«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Никакого другого спасения от этого самоаннигилирования не остается для антисверхъестественного способа объяснения, кроме как поставить под сомнение словесную точность истории. Это простейший прием, и Паулюс сам чувствует это, замечая, что его усилия дать естественное объяснение повествованию, которое есть не что иное, как одна из тех историй, придуманных либо после смерти, либо даже при жизни каждого выдающегося человека для украшения его ранней истории, могут быть сочтены излишними. Паулюс, однако, после беспристрастного исследования придерживается мнения, что аналогия в данном случае неприменима. Главным основанием для этого мнения является слишком короткий промежуток между рождением Крестителя и составлением Евангелия от Луки. Мы, напротив, в гармонии с замечаниями во введении, перевернули бы вопрос и спросили бы этого толкователя, как он сделал бы достоверным то, что история рождения человека, столь прославленного, как Креститель, должна была передаваться в эпоху великого возбуждения в течение более чем шестидесяти лет во всей своей первоначальной точности деталей? Ответ Паулюса готов, ответ, одобренный другими (Гейденрейх, Ольсхаузен): пассаж, вставленный в Лк. 1:5–2:39, был, возможно, семейной записью, которая циркулировала среди родственников Крестителя и Иисуса и автором которой, вероятно, был Захария.

К. Х. Л. Шмидт оспаривает эту гипотезу замечанием, что невозможно, чтобы повествование, столь обезображенное (мы бы скорее сказали, столь приукрашенное), могло быть семейной записью; и что, если оно не принадлежит целиком к классу легенд, его историческая основа, если таковая имеется, более не различима. Далее утверждается, что повествование представляет определенные черты, которые не придумал бы ни один поэт и которые доказывают, что оно является прямым впечатлением фактов; например, мессианские ожидания, выраженные различными персонажами, введенными Лукой (гл. 1 и 2), точно соответствуют ситуации и положению каждого индивида. Но эти различия отнюдь не столь поразительны, как представляет Паулюс; это лишь характеристики истории, которая вдается в детали, совершая переход от общего к частному, что естественно как для поэта, так и для народной легенды; кроме того, специфическая иудейская фразеология, в которой выражены мессианские ожидания и которая, как утверждается, подтверждает мнение, что это повествование было написано или приняло свою фиксированную форму до смерти Иисуса, продолжала использоваться и после этого события (Деян. 1:6). Более того, мы должны согласиться со Шлейермахером, когда он говорит: меньше всего возможно рассматривать эти высказывания как строго исторические или утверждать, что Захария в момент, когда он обрел дар речи, использовал его в хвалебной песне, не прерываемой ликованием и удивлением присутствующих, чувствами, которыми рассказчик прерывает сам себя, чтобы предаться им. Во всяком случае, необходимо признать, что автор сделал свои собственные дополнения и обогатил историю лирическими излияниями своей музы. Куйноль предполагает, что Захария сочинил и записал эту песнь после этого случая, но это странное предположение противоречит тексту. Есть некоторые другие черты, которые, как утверждается, не принадлежат к творениям поэта, такие как знаки, подаваемые отцу, дебаты в семье, положение ангела по правую сторону алтаря. Но эта критика — лишь доказательство того, что эти толкователи не имеют или решили не иметь верного представления о поэзии или народной легенде; ибо подлинная характеристика поэзии и мифа — это естественное и живописное представление деталей.

[Contents] § 19.

МИФИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПОВЕСТВОВАНИЕ В ЕГО РАЗЛИЧНЫХ СТАДИЯХ.

Вышеприведенное изложение необходимости, а наконец и возможности сомневаться в исторической верности евангельского повествования, привело многих богословов к объяснению рассказа о рождении Крестителя как поэтического сочинения, подсказанного важностью, приписываемой христианами предтече Иисуса, и воспоминанием о некоторых ветхозаветных историях, в которых рождения Измаила, Исаака, Самуила и особенно Самсона описываются как возвещенные подобным же образом. Все же дело не было признано целиком вымышленным. Могло быть исторически правдой, что Захария и Елисавета долго жили без потомства; что однажды, находясь в храме, язык старика внезапно парализовало; но что вскоре после этого его престарелая жена родила ему сына, и он, в своей радости от этого события, обрел способность говорить. В то время, но еще более тогда, когда Иоанн стал замечательным человеком, история вызвала внимание, и из нее выросла существующая легенда.

