение и изумление — они любят в настоящее время называть этот аспект la vérité vraie), или в нигилизме в петербургском стиле (то есть в вере в неверие, вплоть до мученичества за него): — это показывает всегда и прежде всего потребность в вере, поддержке, хребте и опоре... Вера всегда наиболее желательна, наиболее настоятельно необходима там, где есть недостаток воли: ибо воля, как эмоция команды, является отличительной характеристикой суверенитета и силы. То есть, чем меньше человек знает, как командовать, тем более настоятельно его желание того, что командует, и командует сурово, — Бог, принц, каста, врач, исповедник, догмат, партийная совесть. Откуда, возможно, можно было бы сделать вывод, что две мировые религии, буддизм и христианство, вполне могли иметь причину своего возникновения, и особенно своего быстрого распространения, в необычайной болезни воли. И в самом деле, так оно и было: обе религии натолкнулись на тоску, чудовищно преувеличенную болезнью воли, по императиву, по «Ты-должен», тоску, доходящую до отчаяния; обе религии были учителями фанатизма во времена вялости воли и тем самым предложили бесчисленному количеству людей опору, новую возможность упражнять волю, наслаждение в волении. Ибо на самом деле фанатизм — это единственная «волевая сила», к которой слабые и нерешительные могут быть возбуждены, как своего рода гипнотизирование всей сенсорно-интеллектуальной системы в пользу сверхизобильного питания (гипертрофии) определенной точки зрения и определенного чувства, которое затем доминирует — христианин называет это своей верой. Когда человек приходит к фундаментальному убеждению, что он требует, чтобы им командовали, он становится «верующим». Наоборот, можно было бы представить наслаждение и силу самоопределения, и свободу воли, благодаря которой дух мог бы попрощаться с любой верой, с любым желанием определенности, привыкнув поддерживать себя на тонких веревках и возможностях и танцевать даже на краю бездн. Такой дух был бы свободным духом par excellence.

348.

Происхождение ученых. — Ученый в Европе вырастает из самых разных сословий и социальных условий, подобно растению, не требующему особой почвы: поэтому он по существу и невольно принадлежит к сторонникам демократической мысли. Но это происхождение выдает себя. Если приучить свой взгляд до некоторой степени распознавать в ученой книге или научном трактате интеллектуальную идиосинкразию ученого — а у всех них есть такая идиосинкразия, — и если застать ее врасплох, то почти всегда можно будет заглянуть за нее, в «предысторию» ученого и его семьи, особенно в характер их призваний и занятий. Там, где находит выражение чувство: «Это наконец доказано, теперь я с этим покончил», — это, как правило, предок в крови и инстинктах ученого одобряет «завершенную работу» из того уголка, откуда он видит вещи; вера в доказательство — лишь указание на то, что на протяжении веков считалось трудолюбивой семьей «хорошей работой». Возьмем пример: сыновья регистраторов и канцелярских служащих всякого рода, чьей главной задачей всегда было приводить в порядок разнообразный материал, распределять его по ящикам и систематизировать в целом, проявляют, становясь учеными, склонность считать проблему почти решенной, как только они ее систематизировали. Есть философы, которые в основе своей — не что иное, как систематизирующие мозги; формальная часть отцовского занятия стала для них его сущностью. Талант к классификациям, к таблицам категорий что-то выдает; недаром человек — дитя своих родителей. Сын адвоката также должен будет стать адвокатом в качестве исследователя: он ищет в первую очередь того, чтобы настоять на своем в своем деле, во вторую очередь, возможно, он стремится быть правым. Сыновей протестантских священников и школьных учителей узнаешь по наивной уверенности, с которой они, будучи учеными, уже считают свое дело доказанным, когда оно было лишь твердо и горячо ими представлено: они основательно привыкли к тому, что люди им верят, — это принадлежало к «ремеслу» их отцов! Еврей же, напротив, в соответствии со своим деловым окружением и прошлым своей расы, меньше всего привык к тому, чтобы люди ему верили. Понаблюдайте за еврейскими учеными в этом отношении — они все придают большое значение логике, то есть принуждению к согласию посредством доводов; они знают, что должны победить этим, даже когда расовая и классовая антипатия против них, даже там, где люди не хотят им верить. Ибо, по сути, нет ничего более демократичного, чем логика: она не знает лицеприятия и принимает даже кривой нос за прямой. (Вскользь заметим, что в отношении логического мышления, в отношении более чистых интеллектуальных привычек Европа немало обязана евреям; прежде всего немцы, как прискорбно неразумная раса, которым даже в наши дни всегда нужно сначала «промыть мозги» [1]. Везде, где евреи достигали влияния, они учили анализировать тоньше, аргументировать острее, писать яснее и чище: их задачей всегда было привести народ «к разуму».)

[1] В немецком языке выражение «Kopf zu waschen» помимо буквального смысла означает также «хорошенько вздуть кого-либо». — Прим. пер.

349.

