«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Показав возможное существование мифического и легендарного в Евангелиях, как на внешних, так и на внутренних основаниях, и определив их отличительные характеристики, остается в заключение исследовать, как их фактическое присутствие может быть распознано в отдельных случаях?

Миф представляет две фазы: во-первых, это не история; во-вторых, это вымысел, продукт особой ментальной тенденции определенного сообщества. Эти две фазы дают одну — отрицательный, другую — положительный критерий, по которым миф должен быть распознан.

I. Отрицательный. То, что отчет не является историческим — что описываемое дело не могло произойти описанным образом, очевидно,

Во-первых. Когда повествование непримиримо с известными и универсальными законами, которые управляют ходом событий. Теперь, согласно этим законам, согласующимся со всеми справедливыми философскими концепциями и всем достоверным опытом, абсолютная причина никогда не нарушает цепь вторичных причин отдельными произвольными актами вмешательства, а скорее проявляет себя в производстве совокупности конечных причинностей и их взаимного действия. Поэтому, когда мы встречаем отчет о некоторых явлениях или событиях, о которых прямо сказано или подразумевается, что они были произведены непосредственно самим Богом (божественные явления — голоса с небес и тому подобное) или человеческими существами, обладающими сверхъестественными силами (чудеса, пророчества), такой отчет в этой мере следует считать неисторическим. И поскольку, в общем, смешение духовного мира с человеческим обнаруживается только в недостоверных записях и непримиримо со всеми справедливыми концепциями; поэтому повествования об ангелах и дьяволах, об их появлении в человеческом облике и вмешательстве в человеческие дела не могут быть приняты как исторические.

Другой закон, который контролирует ход событий, — это закон преемственности, в соответствии с которым все происшествия, не исключая самых бурных потрясений и самых быстрых изменений, следуют в определенном порядке последовательности возрастания и убывания. Если поэтому нам говорят о знаменитом человеке, что он привлек уже при своем рождении и в детстве то внимание, которое он возбудил в своей зрелости; что его последователи с одного взгляда признали его тем, чем он был на самом деле; если переход от глубочайшего уныния к самому пылкому энтузиазму после его смерти представлен как работа одного часа; мы должны чувствовать более чем сомнение, является ли это реальной историей, которая лежит перед нами. Наконец, все те психологические законы, которые делают невероятным, чтобы человеческое существо чувствовало, думало и действовало образом, прямо противоположным своему собственному привычному образу и образу людей в целом, должны быть приняты во внимание. Как, например, когда еврейский Синедрион представлен как верящий заявлению стражи у гроба, что Иисус воскрес, и вместо того, чтобы обвинить их в том, что они позволили украсть тело, пока они спали, подкупает их, чтобы они дали распространение такому отчету. По тому же правилу противоречит всем законам, принадлежащим человеческой способности памяти, что длинные дискурсы, такие как те, что Иисус дает в четвертом Евангелии, могли быть верно припомнены и воспроизведены.

Однако верно, что эффекты часто производятся гораздо быстрее, особенно у людей гениальных и их действиями, чем можно было бы ожидать; и что человеческие существа часто действуют непоследовательно и в оппозиции к своим общим образам и привычкам; два последних упомянутых теста мифического характера должны поэтому осторожно применяться и только в сочетании с другими тестами.

Во-вторых. Отчет, который должен рассматриваться как исторически достоверный, не должен быть ни противоречивым самому себе, ни в противоречии с другими отчетами.

Самый решительный случай, подпадающий под это правило, доходящий до положительного противоречия, — это когда один отчет утверждает то, что другой отрицает. Таким образом, одно евангелие представляет первое появление Иисуса в Галилее как последующее за заключением Иоанна Крестителя, в то время как другое Евангелие замечает, долго после того, как Иисус проповедовал как в Галилее, так и в Иудее, что «Иоанн еще не был брошен в темницу».

Когда, напротив, второй отчет, не противореча абсолютно первому, отличается от него, разногласие может быть лишь между случайными подробностями повествования; такими как время (очищение Храма), место (первоначальное место жительства родителей Иисуса); число (Гадаринцы, ангелы у гроба); имена (Матфей и Левий); или оно может касаться существенной субстанции истории. В последнем случае иногда характер и обстоятельства в одном отчете отличаются полностью от тех, что в другом. Таким образом, согласно одному рассказчику, Креститель признает Иисуса как Мессию, предназначенного страдать; согласно другому, Иоанн обижается на его страдальческое состояние. Иногда происшествие представлено двумя или более способами, из которых только один может быть согласуем с реальностью; как когда в одном отчете Иисус призывает своих первых учеников от их сетей во время рыбалки на море Галилейском, а в другом встречает их в Иудее по пути в Галилею. Мы можем классифицировать под той же рубрикой случаи, где события или дискурсы представлены как произошедшие в двух отдельных случаях, в то время как они настолько похожи, что невозможно сопротивляться выводу, что оба повествования относятся к одному и тому же событию или дискурсу.

Может здесь возникнуть вопрос: следует ли рассматривать как противоречие, если один отчет полностью молчит относительно обстоятельства, упомянутого другим? Само по себе, в отрыве от всех других соображений, argumentum ex silentio не имеет веса; но оно, безусловно, должно считаться важным, когда в то же время может быть показано, что если бы автор знал обстоятельство, он не мог бы не упомянуть его, а также что он должен был знать его, если бы оно действительно произошло.

II. Положительный. Положительные признаки легенды и вымысла должны быть распознаны иногда в форме, иногда в субстанции повествования.

Если форма поэтическая, если актеры беседуют гимнами и в более диффузном и возвышенном ключе, чем можно было бы ожидать от их подготовки и ситуаций, такие дискурсы, во всяком случае, не должны рассматриваться как исторические. Отсутствие этих признаков неисторического не доказывает, однако, историческую достоверность повествования, поскольку миф часто носит самую простую и, по-видимому, историческую форму: в этом случае доказательство лежит в субстанции.

Если содержание повествования поразительно согласуется с определенными идеями, существующими и преобладающими в кругу, из которого исходило повествование, которые сами по себе кажутся продуктом предвзятых мнений, а не практического опыта, более или менее вероятно, в зависимости от обстоятельств, что такое повествование имеет мифическое происхождение. Знание факта, что евреи любили представлять своих великих людей как детей родителей, которые долго были бездетными, не может не сделать нас сомневающимися в исторической истинности утверждения, что это было так с Иоанном Крестителем; зная также, что евреи видели предсказания везде в писаниях своих пророков и поэтов и обнаруживали прообразы Мессии во всех жизнях святых людей, записанных в их Писаниях; когда мы находим детали в жизни Иисуса, очевидно набросанные по образцу этих пророчеств и прототипов, мы не можем не подозревать, что они скорее мифические, чем исторические.

Более простые характеристики легенды и дополнений автора, после наблюдений предыдущего раздела, не нуждаются в дальнейшем разъяснении.

