«Наследие Греции»

Под философией греки понимали серьезное стремление понять мир и человека, имеющее своей главной целью открытие правильного образа жизни и обращение к нему людей. Однако было бы неверно сказать, что это слово всегда имело такой особый смысл. Во всяком случае, соответствующий глагол (φιλοσοφειν) поначалу имел гораздо более широкий диапазон. Например, Геродот (i. 30) заставляет Креза сказать, что Солон путешествовал далеко и широко «как философ» (φιλοσοφεων), и из контекста ясно, что это относится к той любви к путешествиям ради «чудес», которые можно увидеть в чужих землях, что было так характерно для ионийских греков в V веке до н. э. Это становится совершенно ясным из фразы «ради созерцания» (θεωριης ἑινεκεν), с которой сочетается это слово. Опять же, когда Фукидид (ii. 40) заставляет Перикла сказать о своих согражданах «мы философствуем без потери мужественности» (φιλοσοφουμεν ανευ μαλακιας), он, конечно, думает не о философии в специальном смысле. Он лишь противопоставляет культуру Афин несколько изнеженной цивилизации ионийцев в Малой Азии. Даже в следующем веке Исократ пытался вернуться к этому более широкому смыслу слова, и он регулярно использует его для обозначения искусства политической журналистики, которому он обучал своих учеников.

Традиция приписывает первое использование термина «философия» в более ограниченном смысле, указанном выше, Пифагору Самосскому, ионийцу, который основал общество для ее культивирования в южной Италии во второй половине VI века до н. э. Общеизвестно, что трудно делать какие-либо позитивные утверждения о Пифагоре, видя, что он ничего не писал; но по общим соображениям безопаснее приписывать ведущие идеи системы учителю, а не его последователям. Более того, эта конкретная традиция подтверждается тем фактом, для которого имеется достаточно доказательств, что имя «философы» первоначально обозначало пифагорейцев особым образом. Например, мы знаем, что Зенон Элейский (ок. 450 г. до н. э.) написал книгу «Против философов», и в его устах это может означать только «Против пифагорейцев». Теперь пифагорейское использование этого термина зависит от определенного способа рассмотрения человека, который есть веские основания приписывать самому Пифагору. Это стало более или менее общим местом сейчас, но мы должны попытаться уловить его в первоначальной свежести, если хотим понять ассоциации, которые слово «философия» стало иметь для греков. Если сказать кратко, это взгляд на то, что человек — нечто промежуточное между Богом и «другими животными» (ταλλα ζωα). По сравнению с Богом он — «просто человек», подверженный ошибкам и смерти (и то, и другое упоминается как специально человеческое, ανθρωπινα); по сравнению с «другими животными» он добр и способен к цивилизации. Латинское слово humanus переняло это двойное значение, которое несколько произвольно отмечено в английском языке написаниями human и humane. Теперь ясно, что для существа, подверженного ошибкам и смерти, мудрость (σοφια) в полном смысле невозможна; это удел одного лишь Бога. С другой стороны, человек не может довольствоваться, подобно «другим животным», пребыванием в невежестве. Если он не может быть мудрым, он может, по крайней мере, быть «любителем мудрости», и из этого следует, что его главная цель будет «уподобление Богу, насколько возможно» (ὁμοιωσις τω θεω κατα το δυνατον), как выразился Платон в «Теэтете». Математические занятия пифагорейцев вскоре поставили их лицом к лицу с идеей постоянного приближения, которое никогда не достигает своей цели. Есть, таким образом, достаточно оснований принять традицию, которая делает Пифагора автором этого особого смысла слова «философия», и связать его с делением живых существ на богов, людей и «других животных». Если более поздние пифагорейцы пошли на шаг дальше и классифицировали разумных животных на богов, людей и «таких, как Пифагор», то это было вызвано энтузиазмом ученичества и является на самом деле дальнейшим указанием на подлинно пифагорейский характер всего этого круга идей. Мы можем считать, таким образом, что слово «философия» приобрело свой особый смысл в южной Италии до начала V века до н. э.

Еще более определенно, что этот смысл был хорошо известен в Афинах, по крайней мере в определенных кругах, вскоре после середины V века. По всем признакам, это была работа Сократа (470-399 гг. до н. э.). Какой бы взгляд ни принимался на философию Сократа или на ее отношение к той, что изложена в ранних диалогах Платона (пункт, который здесь не нужно обсуждать), по крайней мере не подлежит сомнению, что он был лично близок с ведущими пифагорейцами, которые нашли убежище в Фивах и во Флиунте на Пелопоннесе, когда их общество стали рассматривать как опасность для государства в Кротоне и других местах южной Италии. Это произошло около середины V века, и Сократ должен был познакомиться с этими людьми вскоре после этого. В то время для них было бы вполне естественно посетить Афины; но после начала Пелопоннесской войны (431 г. до н. э.) все общение с ними должно было прекратиться. Они проживали во враждебных государствах, а Сократ сражался за свою страну. За исключением короткого интервала Никиева мира (421 г. до н. э.), он не мог видеть их годами. Тем не менее ясно, что они не забыли его; ибо мы должны принять утверждение Платона в «Федоне» о том, что многие из самых выдающихся философов того времени пришли в Афины, чтобы быть с Сократом, когда его казнили, и что те из них, кто не мог прийти, стремились услышать полный отчет о том, что произошло. Весьма показательно, что еще до этого два молодых ученика пифагорейца Филолая, Симмий и Кебет, пришли из Фив и примкнули к Сократу. Об этом у нас есть свидетельство Ксенофонта, а также Платона, и утверждение Ксенофонта здесь имеет реальную ценность; ибо именно в течение этих немногих лет он сам общался с Сократом, хотя видел его в последний раз за год или два до его суда и смерти. Какие бы другие выводы ни были сделаны из этих фактов, их достаточно, чтобы доказать, что Сократ познакомился с некоторыми из ведущих философов греческого мира до того, как ему исполнилось сорок, и сделать весьма вероятным, что именно он ввел слово «философия» в его пифагорейском смысле для афинян.