Еще раз о происхождении ученых. — Стремление только к самосохранению — это выражение состояния бедствия или ограничения истинного, фундаментального инстинкта жизни, который направлен на расширение власти и ради этого часто ставит под вопрос самосохранение и жертвует им. Следует считать симптоматичным, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, видели и были вынуждены видеть главную черту жизни именно в так называемом инстинкте самосохранения: они просто были людьми в состоянии бедствия. То, что наши современные естественные науки так сильно запутались в догме Спинозы (в конечном счете и наиболее грубо — в дарвинизме с его невообразимо односторонним учением о «борьбе за существование»), вероятно, объясняется происхождением большинства исследователей природы: они в этом отношении принадлежат к народу, их предки были бедными и скромными людьми, которые слишком хорошо знали по непосредственному опыту трудность добывания средств к жизни. Над всем английским дарвинизмом витает нечто от удушливого воздуха перенаселенной Англии, нечто от запаха скромных людей, нуждающихся и находящихся в стесненных обстоятельствах. Но как исследователь природы человек должен был бы выйти из своего жалкого человеческого уголка: а в природе царит не состояние бедствия, а избыток, даже расточительность до степени безумия. Борьба за существование — лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; борьба, большая или малая, везде вращается вокруг преобладания, вокруг увеличения и расширения, вокруг власти, в соответствии с волей к власти, которая и есть воля к жизни.

350.

В честь Homines Religiosi. — Борьба против церкви — это, безусловно (помимо прочего, ибо она имеет многозначный смысл), борьба более обычных, веселых, доверчивых, поверхностных натур против господства более серьезных, более глубоких, более созерцательных натур, то есть более злобных и подозрительных людей, которые при длительном недоверии к ценности жизни размышляют также и о собственной ценности: обычный инстинкт народа, его чувственная веселость, его «доброе сердце» восстают против них. Вся Римская церковь покоится на южном подозрении к природе человека (всегда неправильно понимаемом на Севере), подозрении, благодаря которому европейский Юг унаследовал глубокий Восток — таинственную, почтенную Азию — и ее созерцательный дух. Протестантизм был народным восстанием в пользу простого, респектабельного, поверхностного (Север всегда был добродушнее и мельче Юга), но именно Французская революция впервые вручила скипетр полностью и торжественно в руки «доброго человека» (овцы, осла, гуся и всего неизлечимо мелкого, крикливого и подходящего для сумасшедшего дома «современных идей»).

351.

В честь жреческих натур. — Я думаю, что философы всегда чувствовали себя очень далекими от того, что народ (во всех слоях общества в наши дни) принимает за мудрость: благоразумная, бычья невозмутимость, благочестие и кротость сельского пастора, который лежит на лугу и созерцает жизнь серьезно и жвачно: это, вероятно, потому, что философы не имели достаточно вкуса «народа» или сельского пастора к такому роду мудрости. Философы, возможно, также будут последними, кто признает, что народ должен понимать что-то из того, что лежит дальше всего от него, что-то из великой страсти мыслителя, который живет и должен жить постоянно в грозовой туче высочайших проблем и тяжелейших обязанностей (следовательно, вовсе не созерцая, не говоря уже о том, чтобы делать это равнодушно, уверенно, объективно). Народ почитает совершенно иной тип людей, когда со своей стороны формирует идеал «мудреца», и он в тысячу раз оправдан в том, чтобы воздавать почести высочайшими восхвалениями именно этому типу людей — а именно нежным, серьезным, простым, целомудренным, жреческим натурам и тем, кто с ними связан, — именно им причитается хвала в народном почитании мудрости. И кому же еще множество должно быть более благодарно, чем этим людям, которые принадлежат к его классу и выходят из его рядов, но являются лицами, посвященными, избранными и принесенными в жертву ради его блага — они сами верят, что принесены в жертву Богу, — перед которыми каждый может излить свое сердце безнаказанно, у которых он может избавиться от своих секретов, забот и худших вещей (ибо человек, который «сообщает себя», избавляется от себя, а тот, кто «исповедался», забывает). Здесь существует великая потребность: ибо для духовной грязи также требуются сточные канавы и чистые очищающие воды, и нужны быстрые потоки любви, и сильные, смиренные, чистые сердца, которые квалифицируют и приносят себя в жертву для такого служения непубличному здравоохранению — ибо это жертва, священник есть и остается человеческой жертвой... Народ считает таких принесенных в жертву, молчаливых, серьезных людей «веры» «мудрыми», то есть людьми, ставшими мудрецами, «надежными» по отношению к их собственной ненадежности. Кто пожелал бы лишить народ этого выражения и этого почитания? — Но, как справедливо с другой стороны, среди философов священник также все еще считается принадлежащим к «народу» и не рассматривается как мудрец, потому что, прежде всего, они сами не верят в «мудрецов» и уже чуют «народ» в самой этой вере и суеверии. Именно скромность изобрела в Греции слово «философ» и оставила лицедеям духа великолепное высокомерие присваивать себе имя «мудрый» — скромность таких монстров гордости и самовосхваления, как Пифагор и Платон.

352.