Тем не менее каждый из этих тестов, с одной стороны, и каждое повествование, с другой, рассматриваемые отдельно, редко докажут больше, чем возможный или вероятный неисторический характер записи. Совпадение нескольких таких указаний необходимо, чтобы привести к более определенному результату. Отчеты о визите волхвов и об убийстве невинных в Вифлееме гармонируют поразительно с еврейским мессианским понятием, построенным на пророчестве Валаама относительно звезды, которая должна выйти из Иакова; и с историей кровавого приказа фараона. Все же этого было бы недостаточно, чтобы заклеймить повествования как мифические. Но у нас есть также подтверждающие факты, что описанное появление звезды противоречит физическим, а предполагаемое поведение Ирода — психологическим законам; что Иосиф Флавий, который дает в других отношениях столь обстоятельный отчет об Ироде, согласен со всеми другими историческими авторитетами в молчании относительно вифлеемской резни; и что визит волхвов вместе с бегством в Египет, описанным в одном Евангелии, и представление в храме, описанное в другом Евангелии, взаимно исключают друг друга. Везде, где, как в этом случае, совпадают несколько критериев мифического характера, результат верен, и верен пропорционально накоплению таких оснований доказательств.

Может быть, что повествование, стоящее отдельно, обнаружило бы лишь слабые указания или, возможно, не представило бы ни одной отчетливой черты мифа; но оно связано с другими или исходит от автора других повествований, которые демонстрируют несомненные признаки мифического или легендарного характера; и, следовательно, подозрение отражается от последних на первое. Каждое повествование, как бы чудесно оно ни было, содержит некоторые детали, которые могли бы сами по себе быть историческими, но которые, вследствие их связи с другими сверхъестественными инцидентами, обязательно становятся в равной степени сомнительными.

В этих последних замечаниях мы, до некоторой степени, предвосхищаем вопрос, который, в заключение, должен быть рассмотрен: а именно, ограничен ли мифический характер теми чертами повествования, на которых такой характер фактически запечатлен; и аннулирует ли противоречие между двумя отчетами только один отчет или оба? То есть, какова точная пограничная линия между историческим и неисторическим? — самый трудный вопрос во всей области критики.

Во-первых, когда два повествования взаимно исключают друг друга, одно только тем самым доказано как неисторическое. Если одно истинно, другое должно быть ложным, но хотя одно ложно, другое может быть истинным. Таким образом, в отношении первоначального места жительства родителей Иисуса мы оправданы в принятии отчета Луки, который помещает его в Назарете, в исключение отчета Матфея, который явно предполагает, что оно было в Вифлееме; и, говоря в общем, когда мы должны выбирать между двумя непримиримыми отчетами, в выборе как исторического того, что наименее противоречит законам природы и имеет наименьшее соответствие с определенными национальными или партийными мнениями. Но при более детальном рассмотрении окажется, что, поскольку один отчет ложен, возможно, что другой может быть таким же; существование мифа относительно какого-то определенного пункта показывает, что воображение было активно в отношении этого конкретного предмета; (нам нужно только сослаться на генеалогии;) и историческая точность любого из двух таких отчетов не может быть надежной, если не подтверждена его согласием с каким-либо другим хорошо аутентифицированным свидетельством.

Что касается различных частей одного и того же повествования: можно было бы подумать, например, что, хотя явление ангела и его возвещение Марии о том, что она должна стать Матерью Мессии, безусловно, следует считать неисторическими, все же то, что Мария могла питать эту надежду до рождения ребенка, само по себе не является невероятным. Но что могло возбудить эту надежду в уме Марии? Сразу становится очевидным, что то, что само по себе правдоподобно, тем не менее является неисторическим, когда оно так тесно связано с тем, что невероятно, что, если вы отбросите последнее, вы одновременно устраните основание, на котором покоится первое. Далее, любое действие Иисуса, представленное как чудо, если его очистить от чудесного, могло бы показаться вполне естественным событием; в отношении некоторых чудесных историй, например, изгнания бесов, это могло бы, с некоторыми оговорками, быть возможным. Но только по этой причине: в этих случаях исцеление, столь мгновенное и совершенное лишь несколькими словами, как оно описано в Евангелиях, психологически не является невероятным; так что существенное в этих повествованиях остается нетронутым. Иначе обстоит дело с исцелением человека, слепорожденного от рождения. Естественное исцеление не могло быть совершено иначе, как путем постепенного процесса; повествование же утверждает, что исцеление было мгновенным; если, следовательно, понимать историю как описание естественного события, то самая существенная деталь представлена неверно, и, как следствие, исчезает всякая гарантия истинности остальной, в остальном естественной, части, и реальный факт не может быть обнаружен без помощи произвольных догадок.

Следующие примеры послужат иллюстрацией способа принятия решения в подобных случаях. Согласно повествованию, когда Мария вошла в дом и приветствовала свою родственницу Елисавету, которая была тогда беременна, младенец взыграл во чреве ее, она исполнилась Святого Духа и немедленно обратилась к Марии как к матери Мессии. Этот рассказ несет несомненные признаки неисторического характера. И все же само по себе не является невозможным, что Мария нанесла визит своей родственнице, во время которого все происходило вполне естественно. Однако факт заключается в том, что с этим путешествием обрученной связаны психологические трудности; и что этот визит, и даже само родство двух женщин, по-видимому, возникли исключительно из желания показать связь между матерью Иоанна Крестителя и матерью Мессии. Или когда в истории преображения утверждается, что людьми, явившимися с Иисусом на горе, были Моисей и Илия, и что сияние, озарившее Иисуса, было сверхъестественным, здесь также могло бы показаться, что после вычета чудесного присутствие двух людей и яркий утренний луч могут быть сохранены как исторические факты. Но легенда была предрасположена, в силу господствовавшей идеи об отношении Мессии к этим двум пророкам, не просто превратить любых двух людей (чьи личности, цель и поведение, если они не были такими, как их представляет повествование, остаются в высшей степени загадочными) в Моисея и Илию, но создать все событие целиком; и точно так же не просто представить некое определенное освещение как сверхъестественное сияние (которое, если оно было естественным, сильно преувеличено и искажено), но создать его сразу по образцу яркости, озарившей лицо Моисея на горе Синай.

Отсюда выводится следующее правило. Там, где критически подозрительны не только особый характер и способ совершения события, его внешние обстоятельства, представленные как чудесные и тому подобное, но где также существенное содержание и основа либо немыслимы сами по себе, либо находятся в поразительной гармонии с какой-либо мессианской идеей евреев той эпохи, тогда не только конкретный предполагаемый ход и способ совершения сделки, но и все событие должно рассматриваться как неисторическое. Там, где, напротив, только форма, а не общее содержание повествования обнаруживает признаки неисторического, по крайней мере возможно предположить наличие зерна исторического факта; хотя мы никогда не можем с уверенностью решить, существует ли это зерно факта на самом деле или в чем оно состоит, если, конечно, оно не может быть обнаружено из других источников. В легендарных повествованиях или повествованиях, приукрашенных писателем, менее трудно — путем очищения их от всего, что выдает себя за вымышленные образы, преувеличения и т. д., — путем стремления абстрагироваться от них от всякого постороннего дополнения и заполнить каждый пробел — добиться, по крайней мере приблизительно, успеха в отделении исторической основы.