Столько о слове; нам нужно далее спросить, как вообще появилась такая вещь, как философия. Было упомянуто, что Пифагор был ионийцем, и мы естественно ожидали бы обнаружить, что он привез по крайней мере зачатки того, что называл философией, из восточной Эллады. Теперь было указано, что греческая философия основывалась на науке, а наука зародилась в Милете на материковой части Малой Азии почти напротив острова Самос, который был первоначальной родиной Пифагора. Ранние милетяне были, по сути, людьми науки, а не философами в строгом смысле. Однако эти две вещи еще не были дифференцированы, и традиционный взгляд на этот вопрос, согласно которому греческая философия начинается с Фалеса (ок. 585 г. до н. э.), в конце концов вполне оправдан. Рудиментарная математическая наука, создателем которой, как объясняется в другом месте этого тома, он был, фактически привела его и его преемников к постановке определенных вопросов об окончательной природе реальности, и эти вопросы были началом философии в ее теоретической стороне. Правда, милетяне были неспособны дать какие-либо, кроме самых грубых, ответы на эти вопросы, и очень вероятно, что они не осознавали их полной важности. Эти ранние исследователи только хотели знать, из чего сделан мир и как он работает, но полный разрыв с мифологией и традиционными взглядами, который они осуществили, расчистил путь для всего, что последовало. Это было немалым делом, что они смогли отбросить старое учение о том, что впоследствии было известно как «элементы» — Огонь, Воздух, Земля и Вода — и рассматривать все это как состояния единой субстанции, которая представляла разные виды в зависимости от того, была ли она более или менее разрежена или сгущена. Более того, Анаксимандр, по крайней мере (ок. 546 г. до н. э.), преемник Фалеса, освободился от идеи, что земля требует какой-то поддержки, чтобы оставаться на своем месте. Он считал, что она свободно вращается в пространстве и остается там, где она есть, потому что нет причины для того, чтобы она падала в одном направлении, а не в другом. В целом эти ранние космологи видели, что вес не является неотъемлемым качеством тел и что его нельзя использовать для объяснения чего-либо. Напротив, вес сам по себе был тем, что нужно объяснить. Анаксимандр также отметил важность вращательного или вихревого движения в космической схеме, и он сделал вывод, что может существовать неопределенное число вращающихся систем в дополнение к той, с которой мы непосредственно знакомы. Он также сделал некоторые очень важные наблюдения биологического характера и объявил, что человек должен происходить от животного другого вида. Молодняк большинства животных, сказал он, может найти себе пищу сразу, в то время как человеческий вид требует длительного периода вскармливания. Если бы, таким образом, человек был изначально таким, как он есть сейчас, он никогда бы не выжил. Все это, несомненно, рудиментарная наука, а не философия, но это было началом философии в том смысле, что она полностью трансформировала традиционный взгляд на мир и сделала постановку более фундаментальных проблем неизбежной.

Эта трансформация была осуществлена в полной независимости от религии. То, что мы можем назвать секуляризмом, было, по сути, характерно для всей восточно-ионийской науки до самого конца. Мы не должны вводиться в заблуждение тем фактом, что Анаксимандр называл свои бесчисленные миры «богами» и что его преемник Анаксимен говорил о Воздухе как о «боге». Это никогда не были боги какого-либо города, и им никто никогда не поклонялся, и поэтому они вовсе не отвечали тому, что обычный грек понимал под богом. Использование этого термина милетянами означает скорее, что место, когда-то занимаемое богами религии, теперь занималось великими фундаментальными явлениями природы, и более поздние греки были совершенно правы, со своей точки зрения, называя это атеизмом. Аристофан характеризует этот способ выражения очень точно в «Облаках», когда заставляет Стрепсиада подытожить полученное им учение словами «Вихрь вытеснил Зевса и царствует вместо него», и когда заставляет Сократа клясться «Хаосом, Дыханием и Воздухом». Так же и милетяне говорили о первичной субстанции как о «безвозрастной и бессмертной», что является гомеровской фразой, используемой для обозначения различия между богами и людьми, но это лишь означает, что эмоция, ранее привязанная к божественному, теперь переносилась на естественное.

Милетяне, таким образом, сформировали концепцию вечной материи, из которой все вещи производятся и в которую все вещи возвращаются, и концепция Материи принадлежит философии, а не науке. Но помимо этого они заложили основы геометрии, и это привело в других руках к формулировке коррелятивной концепции Предела или Формы. Нет необходимости перечислять здесь милетский и пифагорейский вклады в планиметрию; достаточно будет напомнить читателю, что они охватывали большую часть содержания книг I, II, IV и VI Евклида, а вероятно, и книги III. Кроме того, Пифагор основал Арифметику, то есть научную теорию чисел (αριθμητικη), в противоположность практическому искусству вычисления (λογιστικη). Мы также знаем, что он открыл сферичность земли и численные отношения интервалов между консонирующими нотами октавы. Очевидно, что он был научным гением первого порядка, и также ясно, что его методы включали методы наблюдения и эксперимента. Открытие сферической формы земли было связано с наблюдением затмений, а открытие интервалов октавы могло быть основано только на экспериментах с натянутой струной, хотя сами эксперименты, приписываемые традицией Пифагору, абсурдны. Несомненно, именно это последнее открытие привело его к формулировке своего учения в поразительной фразе «Вещи — это числа», тем самым определенно отдавая приоритет элементу формы или предела вместо неопределенной материи его предшественников.