Почему мы едва ли можем обойтись без морали. — Обнаженный человек — это, как правило, постыдное зрелище — я говорю о нас, европейских мужчинах (и отнюдь не о европейских женщинах!). Если бы самая веселая компания за столом внезапно оказалась раздетой и лишенной своих одежд из-за проделки чародея, я верю, что не только веселье исчезло бы и сильнейший аппетит пропал бы; кажется, что мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без маскарада, который называется одеждой. Но не должны ли маскировка «нравственных людей», прикрытие под моральными формулами и понятиями приличия, все доброе сокрытие нашего поведения под концепциями долга, добродетели, общественного мнения, порядочности и бескорыстия иметь столь же веские основания в свою пользу? Не то чтобы я имел в виду, что человеческая порочность и низость, короче говоря, злой дикий зверь в нас, должны быть замаскированы; напротив, моя идея заключается в том, что именно как прирученные животные мы являемся постыдным зрелищем и нуждаемся в моральной маскировке, — что «внутренний человек» в Европе далеко не имеет достаточно внутреннего зла, «чтобы позволить себе быть увиденным» с ним (чтобы быть красивым с ним). Европеец маскируется моралью, потому что он стал больным, болезненным, искалеченным животным, у которого есть веские причины быть «прирученным», потому что он почти выкидыш, несовершенное, слабое и неуклюжее существо... Не свирепость хищного зверя находит моральную маскировку необходимой, а стадное животное с его глубокой посредственностью, тревогой и скукой. Мораль наряжает европейца — признаем это! — в более выдающееся, более важное, более заметное облачение — в «божественное» облачение.

353.

Происхождение религий. — Настоящие изобретения основателей религий заключаются, с одной стороны, в установлении определенного образа жизни и повседневного обычая, который действует как disciplina voluntatis и в то же время устраняет скуку; а с другой стороны, в том, чтобы дать этому самому образу жизни интерпретацию, в силу которой он кажется озаренным высшей ценностью; так что он отныне становится благом, за которое люди борются и при определенных обстоятельствах отдают свои жизни. По правде говоря, второе из этих изобретений более существенно: первое, образ жизни, обычно уже существовало, однако бок о бок с другими образами жизни и еще не осознавая ценности, которую оно воплощает. Смысл, оригинальность основателя религии обычно раскрывается в том факте, что он видит образ жизни, выбирает его и впервые угадывает цель, для которой он может быть использован, как он может быть интерпретирован. Иисус (или Павел), например, нашел вокруг себя жизнь простого народа в римской провинции, скромную, добродетельную, угнетенную жизнь: он интерпретировал ее, он вложил в нее высший смысл и ценность — и тем самым мужество презирать любой другой образ жизни, спокойный фанатизм моравских братьев, тайную, подземную уверенность в себе, которая продолжает расти и наконец готова «победить мир» (то есть Рим и высшие классы по всей империи). Будда, подобным же образом, нашел тот же тип человека, — он нашел его, по сути, рассеянным среди всех классов и социальных слоев народа, который был добрым и любезным (и прежде всего безобидным) благодаря лености и который также благодаря лености жил воздержанно, почти без потребностей. Он понял, что такой тип человека со всей его vis inertiæ неизбежно должен был скатиться к вере, которая обещает избежать возвращения земного зла (то есть труда и деятельности вообще), — это «понимание» было его гением. Основатель религии обладает психологической непогрешимостью в знании определенного, среднего типа душ, которые еще не осознали себя родственными. Именно он собирает их вместе: основание религии, следовательно, всегда становится долгой церемонией узнавания.

354.