Граница между историческим и неисторическим в записях, в которые, как и в наших Евангелиях, включен этот последний элемент, однако, всегда будет оставаться изменчивой и не поддающейся точному определению. Меньше всего можно ожидать, что первая всесторонняя попытка рассмотреть эти записи с критической точки зрения увенчается успехом в проведении четко определенной демаркационной линии. В той неясности, которую породила критика, погасив все огни, до сих пор считавшиеся историческими, глаз должен постепенно привыкнуть точно различать объекты; и во всяком случае автор этой работы желает особенно предостеречь себя в тех местах, где он заявляет, что не знает, что произошло, от обвинения в утверждении, что он знает, что ничего не произошло.

1 [Этот отрывок немного отличается от оригинала, в него включено последующее дополнение д-ра Штрауса. — Пер.]

2 Платон, de Republ. ii. p. 377. Steph.; Пиндар, Nem. vii. 31.

3 Диоген Лаэртский, L. ii. c. iii. № 7.

4 Cic. de Nat. Deor. i. 10. 15. Comp. Athenag. Legat. 22. Tatian, c. Græc. Orat. 21. Clement. homil. 6, 1 f. ↑

5 Диодор Сицилийский, Bibl. Fragm. L. vi. Цицерон, de Nat. Deor. i. 42.

6 Hist. vi. 56.

7 Döpke, die Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller, s. 123. ff.

8 Gfrörer. Dähne.

9 Homil. 5. in Levit. § 5.

10 Homil. 2. in Exod. iii.: Nolite putare, ut sæpe jam diximus, veterum vobis fabulas recitari, sed doceri vos per hæc, ut agnoscatis ordinem vitæ.

11 Homil. 5. in Levit. i.: Hæc omnia, nisi alio sensu accipiamus quam literæ textus ostendit, obstaculum magis et subversionem Christianæ religioni, quam hortationem ædificationemque præstabunt.

12 Contra Cels. vi. 70.

13 De principp. L. iv. § 20: πᾶσα μὲν (γραφὴ) ἔχει τὸ πνευματικὸν, οὐ πᾶσα δὲ τὸ σωματικόν.

14 Comm. in Joann., Tom. x. § 4:— σωζομένου πολλάκις τοῦ ἀλπθοῦς πνευματικοῦ ἐν τῷ σωματικῷ, ὡς ἂν εἴποι τις, ψεύδει.

15 De principp. iv. 15: συνύφηνεν ἡ γραφὴ τῇ ἱστορίᾳ τὸ μὴ γενόμενον, πὴ μὲν μὴ δυνατὸν γενέσθαι, πὴ δὲ δυνατὸν μὲν γενέσθαι, οὐ μὴν γεγενημένον. De principp. iv. 16: καὶ τί δεῖ πλείω λέγειν· τῶν μὴ πάνυ ἀμβλέων μυρία ὅσα τοιαῦτα δυναμένων συναγαγεῖν, γεγραμμένα μὲν ὡς γεγονότα, οὐ γεγενημένα δὲ κατὰ τὴν λέξιν.

16 De principp. iv. 16.

17 Homil. 6, in Gen. iii.: Quæ nobis ædificatio erit, legentibus, Abraham, tantam patriarcham, non solum mentitum esse Abimelech regi, sed et pudicitiam conjugis prodidisse? Quid nos ædificat tanti patriarchæ uxor, si putetur contaminationibus exposita per conniventiam maritalem? Hæc Judæi putent et si qui cum eis sunt literæ amici, non spiritus.

18 De principp. iv. 16: οὐ μόνον δὲ περὶ τῶν πρὸ τῆς παρουσίας ταῦτα τὸ πνεῦμα ᾠκονόμησεν, ἀλλ’, ἅτε τὸ αὐτὸ τυνχάνον καὶ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς θεοῦ, τὸ ὅμοιον καὶ ἐπὶ τῶν εὐαγγελίων πεποίηκε καὶ ἐπὶ τῶν ἀποστόλων, οὐδὲ τούτων πάντῃ ἄκρατον τὴν ἱστορίαν τῶν προσυφασμένων κατὰ τὸ σωματικὸν ἐχόντων μὴ γεγενημένων.

19 Contra Celsum, i. 40.

20 Comm. in Matth., Tom. xvi. 26.

21 Comm. in Joann., Tom. x. 17.

22 De principp. iv. 19. После Оригена в церкви сохранялся только тот вид аллегории, который оставлял исторический смысл нетронутым; и когда впоследствии говорится об отказе от буквального значения, это относится лишь к тропу или сравнению.

23 В его работе Amyntor, 1698. См. Leland’s View of the Deistical Writers.

24 См. Leland.

25 В его работе под названием The Moral Philosopher.

26 Posthumous Works, 1748.

27 Chubb, Posthumous Works, i. 102.

28 Ibid., ii. 269.

29 The Resurrection of Jesus Considered, by a Moral Philosopher, 1744.

30 Six Discourses on the Miracles of our Saviour. Опубликованы отдельно, с 1727 по 1729 гг.

31 Schröckh, Kirschengesch, seit der Reform. 6 Th. s. 191.

32 Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten von G. E. Lessing herausgegeben.

33 Recension der übrigen, noch ungedruckten Werke des Wolfenbütteler Fragmentisten, in Eichhorns allgemeiner Bibliothek, erster Band 1tes u. 2tes Stück.

34 Paulus’s Commentar über das neue Testament.

35 Eichhorn’s Urgeschichte, herausgegeben von Gabler, 3 Thl. s. 98. ff. ↑

36 Allgem. Biblioth. 1 Bd. s. 989, and Einleitung in das A. T. 3 Thl. s. 82.

37 Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, drittes Stück. № VI.: Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen Religionsglauben.

38 Ad. Apollod. Athen. Biblioth. notæ, p. 3 f.

39 Hebraische Mythologie des alten und neuen Testaments. G. L. Bauer, 1802.

40 Institutiones Theol. Chr. Dogm. § 42.

41 Ammon, Progr. quo inquiritur in narrationum de vitæ Jesu Christi primordiis fontes, etc., in Pott’s and Ruperti’s Sylloge Comm. theol. № 5, und Gabler’s n. theol. Journal, 5 Bd. s. 83 und 397.

42 Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt. In Paulus Memorabilien, 5 stuck. 1793. ↑

43 Vid. die Abhandlung über Moses und die Verfasser des Pentateuchs, im 3ten. Band des Comm. über den Pent. s. 660.

44 Kritik der Mosaischen Geschichte. Einl. s. 10. ff.

45 Einleit. in das N. T. 1, s. 408. ff.

46 Antiquit. xix. viii. 2.

47 Die verschiedenen Rücksichten, in welchen und für welche der Biograph Jesu arbeiten kann. In Bertholdt’s krit. Journal, 5 Bd. s. 235. ff.