Пифагор далее отличался от своих предшественников в одном отношении, которое оказалось жизненно важным. Настолько он был далек от игнорирования религии, что основал общество в южной Италии, которое было прежде всего религиозной общиной. Вполне возможно, что он находился под влиянием роста орфических обществ, которые начали распространяться повсюду в течение VI века, но его религия отличалась от орфической во многих отношениях. В частности, Аполлон, а не Дионис был главным богом пифагорейцев, и все наши свидетельства указывают на вывод, что Пифагор привез свою религию, как он привез свою науку, из восточной Эллады, хотя скорее с островов Эгейского моря, чем из материковой Ионии. Он был сильно подвержен влиянию, мы можем видеть это до сих пор, определенных традиций храма Делоса, который стал религиозным центром ионийского мира. Конечно, среди греков до Пифагора было много религиозных умозрений, и они были типа, не похожего на тот, что мы находим в Индии, хотя существуют непреодолимые трудности на пути предположения какого-либо эгейского влияния на Индию или какого-либо индийского влияния на Эгейское море в эту дату. Может быть, начала таких идей восходят к тому времени, когда греки и индусы жили вместе, хотя еще более вероятно, что и на греков, и на индусов повлияло движение, возникшее на севере, которое принесло им обоим новый взгляд на душу. Делосская легенда о гипербореях может считаться указывающей в этом направлении. Как бы то ни было, главной целью религиозных обрядов, практикуемых как орфиками, так и пифагорейцами, было обеспечение посредством «очищений» (καθαρμοι) выкупа (λυσις) души, которая рассматривалась как падший бог, от наказания тюремным заключением в последовательных телах. Нет причин полагать, что Пифагор проявил какую-либо особую оригинальность в этой части своего учения. Все это зависит от доктрины переселения или возрождения (παλιγγενεσια), которая часто неправильно обозначается поздним и неточным термином «метемпсихоз». Нет сомнений, что Пифагор учил этому, а также правилу воздержания от животной плоти, которое является его естественным следствием, но такие идеи были хорошо известны во многих частях Греции до его времени. Настоящая трудность состоит в том, чтобы увидеть связь между всем этим и его научной работой. Здесь мы, конечно, ограничены выводами из того, что нам говорят более поздние писатели; но если доктрина, которую Платон заставляет Сократа излагать в ранней части «Федона», является пифагорейской, как это общепринято считать, мы можем сказать, что Пифагор сделал то, что учил, что, хотя обычные методы очищения были хороши сами по себе, лучшим и истинным очищением для души было просто научное исследование. Только таким образом мы можем объяснить религиозную ноту, характерную для всей лучшей греческой науки. Она включает доктрину о том, что Теоретическая Жизнь — это высший образ жизни для человека, убеждение, которое все еще разделяли Платон и Аристотель и к которому нам придется вернуться. Мы можем заметить сразу, однако, что это не «интеллектуалистский» идеал. Речь не идет о праздном созерцании; это напряженный образ жизни, цель которого — спасение души, и он порождает страстное желание обратить других людей. Именно по этой причине пифагорейский философ будет принимать участие в практической жизни, когда представится возможность, и он даже будет управлять государством, если его призовут к этому. Пифагорейское общество было прозелитическим органом с самого начала, и оно пыталось привлечь всех, до кого могло дотянуться, без различия национальности, социального положения или пола (ибо женщины играли в нем большую роль с самого начала). Именно его рвение к реформе человеческой жизни и попытка установить Правило Святых в городах южной Италии привели к его непопулярности. Если бы пифагорейцы довольствовались праздными умозрениями, они не были бы вырезаны или вынуждены искать спасения в бегстве, судьба, которая постигла их до середины V века.

Вскоре, однако, оказалось, что пифагорейское учение во всей своей полноте было слишком высоким для его приверженцев, и раскол между пифагорейской религией и пифагорейской наукой был неизбежен. Те, кто был способен оценить научную сторону движения, все больше и больше склонны были пренебрегать религиозным правилом, которое оно предписывало, и мы находим соответственно, что до конца V века ведущие пифагорейцы, люди, чьи имена мы знаем, прежде всего люди науки, все более склонны отбрасывать то, что они, несомненно, считали суеверной стороной доктрины. В конце концов они были поглощены новыми философскими школами, которые возникли в Афинах. Масса верующих, с другой стороны, не проявляла интереса к арифметике, геометрии, музыке и астрономии, и для них следовать Пифагору означало ходить босиком и воздерживаться от животной плоти и бобов. Они продолжали традицию даже после того, как научный пифагорейзм перестал существовать как таковой, и они были излюбленным предметом насмешек комических поэтов IV века до н. э.

Нам легко видеть теперь, что все это указывает на реальную слабость пифагорейства. Наука и религия не могут быть приведены к союзу простым процессом сопоставления. Мы не знаем, насколько сам Пифагор осознавал двусмысленность своего положения; не было бы удивительным, если бы он начал чувствовать это к концу своей жизни, и мы знаем наверняка, что он жил достаточно долго, чтобы стать свидетелем начала восстания против его общества в Кротоне и других местах. Именно по этой причине он переехал в Метапонт, где и умер и где Цицерон смог посетить его гробницу много лет спустя. Мы увидим позже, в чем была слабая точка его системы, и нам придется рассмотреть, как раздор, который он оставил неразрешенным, был в конечном итоге преодолен. На данный момент важнее отметить, что он был настоящим основателем как науки, так и философии в том виде, как мы понимаем их сейчас. Особенно верно в отношении науки, что именно первые шаги — самые трудные, и Пифагор оставил достаточно достижений в математике, чтобы другие могли их развивать. Грекам потребовалось менее трех столетий, чтобы завершить здание, и это было главным образом благодаря Пифагору, который заложил основы верно и хорошо.

Мы теперь видели, как были достигнуты две великие концепции Материи и Формы; следующей проблемой, с которой пришлось столкнуться греческой философии, была проблема Движения. Поначалу факт движения просто принимался как должное. Ионийская тенденция заключалась в том, чтобы видеть движение везде; именно покой нужно было объяснить, или, скорее, его видимость. Однако, когда новая концепция вечной материи начала восприниматься всерьез, трудности дали о себе знать сразу. Если реальность рассматривалась как непрерывная, казалось, что нет места ни для чего другого, даже для пустого пространства, которое можно было отождествить только с нереальным, и легко было показать, что нереальное не может существовать. Но если нет пустого пространства, кажется невозможным, чтобы существовало какое-либо движение, и мир, о котором мы предполагаем, что мы осведомлены, должен быть иллюзией. Такова, кратко изложенная, позиция, занятая другим ионийцем из южной Италии, Парменидом Элейским (ок. 475 г. до н. э.), который начинал как пифагореец, но был приведен к применению строгого метода рассуждения, введенного в геометрию с таким успехом пифагорейцами, к старому вопросу о природе мира, который занимал милетян. Примечательная вещь в самых ранних геометрах — это, по сути, то, что они не сформулировали концепцию Пространства, которая кажется нам в настоящее время фундаментальной. Они смогли избежать ее, потому что обладали концепцией Материи и рассматривали Воздух как нормальное состояние материального субстрата. Смешение воздуха с пустым пространством, конечно, естественно, хотя можно считать удивительным, что оно не было обнаружено основателями геометрической науки. Такие неудачи в извлечении всех последствий из нового открытия, однако, достаточно обычны в истории научной мысли.

Парменид прояснил эту двусмысленность не утверждением существования пустого пространства, а отрицанием возможности такой вещи, даже до того, как она была кем-либо утверждена. Он видел, что пифагорейцы действительно подразумевали ее, хотя они были совершенно не осведомлены об этом факте. Он интересен нам как первый философ, который подумал об изложении своей системы в стихах. Это была не очень удачная мысль, так как аргументы, с которыми он имеет дело, нелегко поддаются этому способу выражения, и мы можем быть благодарны, что никто из его преемников, кроме Эмпедокла, не последовал его примеру. Это имеет очень большое неудобство — необходимость использовать разные слова для одного и того же, чтобы соответствовать требованиям метра. И если когда-либо был аргумент, который требовал точного изложения, то это был аргумент Парменида. Как есть, его поэма имеет недостатки, которые мы искали бы в метрической версии Евклида. С другой стороны, Парменид — первый философ, от которого у нас достаточно остатков, чтобы позволить нам проследить непрерывный аргумент; ибо у нас нет ничего от Пифагора вообще, и только отдельные фрагменты от остальных. Мы можем видеть, что он был готов следовать аргументу, куда бы он ни вел. Он взял концепцию материи, которая была разработана его предшественниками, и показал, что если ее воспринимать всерьез, она должна привести к выводу, что реальность непрерывна, конечна и сферична, с отсутствием чего-либо вне ее и отсутствием пустого пространства внутри нее. Для такой реальности движение невозможно, и мир чувств, следовательно, является иллюзией. Конечно, это не был результат, с которым люди могли долго мириться, и исторически говоря, элейскую доктрину следует рассматривать как reductio ad absurdum более ранних умозрений. Нет причин полагать, однако, что сам Парменид имел в виду, чтобы это понималось таким образом. Он твердо верил, что нашел истину.