«Гений вида». — Проблема сознания (или, точнее, осознания себя) встречается нам только тогда, когда мы начинаем понимать, в какой мере мы могли бы обойтись без него: и именно в начале этого понимания мы сейчас поставлены физиологией и зоологией (которые, таким образом, потребовали двух столетий, чтобы догнать намек, брошенный заранее Лейбницем). Ибо мы могли бы на самом деле думать, чувствовать, желать и вспоминать, мы могли бы также «действовать» во всех смыслах этого слова, и тем не менее ничего из этого не должно было бы обязательно «приходить в сознание» (как говорят метафорически). Вся жизнь была бы возможна без того, чтобы она видела себя как бы в зеркале: как, собственно, и сейчас большая часть нашей жизни все еще протекает без этого зеркального отражения — и даже наша мыслительная, чувственная, волевая жизнь тоже, как бы болезненно ни звучало это утверждение для старого философа. Какова же тогда цель сознания вообще, когда оно в основном излишне? — Теперь мне кажется, если вы выслушаете мой ответ и его, возможно, экстравагантное предположение, что тонкость и сила сознания всегда пропорциональны способности к коммуникации человека (или животного), способность к коммуникации, в свою очередь, пропорциональна необходимости в коммуникации: последнюю не следует понимать так, будто именно тот индивид, который является мастером в искусстве общения и выражения своих потребностей, в то же время должен быть наиболее зависимым от других в своих потребностях. Мне кажется, однако, что это так по отношению к целым расам и чередам поколений: там, где необходимость и нужда долго принуждали людей общаться со своими ближними и понимать друг друга быстро и тонко, избыток силы и искусства коммуникации в конце концов приобретается, как если бы это было состояние, которое постепенно накопилось и теперь ждало наследника, чтобы расточительно его потратить (так называемые художники — это наследники, подобным же образом ораторы, проповедники и авторы: все они люди, которые приходят в конце долгой череды, всегда «позднорожденные» в лучшем смысле этого слова и, как было сказано, расточители по самой своей природе). Допустим, что это наблюдение верно, я могу перейти далее к предположению, что сознание вообще развилось только под давлением необходимости коммуникации, — что с самого начала оно было необходимо и полезно только между человеком и человеком (особенно между теми, кто командует, и теми, кто подчиняется) и развивалось только пропорционально своей полезности. Сознание — это, собственно, только связующая сеть между человеком и человеком, — только как таковая она должна была развиваться; отшельник и дикий зверь среди людей не нуждались бы в ней. Сам факт того, что наши действия, мысли, чувства и движения попадают в сферу нашего сознания — по крайней мере часть из них — является результатом ужасного, длительного «должен», управляющего судьбой человека: как самое подверженное опасности животное, он нуждался в помощи и защите; он нуждался в своих ближних, он был обязан выразить свое бедствие, он должен был знать, как сделать себя понятым, — и для всего этого ему прежде всего нужно было «сознание»: он должен был «знать» сам, чего ему не хватает, «знать», как он себя чувствует, и «знать», что он думает. Ибо, повторю еще раз, человек, как и всякое живое существо, мыслит непрестанно, но не знает этого; мышление, которое становится сознательным, — это лишь самая малая часть его, мы можем сказать, самая поверхностная часть, худшая часть: ибо только это сознательное мышление совершается в словах, то есть в символах для коммуникации, посредством которых раскрывается происхождение сознания. Короче говоря, развитие речи и развитие сознания (не разума, а разума, становящегося самосознательным) идут рука об руку. Примем далее, что не только речь служит мостом между человеком и человеком, но также взгляды, давление и жесты; наше осознание наших чувственных впечатлений, наша способность фиксировать их и как бы располагать вне себя увеличились пропорционально тому, как увеличилась необходимость сообщать их другим посредством знаков. Человек, изобретающий знаки, — это в то же время человек, который всегда более остро осознает себя; только как социальное животное человек научился осознавать себя, — он делает это до сих пор и делает это все больше и больше. — Как очевидно, моя идея заключается в том, что сознание собственно не принадлежит индивидуальному существованию человека, а скорее его социальной и стадной природе; что, как следует из этого, оно тонко развито только в отношении к коммунальной и стадной полезности; и что, следовательно, каждый из нас, несмотря на лучшее намерение понять себя как можно более индивидуально и «познать себя», всегда будет просто вызывать в сознание неиндивидуальное в себе, а именно свою «усредненность»; — что наше мышление само по себе непрерывно как бы переголосовывается характером сознания — властным «гением вида» в нем — и переводится обратно в перспективу стада. Фундаментально наши действия в несравненной манере совершенно личные, уникальные и абсолютно индивидуальные — в этом нет сомнения; но как только мы переводим их в сознание, они больше не кажутся таковыми... Это и есть подлинный феноменализм и перспективизм, как я его понимаю: природа животного сознания включает в себя понятие, что мир, который мы можем осознать, — это лишь поверхностный и символический мир, обобщенный и вульгаризированный мир; — что все, что становится сознательным, становится именно тем самым мелким, скудным, относительно глупым, — обобщением, символом, характеристикой стада; что с развитием сознания всегда соединяется великое, радикальное извращение, фальсификация, поверхностность и обобщение. Наконец, растущее сознание — это опасность, и всякий, кто живет среди самых сознательных европейцев, знает даже, что это болезнь. Как можно предположить, меня здесь занимает не антитеза субъекта и объекта: я оставляю это различие эпистемологам, которые остались запутанными в сетях грамматики (популярной метафизики). Еще меньше это антитеза «вещи в себе» и явления, ибо мы не «знаем» достаточно, чтобы иметь право даже делать такое различие. Действительно, у нас вообще нет никакого органа для познания или для «истины»: мы «знаем» (или верим, или воображаем) ровно столько, сколько может быть полезно в интересах человеческого стада, вида; и даже то, что здесь называется «полезностью», в конечном счете — лишь вера, фантазия и, возможно, именно та самая фатальная глупость, из-за которой мы однажды погибнем.

355.