48 Recens-von Paulus Commentar, im neuesten theol. Journal 7, 4, s. 395 ff. (1801).

49 Hebräische Mythologie. 1 Thl. Einl. § 5.

50 Ist es erlaubt, in der Bibel, und sogar im N.T., Mythen anzunehmen? Im Journal für auserlesene theol. Literatur, 2, 1, s. 49 ff.

51 Ueber den Täufer Johannes, die Taufe und Versuchung Christi, in Ullmann’s u. Umbreit’s theol. Studien u. Kritiken, 2, 3, s. 456 ff.

52 Beitrag zur Erklärung der Versuchungsgeschichte, in ders. Zeitschrift, 1832, 4. Heft.

53 Einleitung in das N. T. 1, s. 422 ff. 453 ff.

54 Besonders durch Gieseler, über die Entstehung und die frühsten Schicksale der schriftlichen Evangelien.

55 Vid. den Anhang der Schulz’schen Schrift über das Abendmahl, und die Schriften von Sieffert und Schneckenburger über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums.

56 In den Probabilien.

57 Geschichte der hebräischen Nation, Theil. i. s. 123.

58 In Henke’s Magazin, 5ten Bdes. 1tes Stück. s. 163.

59 Versuch über die genetische oder formelle Erklärungsart der Wunder. In Henke’s Museum, i. 3. 1803.

60 Kaiser’s biblische Theologie, 1 Thl. ↑

61 Gabler’s Journal für auserlesene theol. Literatur. ii. 1. s. 46.

62 Gabler’s neuestes theolog. Journal, 7 Bd. ↑

63 Bertholdt’s Krit. Journal, v. s. 235.

64 Ullmann, Recens. meines L. J., in den Theol. Studien u. Kritiken 1836. 3.

65 George, Mythus und Sage; Versuch einer wissenschaftlichen Entwicklung dieser Begriffe und ihres Verhältnisses zum christlichen Glauben, s. 11. ff. 108. ff.

66 Work cited, § 8, note 4. Hase, Leben Jesu, § 32. Tholuck, s. 208. ff. Kern, die Hauptsachen der evangelischen Geschichte, 1st Article, Tübinger Zeitschrift für Theologie, 1836, ii. s. 39.

67 Comp. Kuinöl, Prolegom. in Matthæum, § 3; in Lucam, § 6.

68 e.g. Ammon, in der Diss.: Ascensus J. C. in cœlum historia biblica, in seinen Opusc. nov.

69 In Bertholdt’s Krit. Journ. v. Bd. s. 248.

70 Gabler’s neuestes theol. Journal, Bd. vii. s. 395.

71 Encyclopädie der theol. Wissenschaften, s. 161.

72 In Gabler’s neuestem theolog. Journal, Bd. vi. 4tes Stück. s. 350.

73 Gränzbestimmung dessen, was in der Bibel Mythus, u. s. f., und was wirkliche Geschichte ist. In seiner Bibliothek der heiligen Geschichte, ii. Bd. s. 155. ff.

74 Meyer, Apologie der geschichtlichen Auffassung der historischen Bucher des A. T., besonders des Pentateuchs, im Gegensatz gegen die blos mythische Deutung des letztern. Fritzsche. Kelle.

75 Exegetisches Handbuch, i. a. s. 1, 71.

76 Greiling in Henke’s Museum, i. 4. s. 621. ff.

77 См. цитаты, приведенные Де Ветте в его “Einleitung in d. N. T.” § 76.

78 Евсевий, H. E., iii. 39.

79 Ullman, Credner, Lücke, De Wette.

80 Иероним, de vir. illustr. 3.

81 Contra Celsum, ii. 16. v. 56.

82 Евсевий, H. E. iii. 39.

83 Это ясно продемонстрировано Грисбахом в его “Commentatio, quâ Marci Evangelium totum e Matthæi et Lucæ commentariis decerptum esse demonstratur.”

84 Гл. xvi. 10–17; xx. 5–15; xxi. 1–17; xxvii. 1–28; xxviii. 10–16.

85 Евсевий, H. E. v. 20, 24.

86 De Wette, Gieseler.

87 Ad. Autol. ii., 22.

88 См. Шлейермахер.

89 Это же отсутствие различения привело александрийцев к аллегоризации, деистов — к насмешкам, а супранатуралистов — к натягиванию смысла слов; как это сделал недавно Гофман, описывая поведение Давида по отношению к побежденным аммонитянам. (Christoterpe auf 1838, s. 184.)

90 Heydenreich, über die Unzulässigkeit, u. s. f. 1 stück. Сравните Storr, doctr. christ. § 35. ff.

91 Если супранатуралистический взгляд содержит теологическое противоречие, то новая евангелическая теология, которая считает себя поднявшейся так высоко над старым супранатуралистическим взглядом, содержит логическое противоречие. Сказать, что Бог действует на мир лишь опосредованно, как общее правило, но иногда, в качестве исключения, непосредственно — имеет какой-то смысл, хотя, возможно, и не мудрый. Но сказать, что Бог всегда действует на мир непосредственно, но в некоторых случаях более особенно непосредственно — это прямое противоречие само по себе. На принципе имманентности или непосредственного действия Бога в мире, на который претендует новая евангелическая теология, идея чудесного невозможна. Ср. мои Streitschriften, i. 3, s. 46 f.

92 В этом взгляде по существу совпадают Wegscheider, instit. theol. dogm. § 12; De Wette, bibl. Dogm., Vorbereitung; Schleiermacher, Glaubensl. § 46 f.; Marheineke, Dogm. § 269 ff. Ср. George, s. 78 f.

93 На свободу от этой предпосылки мы претендуем в следующей работе; в том же смысле, в каком государство можно было бы назвать свободным от предпосылок, где привилегии сословия и т. д. не имели значения. Такое государство действительно имеет одну предпосылку — предпосылку естественного равенства своих граждан; и точно так же мы принимаем как должное равную подчиненность закону всех событий; но это лишь утвердительная форма выражения для нашего прежнего отрицания. Но требовать для библейской истории особых законов — это утвердительное суждение, которое, согласно установленному правилу, является тем, что требует доказательства, а не наше отрицание этого, которое является лишь отрицательным. И если доказательство не может быть дано или найдено недостаточным, то именно первое, а не последнее, следует считать предпосылкой. См. мои Streitschriften i. 3. s. 36 ff.

94 Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, s. 110 ff. С этим согласны Ульман и И. Мюллер в своих рецензиях на эту работу, Гофман, s. 113 f. и другие, насколько это касается языческих мифов. Особенно сравните George, Mythus und Sage, s. 15 ff. 103.

95 Слова Баура в его рецензии на Prolegomena Мюллера, в Jahn’s Jahrbüchern f. Philol. u. Pädag. 1828. 1 Heft, s. 7.