Было предпринято несколько попыток избежать выводов Парменида, и все они начинаются с отказа от предположения о гомогенности и непрерывности материи, которое было имплицитным в более ранних системах, хотя впервые было выведено на свет Парменидом. Здесь снова влияние современной науки на философскую мысль четко выражено. Эмпедокл из Агригента (ок. 460 г. до н. э.), единственный гражданин дорийского государства, который находит место в ранней истории науки и философии, был основателем сицилийской медицинской школы, и, вероятно, именно его поглощенность этой наукой привела его к возрождению старой доктрины Огня, Воздуха, Земли и Воды, которую милетяне отбросили, но которая легко поддавалась физиологическим теориям того времени. Он не использовал слово, впоследствии переведенное как «элементы» (στοιχεια), для них. Оно означает буквально «буквы алфавита» и, по-видимому, было впервые использовано в этой связи пифагорейцами в более позднее время, когда они сочли необходимым принять во внимание новую теорию. Эмпедокл говорил о «четырех корнях» вещей, и этим он хотел подразумевать, что эти четыре формы материи были одинаково первоначальными и совершенно разрозненными. Это дало по крайней мере частичный ответ на аргументы Парменида, которые зависели от предположения, что материя гомогенна. Он также счел необходимым предположить два источника движения или силы, как мы могли бы их назвать, хотя Эмпедокл думал о них как о субстанциях, одна из которых стремилась разделить «четыре корня», а другая — объединить их. Он назвал их Любовью и Враждой и предполагал, что жизнь мира принимает форму чередующихся циклов, в которых одна или другая преобладает по очереди. Во всем этом он был явно под влиянием своих физиологических исследований. Он думает о мире как о животном организме, подверженном тому, что сейчас называется анаболизмом и катаболизмом. Детали теории делают это совершенно ясным. Подобная доктрина преподавалась Анаксагором (ок. 460 г. до н. э.), который приехал из Клазомен в Малой Азии в Афины после Персидских войн и был одним из учителей Перикла. Его доктрина «семян», в которых традиционные «противоположности» — влажное и сухое, холодное и горячее — были объединены в разных пропорциях, несколько более тонка, чем у Эмпедокла, и в ней можно увидеть любопытное предвосхищение определенных черт современной химии. Анаксагор тоже чувствовал необходимость предположить силу или источник движения, но он думал, что одного будет достаточно, чтобы объяснить вращение (περιχωρησις), которому он приписывал формирование мира. Он назвал эту силу Умом (νους), но его собственное описание показывает, что он рассматривал его как телесный, хотя он думал, что он нечто более тонкое и несмешанное, чем другие тела. Мало сомнений, что он выбрал этот термин, чтобы отметить идентичность источника движения в мире с таковым в животном организме. Это опять-таки в соответствии с научными интересами того времени. В своих астрономических теориях, однако, Анаксагор показал себя истинным восточным ионийцем и сильно отстал от пифагорейцев. Для него, как и для ионийцев Эгейского моря вплоть до Демокрита включительно, земля была плоской, а вихрь, который породил мир, был все еще вращением в плоскости. Более удовлетворительным ответом Пармениду была доктрина Атомизма, которая откровенно принимала существование пространства и утверждала, что оно так же реально, как тело. Первый намек на такое решение был дан Мелиссом (ок. 444 г. до н. э.), который был самосцем, но членом элейской школы. Он сказал: «Если вещи — это многое, то каждая из них должна быть такой, какой я показал Единое». Это было задумано как reductio ad absurdum; но когда Левкипп из Милета (ок. 440 г. до н. э.), который также учился в школе Элеи, осмелился утверждать существование Пустоты, больше не было причин уклоняться от вывода, который Мелисс изложил только для того, чтобы показать его невозможность. Атомы, по сути, — это просто непрерывное неделимое Единое Парменида, умноженное ad infinitum в бесконечном пустом пространстве. С этой стороны, по крайней мере, теория тела была теперь завершена, и вопрос, заданный Фалесом, был решен, и представляет большой интерес наблюдать, что это было вызвано возобновлением общения между ионийцами Италии и ионийцами Эгейского моря, возобновлением, которое стало возможным благодаря созданию Афинской империи. Ничто не заставляет нас чувствовать историческую связь более живо, чем повторное появление имен Милета и Самоса после всех этих лет. Были, однако, некоторые более фундаментальные проблемы, которые Атомизм не мог решить и которые были впервые атакованы в самих Афинах. До сих пор, будет замечено, Афины не играли никакой роли в нашей истории, и на самом деле не более двух афинян когда-либо становились философами первого ранга. Правда, их звали Сократ и Платон, так что исключение значительное. Именно основание Афинской империи сделало Афины естественным местом встречи самых разнообразных философских и научных взглядов. Именно здесь восток и запад Эллады сошлись вместе, и два потока традиции стали одним, с результатом, что была начата новая традиция, которая, хотя часто прерывалась на время, продолжается до наших дней.