Происхождение нашего понятия «знание». — Я беру это объяснение с улицы. Я слышал, как один из людей говорил, что «он знает меня», поэтому я спросил себя: что люди на самом деле понимают под знанием? чего они хотят, когда ищут «знание»? Ничего больше, чем то, что странное должно быть сведено к чему-то известному. И мы, философы, — действительно ли мы понимали что-то большее под знанием? Известное, то есть то, к чему мы привыкли, так что мы больше не удивляемся этому, обыденное, любое правило, к которому мы приучены, все и вся, в чем мы знаем себя как дома: — что? разве наша потребность знать — это не просто эта потребность в известном? воля обнаружить во всем странном, необычном или сомнительном нечто, что больше не тревожит нас? Не возможно ли, что это инстинкт страха предписывает нам знать? Не возможно ли, что ликование познающего — это просто его ликование от вновь обретенного чувства безопасности?... Один философ вообразил мир «известным», когда свел его к «идее»: увы, не потому ли, что идея была так известна, так знакома ему? потому что он имел гораздо меньше страха перед «идеей» — О, эта умеренность познающих! давайте только посмотрим на их принципы и на их решения загадки мира в этой связи! Когда они снова находят что-то в вещах, среди вещей или за вещами, что, к сожалению, очень хорошо известно нам, например, наша таблица умножения, или наша логика, или наше желание и стремление, как они сразу счастливы! Ибо «что известно, то понято»: они единодушны в этом. Даже самые осмотрительные среди них думают, что известное по крайней мере легче понять, чем странное; что, например, методически упорядочено исходить из «внутреннего мира», из «фактов сознания», потому что это мир, который лучше известен нам! Ошибка ошибок! Известное — это привычное, а привычное труднее всего «понять», то есть воспринять как проблему, воспринять как странное, далекое, «вне нас»... Великая уверенность естественных наук по сравнению с психологией и критикой элементов сознания — неестественных наук, как почти можно было бы их назвать, — покоится именно на том факте, что они берут странное в качестве своего объекта: в то время как почти противоречиво и абсурдно желать взять в качестве объекта вообще то, что не является странным...

356.

Каким образом Европа всегда будет становиться «более артистичной». — Обеспечение жизни все еще принуждает даже в наши дни (в наш переходный период, когда так много перестает принуждать) к определенной роли почти всех мужчин-европейцев, их так называемым призваниям; некоторые имеют свободу, кажущуюся свободу, выбирать эту роль самим, но большинство имеет ее выбранной за них. Результат достаточно странен. Почти все европейцы путают себя со своей ролью, когда достигают зрелого возраста; они сами — жертвы своей «хорошей игры», они забыли, сколько случая, прихоти и произвола влияло на них, когда их «призвание» было решено — и сколько других ролей они, возможно, могли бы сыграть: ибо теперь слишком поздно! Если присмотреться, мы увидим, что их характеры фактически развились из их роли, природа из искусства. Были эпохи, в которых люди верили с непоколебимой уверенностью, да, с благочестием, в свое предопределение именно для этого дела, именно для этого образа жизни и вовсе не признавали случая, или случайной роли, или произвола в этом. Ранги, гильдии и наследственные торговые привилегии преуспели с помощью этой веры в возведении тех необычайно широких башен общества, которые отличали Средневековье и которым во всяком случае одно остается в заслугу: способность к длительности (а длительность — вещь первого ранга на земле!). Но есть эпохи совершенно обратные, собственно демократические эпохи, в которых люди склонны все больше и больше забывать эту веру, и на передний план выходит своего рода наглое убеждение и совершенно противоположный образ видения вещей, афинское убеждение, которое впервые наблюдается в эпоху Перикла, американское убеждение наших дней, которое хочет также все больше и больше стать европейским убеждением: при этом индивид убежден, что он может сделать почти все, что он может сыграть почти любую роль, при этом каждый экспериментирует с самим собой, импровизирует, пробует заново, пробует с наслаждением, при этом всякая природа прекращается и становится искусством... Греки, приняв это кредо роли — артистическое кредо, если хотите, — претерпели шаг за шагом, как известно, любопытную трансформацию, не во всем достойную подражания: они стали настоящими лицедеями; и как таковые они очаровывали, они покоряли весь мир и, наконец, даже покорителя мира (ибо Græculus histrio покорил Рим, а не греческая культура, как привыкли говорить наивные...). Что я боюсь, однако, и что в настоящее время очевидно, если мы желаем это заметить, — это то, что мы, современные люди, уже находимся на той же дороге; и всякий раз, когда человек начинает обнаруживать, в каком отношении он играет роль и до какой степени он может быть лицедеем, он становится лицедеем... Новая флора и фауна людей возникает вследствие этого, которая не может расти в более стабильные, более ограниченные эпохи — или остается «на дне», под запретом и подозрением позора; вследствие этого всегда появляются самые интересные и безумные периоды истории, в которых «лицедеи», всякого рода лицедеи, являются настоящими хозяевами. Именно этим другой вид человека всегда все больше и больше ущемляется и в конце концов делается невозможным: прежде всего великие «архитекторы»; строительная сила теперь парализуется; мужество, которое строит планы на далекое будущее, падает духом; начинает ощущаться недостаток организующих гениев. Кто есть тот, кто теперь осмелился бы предпринять работы, для завершения которых пришлось бы рассчитывать на тысячелетия? Фундаментальная вера вымирает, на основе которой можно было рассчитывать, обещать и предвидеть будущее в своем плане и приносить его в жертву ради этого, что, по сути, человек имеет ценность и значение лишь постольку, поскольку он является камнем в великом здании; для чего он должен прежде всего быть твердым, он должен быть «камнем»... Прежде всего, не — лицедеем! Короче говоря — увы! этот факт будет замалчиваться еще некоторое время! — то, что отныне больше не будет строиться и не может больше строиться, — это общество в старом смысле этого слова; чтобы построить эту структуру, всего не хватает, прежде всего, материала. Никто из нас больше не является материалом для общества: это истина, которая актуальна в настоящее время! Мне кажется безразличным, что тем временем самые близорукие, возможно, самые честные и, во всяком случае, самые шумные виды людей наших дней, наши друзья социалисты, верят, надеются, мечтают и прежде всего кричат и строчат почти противоположное; в самом деле, уже читаешь их лозунг будущего: «свободное общество» на всех столах и стенах. Свободное общество? Действительно! Действительно! Но вы знаете, господа, наверняка, из чего его строят? Из деревянного железа! Из знаменитого деревянного железа! И даже не из дерева...