96 I. 19.

97 Midrasch Koheleth f. 73, 3 (в Schöttgen, horæ hebraicæ et talmudicæ, 2, S. 251 f.). R. Berechias nomine R. Isaaci dixit: Quemadmodum Goël primus (Moses), sic etiam postremus (Messias) comparatus est. De Goële primo quidnam scriptura dicit? Exod. iv. 20: et sumsit Moses uxorem et filios, eosque asino imposuit. Sic Goël postremus, Zachar. ix. 9: pauper et insidens asino. Quidnam de Goële primo nosti? Is descendere fecit Man, q. d. Exod. xvi. 14: ecce ego pluere faciam vobis panem de cælo. Sic etiam Goël postremus Manna descendere faciet, q. d. Ps. lxxii. 16: erit multitudo frumenti in terra. Quomodo Goël primus comparatus fuit? Is ascendere fecit puteum: sic quoque Goël postremus ascendere faciet aquas, q. d. Joel iv. 18: et fons e domo Domini egredietur, et torrentem Sittim irrigabit.

98 Tanchuma f. 54, 4. (в Schöttgen, p. 74): R. Acha nomine R. Samuelis bar Nachmani dixit: Quæcumque Deus S. B. facturus est לעתיך לבא (tempore Messiano) ea jam ante fecit per manus justorum בעולם הזה (seculo ante Messiam elapso). Deus S. B. suscitabit mortuos, id quod jam ante fecit per Eliam, Elisam et Ezechielem. Mare exsiccabit, prout per Mosen factum est. Oculos cæcorum aperiet, id quod per Elisam fecit. Deus S. B. futuro tempore visitabit steriles, quemadmodum in Abrahamo et Sarâ fecit.

99 Легенды Ветхого Завета претерпели множество изменений и дополнений, даже без какой-либо связи с Мессией, так что частичное расхождение между повествованиями об Иисусе и теми, что относятся к Моисею и пророкам, не является решающим доказательством того, что первые не были заимствованы из последних. Сравните Деян. vii. 22, 53 и соответствующую часть Иосифа Флавия Antiq. ii. & iii. с рассказом о Моисее, приведенным в Исходе. Также библейский рассказ об Аврааме с Antiq. i. 8, 2; об Иакове с i. 19, 6; об Иосифе с ii. 5, 4.

100 George, s. 125: Если мы рассмотрим твердое убеждение учеников в том, что все, что было предсказано в Ветхом Завете о Мессии, должно было обязательно исполниться в лице их учителя; и, более того, что в истории Христа было много пустых мест; мы увидим, что не могло произойти иначе, как то, что эти идеи должны были воплотиться, и таким образом возникли мифы, которые мы находим. Даже если бы более правильное представление о жизни Иисуса было возможно посредством предания, это убеждение учеников должно было быть достаточно сильным, чтобы восторжествовать над ним.

101 Сравните O. Müller, Prolegomena, s. 7, о подобном заключении греческих поэтов.

102 Сравнение первой главы этой книги с историей Иосифа в Книге Бытия дает поучительный взгляд на тенденцию поздней еврейской легенды и поэзии формировать новые отношения по образцу старых. Как Иосиф был уведен в плен в Египет, так и Даниил в Вавилон (i. 2); подобно Иосифу, он должен сменить свое имя (7). Бог делает שַׂר הַסָּרִיסִים благосклонным к нему, как סָרִים שַׂר הַטַבָּחִים к Иосифу (9); он воздерживается от осквернения себя вкушением царских яств и вин, которые ему навязывают (8); самоотречение, считавшееся заслугой во времена Антиоха Епифана, как и самоотречение Иосифа в отношении жены Потифара; подобно Иосифу, он достигает известности благодаря истолкованию сна царя, который его חַרְטֻמִּים не смогли ему объяснить (ii.); в то время как дополнительное обстоятельство, что Даниил способен дать не только истолкование, но и сам сон, который ускользнул из памяти царя, представляется романтическим преувеличением того, что приписывалось Иосифу. В рассказе Иосифа Флавия история Даниила своеобразно отразилась на истории Иосифа; ибо как Навуходоносор забывает свой сон, а истолкование, согласно Иосифу Флавию, открывается ему одновременно, так и он заставляет фараона забыть истолкование, показанное ему вместе со сном. Antiq. ii. 5, 4.

103 Так J. Müller, theol. Studien u. Kritiken, 1836, iii. s. 839 ff.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ РОЖДЕНИЯ И ДЕТСТВА ИИСУСА.

[95]

[Contents] ГЛАВА I.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ И РОЖДЕНИЕ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ.

[Contents] § 17.

РАССКАЗ ЛУКИ. НЕПОСРЕДСТВЕННЫЙ, СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР ПРЕДСТАВЛЕНИЯ.

Каждый из четырех евангелистов представляет общественное служение Иисуса как предваряемое служением Иоанна Крестителя; но для Луки характерно делать Крестителя предтечей Мессии также в отношении события его рождения. Этот рассказ находит законное место в работе, посвященной исключительно рассмотрению жизни Иисуса: во-первых, из-за тесной связи, которую он демонстрирует как существующую с самого начала между жизнью Иоанна и жизнью Иисуса; и во-вторых, потому что он представляет собой ценный вклад, существенно помогающий формированию правильной оценки общего характера евангельских повествований. Мнение о том, что две первые главы Луки, частью которых является эта конкретная история, являются позднейшим и недостоверным дополнением, есть некритическое предположение класса теологов, которые чувствовали, что история детства Иисуса, по-видимому, требует мифического толкования, но все же возражали против применения сравнительно современного мифического взгляда к остальной части Евангелия. 2

Благочестивая священническая чета жила и состарилась в заветной, но нереализованной надежде стать родителями, когда в один из дней, в то время как священник возносил фимиам в святилище, ему явился ангел Гавриил и обещал ему сына, который будет жить, посвященный Богу, и который будет предвестником Мессии, чтобы приготовить путь Ему, когда Он посетит и искупит народ Свой. Захария, однако, не верит и сомневается в предсказании из-за своего преклонного возраста и возраста своей жены; после чего ангел, как в качестве знамения, так и в качестве наказания, делает его немым до времени его исполнения; это наказание длится до дня обрезания фактически родившегося сына, когда отец, будучи призванным дать ребенку имя, предопределенное ангелом, внезапно обретает дар речи и с возвращенной способностью говорить разражается гимном хвалы. (Луки i. 5–25, 57–80.)

Очевидно, что целью этого евангельского рассказа является представление ряда внешних и чудесных событий. Возвещение о рождении предтечи Мессии божественно сообщается явлением небесного духа; зачатие происходит под особым и сверхъестественным благословением Бога; а наложение и снятие немоты осуществляются необычайными средствами. Но это совсем другой вопрос, можем ли мы согласиться с точкой зрения автора или можем ли мы почувствовать убежденность в том, что рождению Крестителя на самом деле предшествовал такой ряд чудесных событий.