Если мы хотим понять развитие греческой философии, первостепенное значение имеет осознание интеллектуального брожения, которое существовало в Афинах в великие дни Перикловой эпохи. Уже упоминалось, что Анаксагор из Клазомен поселился там, и вскоре его примеру последовали другие. В частности, Зенон Элейский (ок. 450 г. до н. э.), любимый ученик Парменида, имел значительное число последователей в Афинах. Он поставил своей задачей защищать учение своего учителя, показывая, что те, кто отказывался его принять, были вынуждены согласиться с взглядами, которые были по меньшей мере столь же противны здравому смыслу, и таким образом он попутно многое сделал для математики и философии, остро поставив проблемы бесконечной делимости и непрерывности. Все это стоит совершенно отдельно от влияния «софистов» в более позднее время, хотя они тоже прибывали как с востока, так и с запада и хотя на них повлияли более строго философские школы этих регионов. Именно в такие Афины был рожден Сократ (470 г. до н. э.), примерно через десять лет после битвы при Саламине, и он с самого раннего детства был естественно подвержен всем этим противоречивым влияниям, яркое описание которых Платон дал нам в «Федоне». На самом деле его невозможно понять вовсе, если не держать постоянно в поле зрения этот исторический фон. Нет разумных сомнений в том, что в очень раннем возрасте он примкнул к Архелаю, афинянину, который сменил Анаксагора, когда тому философу пришлось покинуть Афины и уехать в Лампсак. Ион Хиосский, современный свидетель, говорил, что Сократ посещал Малую Азию вместе с Архелаем, и это, по-видимому, относится к осаде Самоса, когда Сократу было меньше тридцати лет. Нет никаких оснований сомневаться в утверждении, которое Платон делает не один раз, что он встречался с Парменидом и Зеноном еще раньше. Во всяком случае, влияние Зенона на диалектику Сократа несомненно. Мы также можем полагать, что он был знаком со всевозможными орфическими и пифагорейскими сектантами. Эсхин из Сфетта написал диалог под названием «Телавг», в котором он представил Сократа высмеивающим крайний аскетизм строгих последователей Пифагора. Однако, насколько мы можем составить о нем представление, он не был тем человеком, который стал бы чьим-либо учеником. Он был подлинным афинянином в отношении того, что называют его «иронией», которая подразумевает некую юмористическую сдержанность, удерживавшую его от всяких крайностей, как бы он ни интересовался крайностями других. Тем не менее, будучи еще совсем молодым человеком, он каким-то образом приобрел репутацию «мудреца», хотя сам отрицал что-либо подобное. Он также, по-видимому, собрал вокруг себя круг «соратников» (ἑταιροι). Единственным прямым свидетельством, которое у нас есть об этих ранних днях, являются «Облака» Аристофана (423 г. до н. э.), которые, конечно, являются комедией и не должны восприниматься слишком буквально. С другой стороны, комический поэт, знающий свое дело (а Аристофан, безусловно, знал), вряд ли мог представить хорошо известного человека афинской публике таким образом, который не имел бы никакого отношения к фактам. К счастью, в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта (i. 6) есть отрывок, который, кажется, дает нам именно тот фон, который нужен, чтобы сделать «Облака» понятными. Он представляет Сократа в совершенно ином свете, чем тот, в котором он предстает в остальной части произведения, и это вряд ли может быть собственным вымыслом Ксенофонта. Похоже, это относится к тому времени, когда Платон и Ксенофонт были младенцами, если не к тому времени, когда они еще не родились, и вполне вероятно, что это взято из какого-то литературного источника, который мы уже не можем проследить. Итак, нам говорят, что софист Антифон пытался отвлечь своих товарищей (συνουσιασται) от Сократа, и последовал разговор, в котором он обвинил его в том, что он учит своих последователей быть скорее несчастными, чем счастливыми, и добавил, что он правильно делает, не взимая плату за свое обучение, поскольку на самом деле оно не имеет никакой ценности. Видно, что это подразумевает регулярные отношения между Сократом и его последователями, которые были достаточно хорошо известны, чтобы вызвать профессиональную ревность. Сократ не пытается отрицать этот факт. Он говорит, что они с товарищами проводят время вместе, изучая мудрость людей древности, которую те оставили после себя в книгах, и что, если они находят что-то, что считают хорошим, они извлекают это для собственного пользования и считают большим приобретением, если при этом становятся друзьями друг другу. Очевидно, что это предполагает нечто совершенно иное, чем бытующее мнение о Сократе как о болтуне на уличных перекрестках, нечто гораздо более похожее на регулярную школу, и что, насколько это возможно, объясняет бурлеск Аристофана.

Однако Сократ, о котором мы знаем больше всего, занят совершенно иначе. Он посвятил свою жизнь миссии служения своим ближним, и особенно своим согражданам. Если мы можем в такой степени доверять «Апологии» Платона, то поводом для этого стал ответ, полученный от Дельфийского оракула Херефонтом, которого мы знаем из Аристофана как одного из ведущих учеников Сократа в ранний период его жизни. Херефонт спросил бога Дельф, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа, и это, конечно, подразумевает, что Сократ имел репутацию «мудреца» еще до начала своей миссии. Оракул объявил, что мудрее никого нет, и Платон заставляет Сократа сказать в «Апологии», что это было настоящим началом той миссии. Сначала он решил доказать, что оракул ошибается, и с этой целью попытался найти кого-то мудрее себя, но в этих поисках его ждало разочарование, поскольку он мог найти только людей, которые думали, что они мудры, и никого, кто был бы таковым на самом деле. Поэтому он пришел к выводу, что оракул на самом деле имел в виду, что Сократ мудрее других людей только в одном отношении. Ни он, ни кто-либо другой не был по-настоящему «мудрым», но Сократ был мудрее остальных, потому что знал, что он не мудр, а они думали, что мудры. Должно быть ясно, что это по большей части «ирония», и не следует полагать, что Сократ придавал чрезмерное значение оракулу, о котором он говорит довольно легкомысленно, но он вряд ли мог бы вообще рассказать эту историю, если бы не было общеизвестно, что его миссия действительно началась примерно с того периода его жизни. Исторически, вероятно, было бы вернее сказать, что решающим поворотным моментом стало начало Пелопоннесской войны, в которой Сократ с большим отличием служил гоплитом. Именно в лагере при Потидее он однажды простоял в трансе двадцать четыре часа (431 г. до н. э.), и это, по-видимому, указывает на некое значительное психологическое изменение, которое вполне могло быть вызвано или ускорено его опытом на войне. Во всяком случае, теперь мы находим его полностью преданным обращению своих сограждан, и мы должны попытаться понять, в чем заключалось его послание к ним.