357.

Старая проблема: «Что немецкое?» — Давайте подсчитаем отдельно реальные приобретения философской мысли, за которые мы должны благодарить немецкий интеллект: можно ли их в каком-либо допустимом смысле отнести также на счет всей расы? Можем ли мы сказать, что они в то же время являются делом «немецкой души» или, по крайней мере, симптомом ее, в том смысле, в каком мы привыкли думать, например, об идеомании Платона, его почти религиозном безумии по форме, как о событии и свидетельстве «греческой души»? Или, может быть, верно обратное? Были ли они индивидуально такими же исключениями из духа расы, как, например, язычество Гёте с чистой совестью? Или как макиавеллизм Бисмарка с чистой совестью, его так называемая «практическая политика» в Германии? Шли ли наши философы, возможно, даже против потребности «немецкой души»? Короче говоря, были ли немецкие философы действительно философствующими немцами? — Я вспоминаю три случая. Во-первых, несравненное прозрение Лейбница — с которым он получил преимущество не только над Декартом, но и над всеми, кто философствовал до его времени, — что сознание является лишь акциденцией ментального представления, а не его необходимым и существенным атрибутом; что, следовательно, то, что мы называем сознанием, лишь составляет состояние нашего духовного и психического мира (возможно, болезненное состояние) и далеко не является этим миром самим по себе: — есть ли что-то немецкое в этой мысли, глубина которой еще не была исчерпана? Есть ли основания думать, что человек латинской расы не наткнулся бы легко на этот переворот видимого? — ибо это переворот. Давайте вспомним, во-вторых, огромный вопросительный знак, который Кант поставил после понятия причинности. Не то чтобы он вовсе сомневался в его легитимности, как Юм: напротив, он начал осторожно определять область, в пределах которой это понятие имеет значение вообще (мы еще даже не закончили с обозначением этих границ). Давайте возьмем, в-третьих, поразительное попадание Гегеля, который не останавливался ни перед каким логическим обычаем или привередливостью, когда осмелился учить, что концепции видов развиваются друг из друга: с которой теорией мыслители в Европе были подготовлены к последнему великому научному движению, к дарвинизму — ибо без Гегеля не было бы Дарвина. Есть ли что-то немецкое в этом гегелевском новшестве, которое впервые ввело решающую концепцию эволюции в науку? — Да, без сомнения, мы чувствуем, что есть нечто от нас самих, «открытое» и угаданное во всех трех случаях; мы благодарны за это и в то же время удивлены; каждый из этих трех принципов — вдумчивый кусок немецкого самопризнания, самопонимания и самопознания. Мы чувствуем вместе с Лейбницем, что «наш внутренний мир гораздо богаче, обширнее и скрытнее»; как немцы, мы сомневаемся, подобно Канту, в окончательной достоверности научного познания природы и вообще во всем, что может быть познано causaliter: познаваемое как таковое теперь кажется нам менее ценным. Мы, немцы, все еще были бы гегельянцами, даже если бы никогда не было Гегеля, поскольку мы (в отличие от всех латинских народов) инстинктивно приписываем становлению, эволюции более глубокое значение и более высокую ценность, чем тому, что «есть» — мы едва ли вообще верим в достоверность концепции «бытия». Это тем более так, что мы не склонны уступать нашей человеческой логике, что она есть логика сама по себе, что она есть единственный вид логики (мы скорее хотели бы, напротив, убедить себя, что это лишь частный случай и, возможно, один из самых странных и глупых). — Четвертый вопрос заключался бы в том, должен ли был также Шопенгауэр с его пессимизмом, то есть проблемой ценности существования, быть немцем. Я думаю, нет. Событие, после которого эта проблема ожидалась с уверенностью, так что астроном души мог бы вычислить день и час для нее, — а именно распад веры в христианского Бога, победа научного атеизма, — это всеобщее европейское событие, в котором все расы должны иметь свою долю службы и чести. Напротив, именно немцам — тем, с кем Шопенгауэр был современником, — следует приписать то, что они дольше всех задерживали эту победу атеизма и больше всех подвергали ее опасности. Гегель особенно был его тормозом par excellence в силу грандиозной попытки, которую он предпринял, чтобы убедить нас в самом конце в божественности существования с помощью нашего шестого чувства, «исторического чувства». Как философ, Шопенгауэр был первым открытым и непреклонным атеистом, который у нас, немцев, был: его враждебность к Гегелю имела здесь свой мотив. Небожественность существования рассматривалась им как нечто понятное, осязаемое, неоспоримое; он всегда терял свое философское самообладание и приходил