Первым оскорблением наших современных представлений в этом повествовании является явление ангела: событие, рассматриваемое само по себе, а также особые обстоятельства явления. Что касается последних, ангел объявляет себя Гавриилом, предстоящим пред Богом. Теперь немыслимо, чтобы устройство небесной иерархии действительно соответствовало представлениям, бытовавшим у евреев после изгнания; и чтобы имена, данные ангелам, были на языке этого народа. 3 Здесь супранатуралист оказывается в дилемме, даже на своей собственной почве. Если бы вера в небесных существ, занимающих определенное положение при дворе небесном и отличающихся особыми именами, возникла из откровения религии евреев — если бы такая вера была установлена Моисеем или каким-либо более поздним пророком — тогда, согласно взглядам супранатуралиста, они могли бы, нет, они должны были бы быть признаны правильными. Но именно в маккавейском Данииле 4 и в апокрифическом Товите 5 это учение об ангелах в его более точной форме появляется впервые; и оно, очевидно, является продуктом влияния религии Зенд персов на еврейский ум. У нас есть свидетельство самих евреев, что они принесли имена ангелов с собой из Вавилона. 6 Отсюда возникает ряд вопросов, чрезвычайно озадачивающих супранатуралиста. Было ли учение ложным до тех пор, пока оно оставалось исключительным достоянием язычников, но истинным, как только оно было принято евреями? или оно было во все времена одинаково истинным, и важная истина была открыта идолопоклонническим народом раньше, чем народом Божьим? Если народы, лишенные особого и божественного откровения, пришли к истине светом одного лишь разума раньше, чем евреи, которые руководствовались этим откровением, то либо откровение было излишним, либо его влияние было чисто отрицательным: то есть оно действовало как сдерживающий фактор для преждевременного приобретения знаний. Если, чтобы избежать этого следствия, утверждать, что истины были открыты божественным влиянием другим народам, помимо израильтян, то супранатуралистическая точка зрения аннигилируется; и, поскольку все вещи, содержащиеся в религиях, которые противоречат друг другу, не могли быть открыты, мы вынуждены осуществлять критическую дискриминацию. Таким образом, мы находим, что отнюдь не гармонирует с возвышенным представлением о Боге представлять его как земного монарха, окруженного своим двором: и когда делается призыв в пользу реальности ангелов, стоящих вокруг престола, к разумной вере в градуированную шкалу сотворенных разумных существ, 7 еврейское представление этим не оправдывается, а лишь заменяется современным представлением. Мы были бы, таким образом, вынуждены прибегнуть к уловке предположения о снисхождении со стороны Бога: что он послал небесного духа с приказом имитировать ранг и титул, которые ему не принадлежали, чтобы, благодаря этому соответствию еврейским представлениям, он мог обеспечить веру отца Крестителя. Поскольку, однако, оказывается, что Захария не поверил ангелу, а был сначала убежден результатом, снисхождение оказалось бесплодным и, следовательно, не могло быть божественным устроением. Что касается имени ангела и невероятности того, что небесное существо должно носить еврейское имя, было замечено, что слово Гавриил, взятое аппелятивно в смысле Человек Божий, очень уместно обозначает природу небесного посетителя; и поскольку оно может быть переведено с этим значением на любой другой язык, нельзя сказать, что имя ограничено еврейским. 8 Это объяснение, однако, оставляет трудность совершенно нерешенной, поскольку оно превращает в простое нарицательное имя, явно используемое как собственное имя. В этом случае также должно быть предположено снисхождение, а именно, что ангел, чтобы указать свою истинную природу, присвоил имя, которое он на самом деле не носил: снисхождение, уже оцененное в предыдущих замечаниях.

Но не только имя и предполагаемое положение ангела шокируют наши современные идеи, мы также чувствуем, что его речь и его поведение недостойны. Паулюс действительно предполагает, что никто, кроме левитского священника, а не ангел Иеговы, мог счесть необходимым, чтобы мальчик жил в назорейском воздержании, 9 но на это можно ответить, что ангел также мог знать, что в этой форме Иоанн получит большее влияние на народ. Но есть более важная трудность. Когда Захария, преодоленный удивлением, сомневается в обещании и просит знамения, это естественное недоверие рассматривается ангелом как преступление и немедленно наказывается немотой. Хотя некоторые, возможно, не согласятся с Паулюсом в том, что настоящий ангел восхвалил бы дух исследования, проявленный священником, все согласятся с замечанием, что столь властное поведение менее характерно для истинно небесного существа, чем для представлений, которые евреи того времени имели о таковых. Более того, мы не находим во всей области супранатурализма параллельной суровости.

Пример, приведенный Паулюсом, гораздо более мягкого обращения Иеговы с Авраамом, который задает точно такой же вопрос без упрека, Быт. xv. 8, опровергается Ольсгаузеном, потому что он считает слова Авраама, гл. xv. 6, доказательством его веры; но это наблюдение не относится к гл. xviii. 12, где большее недоверие Сарры в подобном случае остается ненаказанным; ни к гл. xvii. 17, где сам Авраам даже не порицается, хотя божественное обещание кажется ему настолько невероятным, что вызывает смех. Пример Марии еще ближе, которая (Луки i. 34) в отношении еще большей невероятности, но той, которая была аналогичным образом объявлена особым божественным посланником не являющейся невозможностью, задает точно такой же вопрос, как Захария; так что мы должны согласиться с Паулюсом, что такая непоследовательность, безусловно, не может принадлежать поведению Бога или небесного существа, а лишь еврейскому представлению о них. Чувствуя нежелательность представления в его существующей форме, ортодоксальные теологи изобрели различные мотивы, чтобы оправдать это наложение немоты. Гесс попытался оградить его от упрека в произвольной процедуре, рассматривая его как единственное средство сохранения в тайне, даже против воли священника, события, преждевременное провозглашение которого могло бы повлечь за собой катастрофические последствия, подобные тем, которые сопровождали возвещение мудрецами рождения ребенка Иисуса. 10 Но, во-первых, ангел ничего не говорит о такой цели, он налагает немоту лишь как знамение и наказание; во-вторых, потеря речи не помешала Захарии сообщить, по крайней мере своей жене, основные черты явления, поскольку мы видим, что она была знакома с предназначенным именем ребенка до того, как была подана апелляция к отцу. В-третьих, какой цели служило таким образом затруднять сообщение о чудесном возвещении нерожденного младенца, поскольку, как только он родился, он сразу же подвергся всем тем опасностям, которых так боялись? — ибо внезапное восстановление речи отцом и необычайная сцена при обрезании привлекли внимание и стали известны во всей стране. Взгляд Ольсгаузена на эту вещь более допустим. Он рассматривает весь процесс, и особенно немоту, как моральное воспитание, предназначенное научить Захарию познать и победить свое отсутствие веры. 11 Но об этом тоже нет упоминания в тексте; кроме того, неожиданное исполнение предсказания заставило бы Захарию достаточно устыдиться своего неверия, если бы вместо наложения немоты ангел просто сделал ему внушение.