В «Апологии» Сократ заявляет, что его миссия была возложена на него божественным образом, поэтому он не смеет пренебрегать ею, даже если это приведет его к смерти, как, собственно, и произошло. Тон здесь совершенно иной, чем полушутливый стиль, в котором он рассуждает о Дельфийском оракуле и даже о «божественном знаке». Тот лишь предупреждал его не делать вещей, по большей части совершенно тривиальных, которые он собирался сделать, и никогда не приказывал ему что-либо делать; это же, напротив, было прямым повелением, возложенным на него Богом, и нет сомнений, что Платон хочет, чтобы мы поняли, что это было глубочайшим убеждением Сократа. Трудно поверить, что Платон мог исказить отношение своего учителя к такому вопросу. Он присутствовал на суде, и «Апология» должна была быть написана не очень долго спустя, когда воспоминания о нем были еще свежи в умах людей. Теперь Платон совершенно ясно говорит нам, что Сократ пытался заставить афинян понять долг «заботы о своих душах» (ψυχης επιμελειο). Это подтверждается и другими источниками, и, по правде говоря, это общепризнано. Однако эта фраза стала настолько привычной, что не сразу поражает нас как нечто очень новое или важное. С другой стороны, афинянину V века до н. э. это должно было показаться действительно очень странным. Слово, переводимое как «душа» (ψυχη), несомненно, часто встречается в литературе того периода, но оно никогда не используется для обозначения того, о чем нас могли бы призвать «заботиться» в смысле, очевидно подразумеваемом Сократом. Его обычное употребление — обозначать дыхание жизни, «призрак», который человек «испускает» в момент смерти. Поэтому его можно перевести как «жизнь» во всех случаях, когда речь идет о риске или потере жизни или о цеплянии за нее, когда мы должны быть готовы пожертвовать ею, но оно вовсе не используется для обозначения вместилища сознательной жизни. Иногда оно употребляется для обозначения вместилища сновидческого сознания или того, что сейчас называют подсознательным или сублиминальным «я», но никогда — обычного бодрствующего сознания, которое является вместилищем знания и невежества, добра и зла. [2] С другой стороны, такое использование этого слова довольно распространено в IV веке, и можно сделать вывод, что это изменение произошло благодаря Сократу. Аристофан не раз высмеивает его за приверженность какому-то странному взгляду на «душу», и эти насмешки были сделаны в то время, когда Платон был еще ребенком. Мы, конечно, не можем ожидать, что получим из них какое-то очень определенное представление о реальном учении Сократа по этому предмету, но нетрудно увидеть, в чем оно заключалось, если принять во внимание взгляды на душу, которых придерживались философские школы восточной и западной Ионии.

Ионийцы Малой Азии, безусловно, отождествляли душу с тем в нас, что является сознательным и что служит вместилищем добра и зла, мудрости и глупости; но они не рассматривали ее как то, что мы называем «я», и не относились к ней как к индивидуальности. Анаксимен и его школа утверждали, что душа — это то, что они называли Воздухом, но это было лишь потому, что они рассматривали Воздух как первовещество, из которого сделаны все вещи. Душа, по сути, была чем-то, что приходит к нам извне (θυραθεν) посредством дыхания. Как выражается Диоген Аполлонийский, это «малая частица бога», то есть первовещества, заключенная на время в человеческое тело и возвращающаяся после смерти в большую массу того же вещества снаружи. Формула «Земля к земле, воздух к воздуху» была принята как адекватное описание того, что происходит после смерти. Западные ионийцы, и особенно пифагорейцы, придерживались совсем иных взглядов. Для них душа была чем-то божественным. Она была, по сути, падшим богом, заключенным в тело в качестве наказания за предродовой грех, и она заслуживала нашей заботы в том смысле, что нашей главной задачей в жизни было очистить ее, чтобы обеспечить ее освобождение от необходимости перевоплощения в другом теле. Но в течение этой нынешней жизни, как они считали, этот божественный элемент дремлет, за исключением пророческих снов. Как выразился Пиндар: «Она спит, когда члены активны». Ни один из этих взглядов не был знаком обычному афинянину, но Сократ, конечно, хорошо знал оба и не был удовлетворен ни одним из них. Когда он говорил о душе, он не имел в виду никакого таинственного падшего бога, который был временным жильцом тела, а сознательное «я», которое мы сами должны стараться сделать мудрым и добрым. С другой стороны, его настойчивость в нашем долге «заботиться» о ней совершенно несовместима с представлением о том, что это лишь нечто внешнее, как учили все восточные ионийцы вплоть до Анаксагора. Напротив, это наше истинное «я», то, что в нас важнее всего остального. Именно к этому учению о душе и нашем долге перед ней Сократ чувствовал, что должен обратить человечество и особенно своих сограждан. Это было странное и новое учение тогда; и если с тех пор оно стало общим местом, то это лишь показывает, что он преуспел, если не в убеждении своих ближних действовать в соответствии с этим знанием, то, по крайней мере, в том, чтобы сделать их осознающими его. Именно так Сократ исцелил раскол между наукой и религией, который оказался фатальным для пифагорейского общества, и можно предположить, что значимость его учения еще не исчерпана. Как было указано выше, оно ясно изложено в «Апологии Сократа» Платона, и оно дает единственный ключ к правильному пониманию великой серии платоновских диалогов, вплоть до «Государства» включительно, в которых Сократ представлен как главный собеседник. Добавил ли Платон много или мало своего собственного к учению своего учителя в этих диалогах — интересный исторический вопрос, но он не должен волновать обычного читателя, по крайней мере в первую очередь. Мы знаем из намеков Аристофана, что сам Сократ учил новому учению о душе, когда Платон был ребенком, и ни один сочувствующий читатель не может не увидеть, что отрывок из «Апологии», на который мы ссылались, задуман как верное изложение этого учения. Все остальное — просто его закономерное развитие, и для нас не имеет большого значения определять, обязано ли это развитие Сократу или Платону. Вдохновение, которое многие поколения черпали из этих сочинений, не уменьшится от любого решения, к которому мы можем прийти по этому вопросу, до тех пор, пока мы будем ясно помнить, что новое учение о душе является их главной темой и что его следует понимать в свете учений, которые подготовили для него путь. То, что сделал Сократ, было на самом деле вот чем. Он углубил значение восточно-ионийского учения, наполнив его некоторыми чувствами и эмоциями, которые характеризовали пифагорейское учение по этому предмету, в то время как, с другой стороны, он рационализировал пифагорейскую теорию, отождествив душу с нашей сознательной личностью.

Теперь, если это правильное описание того, чему учил Сократ, его следует рассматривать как открывающего совершенно новый период в истории философии. Это подразумевается в обычном термине «досократики», который обычно применяется к его предшественникам, хотя обычные учебники отнюдь не ясны относительно оснований для присвоения Сократу этого выдающегося положения. Мы также можем видеть, насколько естественно было для него делать такой упор на обращение душ, как он это, безусловно, делал. Эта цель продолжала доминировать в греческой философии до самого конца. Несомненно, последующие школы варьировались в своем представлении о том, что означало обращение, но именно это является связующим звеном, которое объединяет их всех. Фактически, это породило новую литературную форму, «увещевательную речь» (προτρεπτικος λογος), которая все больше культивировалась с течением времени и в конце концов была перенята отцами христианской церкви наряду со многим другим, имеющим более фундаментальный характер.