в ярость, когда видел, что кто-то колеблется и ходит вокруг да около здесь. Именно в этом пункте проявляется его полная прямота характера: безусловный, честный атеизм — это именно предварительное условие для того, чтобы он поднял проблему как окончательную и с трудом завоеванную победу европейской совести, как самый плодотворный акт двухтысячелетней дисциплины к истине, которая в конце концов больше не терпит лжи веры в Бога... Видно, что на самом деле одержало победу над христианским Богом, — сама христианская мораль, концепция правдивости, взятая все строже, исповедальная тонкость христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоту любой ценой. Смотреть на природу так, как если бы она была доказательством благости и заботы Бога; интерпретировать историю в честь божественного разума как постоянное свидетельство морального порядка в мире и моральной конечной цели; объяснять личный опыт так, как благочестивые люди достаточно долго объясняли его, как если бы все было провидением или намеком Провидения, чем-то запланированным и посланным ради спасения души: все это теперь прошло, у него есть совесть против него, оно рассматривается всеми более острыми совестями как постыдное и бесчестное, как лживость, феминизм, слабость и трусость, — в силу этой строгости, если вообще чем-то, мы — хорошие европейцы, наследники самого долгого и храброго самопреодоления Европы. Когда мы таким образом отвергаем христианскую интерпретацию и осуждаем ее «значимость» как подделку, мы немедленно сталкиваемся поразительным образом с шопенгауэровским вопросом: имеет ли существование вообще какую-либо значимость? — вопрос, который потребует пары столетий, чтобы быть полностью услышанным во всей своей глубине. Собственный ответ Шопенгауэра на этот вопрос был — если мне простят за это — преждевременным, юношеским ответом, простым компромиссом, остановкой и застреванием в тех же самых христианско-аскетических, моральных перспективах, вера в которые получила уведомление об увольнении вместе с верой в Бога... Но он поднял вопрос — как хороший европеец, как мы сказали, а не как немец. — Или доказали ли немцы хотя бы тем способом, которым они ухватились за шопенгауэровский вопрос, свою внутреннюю связь и отношение к нему, свою подготовку к его проблеме и свою потребность в ней? То, что в Германии со времен Шопенгауэра даже думали и печатали о поднятой им проблеме, — это было достаточно поздно! — вовсе не достаточно, чтобы позволить нам решить в пользу этого более тесного отношения; можно было бы, напротив, придать большое значение своеобразной неловкости этого постшопенгауэровского пессимизма — немцы, очевидно, не ведут себя здесь как в своей стихии. Я вовсе не намекаю здесь на Эдуарда фон Гартмана; напротив, мое старое подозрение не исчезло даже сейчас, что он слишком умен для нас; я хочу сказать, что как отъявленный мошенник с самого начала он, возможно, не только веселился над немецким пессимизмом — и что в конце концов он мог бы, вероятно, «завещать» им истину о том, насколько можно было одурачить самих немцев в эпоху компаний-пузырей. Но далее, должны ли мы, возможно, отнести к чести немцев старую юлу, Банзена, который всю жизнь с величайшим удовольствием крутился вокруг своего реалистически диалектического несчастья и «личного невезения», — было ли это немецким? (Вскользь я рекомендую его сочинения для той цели, для которой я сам их использовал, как антипессимистическую пищу, особенно из-за его elegantia psychologica, которая, как мне кажется, могла бы облегчить даже самое запорное тело и душу). Или было бы уместно причислить таких дилетантов и старых дев, как слащавый апостол девственности Майнлендер, к подлинным немцам? В конце концов, он, вероятно, был евреем (все евреи становятся слащавыми, когда морализируют). Ни Банзен, ни Майнлендер, ни даже Эдуард фон Гартман не дают нам надежного понимания вопроса о том, был ли пессимизм Шопенгауэра (его испуганный взгляд в обезбоженный мир, который стал глупым, слепым, расстроенным и проблематичным, его честный испуг) не только исключительным случаем среди немцев, но и немецким событием: в то время как все остальное, что стоит на переднем плане, как наша доблестная политика и наш радостный джингоизм (который решительно достаточно рассматривает все со ссылкой на принцип достаточно нефилософский: «Deutschland, Deutschland, über Alles» [2], следовательно, sub specie speciei, а именно немецкого вида), свидетельствует очень ясно об обратном. Нет! Немцы сегодняшнего дня — не пессимисты! И Шопенгауэр был пессимистом, повторяю это еще раз, как хороший европеец, а не как немец.

[2] «Германия, Германия, превыше всего»: первая строка немецкой национальной песни. — Прим. пер.

358.