Но как бы мы ни признавали поведение Его посланника достойным Бога, все же многие в наши дни сочтут ангельское явление как таковое невероятным. Бауэр настаивает, что везде, где появляются ангелы, как в Новом Завете, так и в Ветхом, повествование является мифическим. 12 Даже допуская существование ангелов, мы не можем предположить, что они способны проявляться человеческим существам, поскольку они принадлежат к невидимому миру, а духовные сущности не познаваемы органами чувств; так что всегда целесообразно относить их мнимые явления к воображению. 13 Невероятно, добавляется, чтобы Бог использовал их согласно популярному представлению, ибо эти явления не имеют очевидной адекватной цели, они служат в основном лишь для удовлетворения любопытства или для поощрения склонности человека пассивно оставлять свои дела в высших руках. 14 Также примечательно, что в древнем мире эти небесные существа проявляют себя активными по малейшим поводам, в то время как в современные времена они остаются бездействующими даже во время самых важных событий. 15 Но отрицать их явление и деятельность среди людей — значит ставить под сомнение само их бытие, потому что именно это занятие является главной целью их существования (Евр. i. 14). Согласно Шлейермахеру 16, мы действительно не можем фактически опровергнуть существование ангелов, однако эта концепция не могла возникнуть в наше время, а целиком принадлежит древним представлениям о мире. Вера в ангелов имеет двоякий корень или источник: один — естественное желание ума предполагать большее количество интеллекта во вселенной, чем реализовано в человеческом роде. Мы, живущие в эти дни, находим это желание удовлетворенным в убеждении, что существуют другие миры, помимо нашего собственного, и они населены разумными существами; и таким образом первый источник веры в ангелов разрушен. Другой источник, а именно представление о Боге как о земном монархе, окруженном своим двором, противоречит всем просвещенным концепциям Божества; и далее, явления в естественном мире и переходы в человеческой жизни, которые раньше считались совершаемыми самим Богом через служащих ангелов, мы теперь способны объяснить естественными причинами; так что вера в ангелов не имеет связи, с помощью которой она могла бы прикрепиться к правильно понятым современным идеям; и она существует лишь как безжизненная традиция. Результат тот же, если, с одним из последних авторов по учению об ангелах 17, мы рассмотрим как происхождение этого представления желание человека разделить две стороны своей моральной природы и созерцать, как существа, существующие вне его самого, ангелов и дьяволов. Ибо происхождение обоих представлений остается чисто субъективным, ангел является просто идеалом сотворенного совершенства: который, поскольку он был сформирован с подчиненной точки зрения причудливого воображения, исчезает из более высокого и всестороннего наблюдения интеллекта. 18

Ольсгаузен, с другой стороны, стремится вывести положительный аргумент в пользу реальности рассматриваемого явления из тех самых рассуждений сегодняшнего дня, которые, по сути, отрицают существование ангелов; и он делает это, рассматривая предмет с его спекулятивной стороны. Он придерживается мнения, что евангельское повествование не противоречит справедливым взглядам на мир, поскольку Бог имманентен во вселенной и движет ее своим дыханием. 19 Но если верно, что Бог имманентен в мире, именно по этой причине вмешательство ангелов излишне. Только Божество, которое обитает отдельно, восседая на небесах, требует посылать своих ангелов для выполнения своих целей на земле. Это вызвало бы удивление, если бы мы не заметили из того, как этот толкователь постоянно трактует ангелологию и демонологию, что он не считает ангелов независимыми личностными сущностями; но рассматривает их скорее как божественные силы, преходящие эманации и фульгурации Божественного Существа. Таким образом, концепция ангелов Ольсгаузена в их отношении к Богу, по-видимому, соответствует савеллианскому учению о Троице; но поскольку это не представление Библии, как также аргументы в пользу первого ничего не доказывают в отношении последнего, бесполезно вдаваться в дальнейшие объяснения. Рассуждение этого же теолога о том, что мы не должны требовать обыденности повседневной жизни для самых значимых эпох в жизни человеческого рода; что воплощение вечного слова сопровождалось необычайными проявлениями из мира духов, не требуемыми во времена, менее богатые важными результатами, 20 покоится на недопонимании. Ибо обычный ход повседневной жизни прерывается в такие моменты самим фактом того, что возвышенные существа, подобные Крестителю, рождаются в мир, и было бы по-детски называть обычными те времена и обстоятельства, которые дали рождение и зрелость Иоанну, потому что они были не украшены ангельскими явлениями. То, что духовный мир делает для нашего в такие периоды, — это посылать необычайные человеческие интеллекты, а не заставлять ангелов восходить и нисходить.

Наконец, если в оправдание этого повествования утверждается, что подобная демонстрация ангелом плана воспитания для еще не рожденного ребенка была необходима, чтобы сделать его тем человеком, которым он должен был стать, то это допущение включает в себя слишком многое, а именно: что все великие люди, чтобы стать таковыми благодаря своему воспитанию, должны были появиться на свет подобным образом, либо же необходимо указать причину, почему то, что было излишним в случае с великими людьми других эпох и стран, было обязательным для Крестителя. Далее, это допущение придает слишком большое значение внешнему обучению и слишком малое — внутреннему развитию ума. Но в заключение следует сказать, что многие обстоятельства жизни Крестителя, вместо того чтобы служить подтверждением веры в истинность чудесной истории, напротив, как справедливо утверждалось, совершенно несовместимы с предположением, что его рождение сопровождалось этими чудесными событиями. Если бы действительно было правдой, что Иоанн с самого начала был четко и чудесным образом возвещен как предтеча Мессии, немыслимо, чтобы он не был знаком с Иисусом до своего крещения и чтобы даже после этого события он испытывал недоумение относительно Его мессианства (Ин. 1:30; Мф. 11:2).

Следовательно, мы полагаем, что необходимо признать отрицательный вывод рационалистической критики и полемики, а именно: рождению Крестителя не могли предшествовать и сопровождать его эти сверхъестественные события. Теперь возникает вопрос: какой положительный взгляд на этот предмет должен заменить отвергнутое буквальное ортодоксальное объяснение?

[Contents] § 18.

ЕСТЕСТВЕННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ.