Уже отмечалось, что у Сократа были последователи среди всех ведущих философских школ того времени, и нельзя исключать возможность того, что мы еще узнаем о нем больше из открытия новых источников. В настоящее время восстановление некоторых новых и довольно обширных фрагментов «Алкивиада» Эсхина из Сфетта является главным дополнением к нашим источникам информации. Мы знаем, что Эсхин был учеником Сократа, и традиция древности гласила, что его диалоги давали наиболее верную картину человека таким, каким он был на самом деле. Если это так, то, вероятно, потому, что у Эсхина не было собственной философии. Для нас главное значение новых фрагментов заключается в том, что если мы прочитаем их вместе с уже известными (а досадно, что старые и новые еще не напечатаны вместе), они решительно подтверждают впечатление, которое мы получаем от Платона о манере Сократа и его методе аргументации, и это помогает нам убедиться в существенно историческом характере платоновского Сократа. Фрагменты Эсхина также подтверждают Платона, показывая, что обращение Алкивиада (которому он спас жизнь, когда тот был молодым человеком) было одной из вещей, которые были ближе всего его сердцу.

Но настоящим преемником Сократа был, конечно, сам Платон (427–347 гг. до н. э.). Здесь невозможно дать даже краткий очерк философии Платона. Действительно, время для этого еще вряд ли пришло, хотя сейчас ведется много замечательной работы, особенно французским профессором М. Робеном, которая обещает более определенные выводы, чем те, что были возможны до сих пор. Все, что можно попытаться сделать здесь, — это указать на отношение Платона к некоторым проблемам, которые мы обсуждали. Его очень большой вклад в теорию познания будет пропущен, поскольку его начинают хорошо понимать, а «Теэтет» в особенности, с его продолжением «Софистом», все больше занимает свое законное место в качестве лучшего введения в философию в целом. Однако необходимо мимоходом заметить фундаментальный вопрос метода, который подсказывают сами платоновские диалоги. Он заключается в следующем. Хотя Сократ присутствует в каждом из них, кроме «Законов», он практически не принимает участия в некоторых из них, и диалоги, в которых это так, по другим причинам, как известно, относятся к поздним годам жизни Платона. Для этого должна быть какая-то причина, и очевидно, что разумно рассматривать эти поздние диалоги в первую очередь как наше основное свидетельство взглядов самого Платона. Действительно, только после того, как его философия будет реконструирована из этих источников и из иногда неясных ссылок на нее у Аристотеля, можно будет безопасно попытаться ответить на вопрос о том, сколько в диалогах его ранней жизни может быть правильно приписано самому Платону, а не Сократу. Это исторический вопрос большого интереса; но, как уже было сказано, решение его, если бы оно когда-нибудь оказалось возможным, не сильно повлияло бы на впечатление, которое афинская философия оставляет у нас в целом.

Теперь, если мы рассмотрим поздние и, следовательно, предположительно наиболее независимые сочинения Платона, мы обнаружим, как и следовало ожидать от ученика Сократа, что учение о душе занимает первое место, но что оно имеет некоторые свои особенности, для приписывания которых Сократу нет достаточных оснований. Мы слишком склонны думать о Платоне как о человеке, в основном занятом тем, что называется «теорией идей», теорией, которая обсуждается один или два раза в его ранних диалогах и которая там приписывается Сократу, но которая не играет никакой роли в его зрелых работах. Там главное место, несомненно, занимает учение о душе, и мы видим, что оно имеет первостепенное значение для Платона. Душа рассматривается как источник всякого движения в мире, потому что она — единственная вещь в мире, которая движется, не будучи сама движимой чем-то другим. Именно это и только это позволяет Платону объяснить существование мира и человечества и избежать теории «двух миров», в которую, как он отмечает в «Софисте», «друзья идей», кем бы они ни были, были слишком склонны впадать. У Платона этот взгляд на душу достигает кульминации в теологии такого рода, которую он нигде не приписывает Сократу. Он действительно представляет его как человека глубоко религиозной натуры, но мы не делаем вывода, что он чувствовал потребность в формальном учении о Боге. Платон, с другой стороны, оставил нам первую систематическую защиту теизма, которую мы знаем, и она полностью основана на его учении о душе как о самодвижущемся двигателе. Но высшая душа, или Бог, является не только конечным источником движения, но и высшим благом. Теперь, поскольку в мире есть много вещей, которые не являются добрыми, и поскольку было бы богохульством приписывать их Богу, в мире должны быть другие души, которые относительно, по крайней мере, независимы. Бог не является, по крайней мере напрямую, причиной всех вещей, но нелегко обнаружить отношение, в котором эти другие души, как считается, стоят к Богу. В «Тимее» дело обстоит так. Душа мира и все другие души, человеческие и божественные, являются творением Творца, который отождествляется с Богом, и они не являются по своей сути неразрушимыми, поскольку все, что было сделано, может быть разрушено. Однако они практически неразрушимы, поскольку Бог создал все вещи, потому что Он был благ и хотел, чтобы они также были как можно более благими. Его благость, следовательно, не позволит Ему разрушить то, что Он однажды создал. Это, конечно, выражено мифически, и Платон не связан этим как заявлением о своей собственной вере, поскольку это только рассказ, который Тимей вкладывает в уста Творца. Мы видим, однако, в чем заключалась проблема, которой он был занят, и, возможно, не будет незаконным сделать вывод, что он подошел к вопросу, который до сих пор сбивает с толку спекуляции, с той точки зрения, что всемогущество Бога, как мы бы его назвали, ограничено Его благостью. Это гораздо более важное ограничение, чем то, которое налагается существованием материи, о чем также упоминает Тимей. В этом он просто следует традиции пифагорейского общества, к которому принадлежал, что видно из его отождествления материи с пространством, или, скорее, с «местом». Насколько можно судить в настоящее время, мы не вправе приписывать этот взгляд Платону без лишних слов, но это тот пункт, по которому последнее слово еще не сказано.