Крестьянское восстание духа. — Мы, европейцы, находимся перед лицом огромного мира руин, где некоторые вещи все еще возвышаются, в то время как другие объекты стоят гниющими и мрачными, где большинство вещей, однако, уже лежат на земле, достаточно живописные — где когда-либо были более прекрасные руины? — заросшие сорняками, большими и малыми. Это Церковь, которая является этим городом распада: мы видим религиозную организацию христианства, потрясенную до самых основ. Вера в Бога низвергнута, вера в христианский аскетический идеал теперь ведет свою последнюю битву. Такая долгая и прочно построенная работа, как христианство — это было последнее сооружение римлян! — не могла, конечно, быть разрушена сразу; всякого рода землетрясения должны были потрясти ее, всякого рода дух, который перфорирует, копает, грызет и гниет, должен был помогать в работе разрушения. Но самое странное то, что те, кто приложил больше всего усилий, чтобы удержать и сохранить христианство, были именно те, кто больше всего сделал для его разрушения, — немцы. Кажется, что немцы не понимают сущности Церкви. Недостаточно ли они духовны или недостаточно недоверчивы для этого? В любом случае структура Церкви покоится на южной свободе и либеральности духа, и подобным же образом на южном подозрении к природе, человеку и духу, — она покоится на знании человека, опыте человека, совершенно отличном от того, что имел север. Лютеранская Реформация во всей своей длине и ширине была негодованием простого против чего-то «сложного». Говоря осторожно, это было грубое, честное недоразумение, в котором многое можно простить, — люди не понимали способа выражения победоносной Церкви и видели только коррупцию; они неправильно поняли благородный скептицизм, роскошь скептицизма и терпимости, которую позволяет себе каждая победоносная, уверенная в себе власть... Легко упускают из виду в настоящее время, что в отношении всех кардинальных вопросов, касающихся власти, Лютер был плохо наделен; он был фатально близорук, поверхностен и неосмотрителен — и прежде всего, как человек, вышедший из народа, он был лишен всех наследственных качеств правящей касты и всех инстинктов власти; так что его работа, его намерение восстановить работу римлян, лишь невольно и бессознательно стало началом работы разрушения. Он распутывал, он разрывал с честной яростью там, где старый паук ткал дольше и тщательнее всего. Он дал священные книги в руки каждого — они тем самым попали наконец в руки филологов, то есть уничтожителей всякой веры, основанной на книгах. Он разрушил концепцию «Церкви», отвергнув веру во вдохновение Соборов: ибо только при предположении, что вдохновляющий дух, который основал Церковь, все еще живет в ней, все еще строит ее, все еще продолжает строить свой дом, концепция «Церкви» сохраняет свою силу. Он вернул священнику половое сношение: но три четверти почтения, на которое способен народ (и прежде всего женщины народа), покоятся на вере, что исключительный человек в этом отношении будет также исключительным человеком в других отношениях. Именно здесь народная вера в нечто сверхчеловеческое в человеке, в чудо, в спасающего Бога в человеке имеет своего самого тонкого и коварного адвоката. После того как Лютер дал жену священнику, он должен был отнять у него аурикулярную исповедь; это было психологически правильно: но тем самым он практически покончил с самим христианским священником, чья глубочайшая полезность всегда состояла в том, чтобы быть священным ухом, молчаливым колодцем и могилой для секретов. «Каждый человек сам себе священник» — за такими формулами и их буколической хитростью скрывалась в Лютере глубочайшая ненависть к «высшим людям» и к господству «высших людей», как их понимала Церковь. Лютер отрекся от идеала, которого он не знал, как достичь, в то время как он, казалось, боролся и ненавидел его вырождение. На самом деле он, невозможный монах, отверг господство homines religiosi; он, следовательно, совершил в церковном социальном порядке именно то, с чем он так нетерпеливо боролся в гражданском порядке, — а именно «крестьянское восстание». — Что касается всего того, что выросло из его Реформации впоследствии, хорошего и плохого, что в настоящее время почти можно подсчитать, — кто был бы достаточно наивен, чтобы хвалить или винить Лютера просто из-за этих результатов? Он невиновен во всем; он не знал, что творил. Искусство делать европейский дух более поверхностным, особенно на севере, или более добродушным, если люди предпочли бы слышать, как это обозначается моральным выражением, несомненно, сделало умный шаг вперед в лютеранской Реформации; и подобным же образом выросли из этого подвижность и беспокойство духа, его жажда независимости, его вера в право на свободу и его «естественность». Если люди хотят приписать Реформации в конечном счете заслугу подготовки и содействия тому, что мы в настоящее время чтим как «современную науку», они должны, конечно, добавить, что она также причастна к вырождению современного ученого с его отсутствием почтения, стыда и глубины; и что она также ответственна за всю наивную откровенность и прямоту в вопросах знания, короче говоря, за плебейство духа, которое свойственно последним двум столетиям и от которого даже пессимизм до сих пор никоим образом не избавил нас. «Современные идеи» также принадлежат к этому крестьянскому восстанию севера против более холодного, более двусмысленного, более подозрительного духа юга, который построил себе свой величайший памятник в христианской Церкви. Давайте не будем забывать в конце концов, что такое Церковь, и особенно в контрасте с каждым «Государством»: Церковь — это прежде всего авторитетная организация, которая обеспечивает самым духовным людям высший ранг и верит в силу духовности настолько, чтобы запретить все более грубые приспособления власти. Через это одно Церковь при всех обстоятельствах является более благородным институтом, чем Государство.