При рассмотрении представленного нам повествования согласно рационалистическому методу, который требует отделения чистого факта от мнения заинтересованных лиц, простейшее изменение заключается в следующем: сохранить два главных факта, явление и немоту, как реальные внешние события, но объяснить их естественным образом. Это было бы возможно в отношении явления, если предположить, что некий человек, принятый Захарией за божественного посланника, действительно явился ему и обратился к нему со словами, которые, как он полагал, он услышал. Но поскольку это объяснение в связи с сопутствующими обстоятельствами слишком невероятно, возникла необходимость пойти на шаг дальше и превратить событие из внешнего во внутреннее, перенести происшествие из физического мира в психологический. К этому взгляду формирует переход мнение Бардта о том, что вспышку молнии Захария, возможно, принял за ангела, поскольку он приписывает большую часть сцены воображению Захарии. Но невероятно, чтобы любой человек в обычном состоянии духа мог создать столь длинный и последовательный диалог из вспышки молнии. Необходимо предположить особое психическое состояние; будь то обморок, вызванный испугом от молнии (но в тексте нет никаких следов этого, нет падения, как в Деян. 9:4), или, если отказаться от идеи с молнией, сон, который, однако, вряд ли мог присниться во время воскурения фимиама в храме. Отсюда возникла необходимость, вслед за Паулюсом, вспомнить, что существуют видения наяву или экстазы, в которых воображение смешивает внутренние образы с внешними событиями. Такие экстазы, правда, не являются обычным явлением, но, говорит Паулюс, в случае с Захарией многие обстоятельства соединились, чтобы вызвать столь необычное состояние ума. Побудительными причинами были, во-первых, долго лелеемое желание иметь потомство; во-вторых, возвышенное призвание совершать служение во Святая Святых, вознося вместе с фимиамом молитвы народа к престолу Иеговы, что казалось Захарии предзнаменованием принятия его собственной молитвы; и, в-третьих, возможно, увещевание со стороны жены, когда он выходил из дома, подобное увещеванию Рахили Иакову (Быт. 30:1). В этом крайне возбужденном состоянии духа, молясь в тускло освещенном святилище, он думает о своем самом горячем желании и, ожидая, что сейчас или никогда его молитва будет услышана, он готов усмотреть знак ее принятия в малейшем происшествии. Когда мерцание лампад падает на поднимающееся облако фимиама и придает ему различные формы, священник воображает, что видит фигуру ангела. Явление поначалу пугает его, но вскоре он расценивает его как заверение от Бога, что его молитва услышана. Как только мимолетное сомнение промелькнуло в его уме, чувствительно благочестивый священник смотрит на себя как на грешного, считает себя укоренным ангелом, и — здесь возможны два объяснения — либо апоплексический удар действительно лишает его дара речи, что он принимает как справедливое наказание за свое неверие, пока чрезмерная радость, которую он испытывает при обрезании сына, не возвращает ему способность говорить (так что немота сохраняется как внешнее, физическое, хотя и не чудесное событие), либо же происходящее понимается психологически, а именно, что Захария, в соответствии с иудейским суеверием, на время отказал себе в использовании «согрешившего» члена. Оживленный в других отношениях необычайным событием, священник возвращается домой к своей жене, и она становится второй Саррой.

Что касается этого описания ангельского явления, данного Паулюсом (а другие объяснения либо имеют по существу схожий характер, либо настолько явно несостоятельны, что не нуждаются в опровержении), можно заметить, что цель, к которой столь упорно стремились, не достигнута. Паулюсу не удается избавить повествование от чудесного, ибо, по его собственному признанию, большинство людей не имеют опыта того рода видений, который здесь предполагается. Если такое состояние экстаза и случается в отдельных случаях, оно должно быть результатом либо предрасположенности индивида, признаков которой мы не находим у Захарии и которую его преклонный возраст должен был сделать крайне маловероятной, либо оно должно было быть вызвано какими-то особыми обстоятельствами, которых в данном случае совершенно нет. Надежда, которую долго лелеяли, недостаточна для возникновения экстатической неистовости, а акт воскурения фимиама недостаточен для того, чтобы вызвать столь необычайное возбуждение у священника, состарившегося на службе в храме. Таким образом, Паулюс фактически заменил чудо Божье чудом случая. Если сказать, что для Бога нет ничего невозможного или для случая нет ничего невозможного, оба объяснения одинаково шатки и ненаучны.

Действительно, немота Захарии, объясненная с этой точки зрения, весьма неудовлетворительна. Ибо если бы она была, согласно одному из объяснений, результатом апоплексии (допуская, что ссылка Паулюса на Лев. 21:16 может быть отброшена ввиду противоположного замечания Лайтфута), все же мы должны вместе со Шлейермахером удивляться тому, как Захария, несмотря на этот апоплексический удар, вернулся домой в остальном здоровым и бодрым, и что, несмотря на частичный паралич, его общая сила не была подорвана, а его долго лелеемая надежда исполнилась. Также странным совпадением следует считать то, что язык отца развязался именно во время обрезания; ибо если восстановление речи рассматривать как следствие радости, то, безусловно, отец должен был быть гораздо более воодушевлен при рождении горячо желанного сына, чем при обрезании, ибо к тому времени он уже привык к обладанию своим ребенком.

Другое объяснение: что молчание Захарии было вызвано не физическим препятствием, а представлением, которое можно объяснить психологически, что он не должен говорить, — находится в прямом противоречии со словами Луки. Что доказывают против ясного смысла отрывка и его контекста все пассажи, собранные Паулюсом, чтобы показать, что οὐ δύναμαι может означать не только положительное non posse, но также и просто non sustinere? Если, возможно, повествовательную фразу (ст. 22) οὐκ ἠδύνατο λαλῆσαι αὐτοῖς можно было бы заставить нести этот смысл, то, конечно, в предполагаемом видении Захарии, если бы ангел только запретил ему говорить, вместо того чтобы лишить его способности речи, он не сказал бы: καὶ ἔσῃ σιωπῶν, μὴ δυνάμενος λαλῆσαι, но: ἴσθι σιωπῶν, μηδ’ ἐπιχειρήσῃς λαλῆσαι. Слова διέμενε κωφός (ст. 21) также наиболее естественно означают действительную немоту. Этот взгляд предполагает, и притом необходимо, что евангельская история является верным отчетом о рассказе самого Захарии; если же отрицается, что немота была действительной, поскольку Захария утверждает, что о действительной немоте ему возвестил ангел, то необходимо признать, что, будучи совершенно способным говорить, он считал себя немым, что ведет к выводу, что он был безумен: обвинение, которое нельзя возводить на отца Крестителя без принудительных доказательств в тексте.

Далее, естественное объяснение слишком легкомысленно относится к невероятно точному исполнению предсказания, возникшего, как оно предполагает, в неестественном, перевозбужденном состоянии ума. Ни в одной другой области исследования реализация предсказания, которое обязано своим рождением видению, не была бы сочтена достоверной даже рационалистом. Если бы доктор Паулюс прочитал, что сомнамбула в состоянии экстаза предсказала рождение ребенка при обстоятельствах в высшей степени невероятных; и не только ребенка, но и мальчика; и более того, с точной тщательностью предсказала его будущий образ жизни, характер и положение в истории; и что каждая деталь была точно подтверждена результатом: нашел бы он такое совпадение достоверным? Безусловно, ни одному человеку ни при каких условиях он не уступил бы способность таким образом проникать в самые таинственные действия природы; напротив, он пожаловался бы на посягательство на человеческую свободу воли, которая уничтожается допущением, что все интеллектуальное и моральное развитие человека может быть предопределено, подобно движениям часов. И он на этом самом основании пожаловался бы на неточность наблюдения и ненадежность отчета, который представлял как факты вещи, по самой своей природе невозможные. Почему он не следует тому же правилу в отношении новозаветного повествования? Почему он допускает в одном случае то, что отвергает в другом? Должна ли библейская история судиться по одним законам, а светская — по другим? — Допущение, которое рационалист вынужден сделать, если он признает достоверным в Евангелиях то, что отвергает как недостойное доверия в любой другой истории, — что, по сути, означает возврат к супранатуралистической точке зрения, поскольку допущение, что естественные законы, действующие в любой другой области, неприменимы к священной истории, является самой сутью супранатурализма.