Описание творения, данное Тимеем, конечно, следует рассматривать как мифическое в своих деталях, но оно имеет черты, из которых мы можем многому научиться относительно направления мыслей Платона о мире. В частности, хотя важная роль, которую играет геометрия, вполне понятна в устах пифагорейца, он использует некоторые теории, которые, как мы знаем, принадлежат к самой новейшей математике того времени, в частности, полное учение о пяти правильных многогранниках, которое принадлежало Теэтету, одному из первых членов Академии, и которого Платон представляет как человека, познакомившегося с Сократом незадолго до смерти учителя. Теэтет умер молодым, но мы знаем о нем достаточно, чтобы быть уверенными, что он был одним из немногих великих оригинальных математиков, появившихся в истории. В «Тимее» теория правильных многогранников используется для того, чтобы еще раз избавиться от учения о четырех конечных «элементах». Эти, говорит Тимей, настолько далеки от того, чтобы быть элементами или буквами алфавита, что они даже не слоги. То, как так называемые элементы строятся из молекул, соответствующих по своей конфигурации правильным многогранникам, и объяснения их трансмутации друг в друга, основанные на геометрическом построении этих фигур, склонны поражать среднего читателя как фантастические, но один из самых выдающихся ныне живущих математиков и физиков заявил, что его больше всего поражает их сходство с научными теориями двадцатого века. Поэтому будет хорошо избегать поспешных суждений по этому вопросу. Во всяком случае, легко понять, как изучение математики заняло то преобладающее место, которое оно занимало в Платоновской Академии.

В соответствии с планом этой статьи, теперь нужно сказать кое-что об отношении Платона к практической жизни, пункте, в котором очень легко совершить ошибки. Никто не настаивал более решительно, чем он, на примате Теоретической Жизни. Философ — это человек, который влюблен в зрелище всего времени и всего бытия, и именно это избавляет его от мелких амбиций и низких желаний. Он совершил утомительный подъем из Пещеры, в которой обитает масса людей и в которой они видят только тени реальности. Но даже в этом восторженном описании философской жизни равный упор делается на долг философа в свою очередь спуститься в Пещеру и спасти как можно больше своих бывших товарищей по заключению, даже против их воли, обращая их к свету и вытаскивая их в мир истины и реальности. Ввиду этого вполне понятно, что Платон посвятил некоторые из лучших лет своей жизни практическим делам и что он на время оставил занятия в Академии, чтобы руководить образованием Дионисия II. Это дело казалось вполне стоящим; ибо греческая цивилизация на Сицилии, а следовательно, как мы теперь видим, цивилизация западной Европы, находилась под серьезной угрозой со стороны карфагенян. Они были сдержаны Дионисием I, но после его смерти все зависело от его преемника. Теперь образование Дионисия II было полностью запущено, но он обладал хорошими природными способностями, и его дядя Дион, который был другом Платона, был готов поручиться за его добрые намерения. Платон не мог не прислушаться к такому призыву. К сожалению, Дионисий был тщеславен и упрям, и вскоре стал нетерпелив к серьезным занятиям, которые Платон справедливо считал необходимыми для подготовки его к своей задаче. Результатом стало растущее отчуждение между Платоном и его учеником, что сделало невозможным надеяться на успешный исход планов Диона. Нет необходимости рассказывать всю историю здесь, но правильно будет сказать, что в том, что предпринял Платон, не было ничего невыполнимого и что он, безусловно, был оправдан в своем убеждении, что образование Дионисия должно быть завершено, прежде чем будет безопасно доверить ему защиту дела эллинизма на западе.

Его неудача в попытке сделать что-либо из Дионисия не заставила Платона отказаться от своих усилий исцелить раны эллинизма. Одной из дисциплин, наиболее рьяно изучавшихся в Академии, была юриспруденция, основателем которой он является на самом деле. Нередко греческие государства обращались в Академию за законодателями, чтобы кодифицировать существующее право или составить новый кодекс для колоний, которые только что были основаны. Это и есть настоящее объяснение замечательной работы под названием «Законы», которая, должно быть, занимала Платона много лет и которая, вероятно, была начата, когда он еще руководил занятиями Дионисия. По-видимому, она осталась незаконченной; ибо, хотя некоторые ее части весьма проработаны, есть другие, которые производят на нас впечатление первого наброска. Даже в этом случае это великая работа, если рассматривать ее с правильной точки зрения. Это, во-первых, кодификация греческого, и особенно афинского права, конечно, с теми реформами и улучшениями, которые напрашиваются, когда предмет рассматривается систематически, и она сформировала основу эллинистического, а через него и римского права, которому мир так многим обязан. Нет более полезного корректора популярного представления о Платоне как о непрактичном мечтателе, чем тщательное изучение самых скучных и технических частей «Законов» в свете «Институций».

Здесь не было предпринято попытки описать систему Платона в целом, и, действительно, время, когда такую попытку можно было бы сделать с пользой, еще не пришло. Мы не имеем прямого знания о его преподавании в Академии; ибо мы обладаем только работами, которые он написал с расчетом на более широкую публику. В случае с Аристотелем (384–322 гг. до н. э.) необходимо сделать аналогичную оговорку, хотя и по прямо противоположной причине. Мы имеем только фрагменты его опубликованных работ, и то, чем мы обладаем, — это в основном основа его лекций в Ликее. Будет видно, что здесь тоже еще очень многое предстоит сделать. В силу самой природы вещей, заметки к лекциям принимают как должное многое, что было бы более полно объяснено при чтении лекций, и некоторые из наиболее важных моментов почти не развиты вовсе. Тем не менее, есть определенные вещи, которые выявляются достаточно ясно, и так случается, что это пункты большой важности, из которых мы можем узнать что-то в отношении философских проблем сегодняшнего дня.

Во-первых, желательно указать, что Аристотель не был афинянином, а был ионийцем из северной части Эгейского моря и что он находился под сильным влиянием восточно-ионийской науки, особенно системы Демокрита (которую Платон, по-видимому, не знал) и медицинских теорий того времени. Вот почему он так несимпатичен к западным школам философии, и особенно к пифагорейцам и элеатам. Только Эмпедокл, который был биологом, как и он сам, и основателем медицинской школы, находит одобрение в его глазах. Поэтому он не чувствует себя как дома в математических вопросах, и его систему физики можно считать только ретроградной, если сравнивать ее с системой Академии. Он действительно принял учение о шарообразности Земли, но за этим исключением его космологические взгляды должны быть названы реакционными. Где он действительно велик, так это в биологии, области исследований, которая не была полностью проигнорирована Академией, но которая рассматривалась как второстепенная по сравнению с математикой и астрономией. Контраст между Платоном и Аристотелем в этом отношении, кажется, повторяет на более высоком уровне контраст между Пифагором и Эмпедоклом, и это предполагает нечто вроде закона философского развития, который, возможно, может пролить свет на нынешнюю ситуацию. Кажется, что это чередование математического и биологического интереса было фундаментальным в развитии научной мысли и что философия разных периодов окрашивается им. Философия девятнадцатого века в основном доминировала биологическими концепциями, в то время как кажется, что философия двадцатого века должна была быть преимущественно математической в своем взгляде на мир. Мы не должны, конечно, придавать слишком большое значение таким формулам, но поучительно изучать такие чередования в философии греков, где все проще и легче постижимо.