Удивительно встретить объяснение, почти идентичное естественному, которое мы критиковали выше, снова выдвинутое под новым названием; так что допущение возможности примеси последующих легенд в повествовании мало влияет на взгляд на предмет как таковой. Поскольку способ объяснения, который мы сейчас отстаиваем, отрицает всякое доверие к исторической подлинности записи, все детали должны быть в равной степени проблематичными; и может ли быть сохранена историческая обоснованность за тем или иным конкретным инцидентом, можно определить только по тому, является ли он менее невероятным, чем остальные, или же менее гармонирующим с духом, интересом и замыслом поэтической легенды, чтобы сделать вероятным, что он имел отдельное происхождение. Бесплодие Елисаветы и внезапная немота Захарии здесь сохраняются как инциденты такого рода, так что отбрасываются только явление и предсказание ангела. Но при устранении ангельского явления внезапное поражение и столь же внезапное снятие немоты теряет свою единственную адекватную сверхъестественную причину, так что все трудности, которые окружают естественную интерпретацию, остаются в полной силе: дилемма, в которую эти богословы попадают, совершенно излишне, по своей собственной непоследовательности; ибо как только мы вступаем на мифическую почву, всякое обязательство придерживаться предполагаемой исторической верности рассказа перестает существовать. Кроме того, то, что они предлагают сохранить как исторический факт, а именно долгое бесплодие родителей Крестителя, настолько строго гармонирует с духом и характером еврейской легендарной поэзии, что мифическое происхождение этого инцидента менее всего можно ошибочно принять за что-то иное. Как запутал это недоразумение, например, Бауэр! Это было господствующее мнение, говорит он, согласное с еврейскими идеями, что все дети, рожденные от престарелых родителей, которые ранее были бездетны, становились выдающимися личностями. Иоанн был ребенком престарелых родителей и стал известным проповедником покаяния; следовательно, считалось оправданным сделать вывод, что его рождение было предсказано ангелом. Какое нелогичное заключение! Для которого у него нет иного основания, кроме допущения, что Иоанн был сыном престарелых родителей. Пусть это будет установленным пунктом, и вывод следует без труда. Легко верили, продолжает он, о замечательных людях, что они были рождены от престарелых родителей и что их рождение, которого уже нельзя было ожидать в обычном ходе природы, было возвещено небесным посланником; Иоанн был великим человеком и пророком; следовательно, легенда представила его рожденным от престарелой четы, а его рождение — провозглашенным ангелом.

Видя, что это объяснение представленного нам повествования как полу- (так называемого исторического) мифа обременено всеми трудностями полумеры, Габлер трактовал его как чистый философский или догматический миф. Хорст также рассматривает его, и действительно все первые две главы Луки, частью которых оно является, как остроумную фикцию, в которой рождение Мессии, вместе с рождением его предтечи, и предсказания относительно характера и служения последнего, составленные после события, изложены; именно многословная обстоятельность повествования выдает поэта. Шлейермахера также объясняет первую главу как небольшую поэму, схожую по характеру со многими еврейскими поэмами, которые мы встречаем в их апокрифах. Он, однако, не считает ее целиком фабрикацией. Она могла иметь основание в факте и в широко распространенном предании; но поэт позволил себе столь полную свободу в расположении и комбинировании, в формировании и воплощении смутных и изменчивых представлений предания, что попытка обнаружить чисто историческое в таких повествованиях должна оказаться бесплодным и бесполезным усилием. Хорст доходит до предположения, что автором произведения был иудействующий христианин; в то время как Шлейермахера воображает, что оно было составлено христианином из знаменитой еврейской школы в период, когда она включала некоторых, кто все еще оставался строгими учениками Иоанна; и целью повествования было привлечь их к христианству, показав отношение Иоанна к Христу как его особое и высшее предназначение; а также поддерживая ожидание состояния земного величия для еврейского народа при повторном явлении Христа.

Внимательное рассмотрение ветхозаветных историй, с которыми, как признает большинство толкователей, повествование о благовещении и рождении Крестителя имеет поразительное сходство, сделает вполне очевидным, что это единственный верный взгляд на рассматриваемый отрывок. Но здесь не следует воображать, как это теперь так легко утверждается при опровержении мифического взгляда на этот отрывок, что автор нашего повествования сначала сделал коллекцию отдельных черт из Ветхого Завета; гораздо скорее разрозненные черты относительно позднего рождения различных выдающихся людей, как они записаны в Ветхом Завете, слились в составной образ в уме их читателя, откуда он выбрал черты, наиболее подходящие к его нынешнему предмету. Из детей, рожденных от престарелых родителей, Исаак является самым древним прототипом. Как сказано о Захарии и Елисавете: «они оба были преклонны в летах своих» (ст. 7) προβεβηκότες ἐν ταῖς ἡμέραις αὐτῶν, так Авраам и Сарра «были преклонны в летах» (Быт. 18:11; LXX: προβεβηκότες ἡμερῶν), когда им был обещан сын. Именно из этой истории заимствованы в нашем повествовании неверие отца из-за преклонного возраста обоих родителей и требование знамения. Как Авраам, когда Иегова обещает ему, что у него будет сын и многочисленное потомство, которое унаследует землю Ханаанскую, сомневаясь, спрашивает: «по чему узнаю я, что буду владеть ею?» κατὰ τί γνώσομαι, ὄτι κληρονομήσω αὐτήν; (Быт. 15:8. LXX), так и Захария: «по чему я узнаю это?» κατὰ τί γνώσομαι τοῦτο; (ст. 18). Неверие Сарры не используется для Елисаветы; но говорится, что она из дочерей Аароновых, и имя Елисавета, возможно, было подсказано именем жены Аарона (Исх. 6:23. LXX). Инцидент с ангелом, возвещающим рождение Крестителя, взят из истории другого поздно рожденного ребенка, Самсона. В нашем повествовании, правда, ангел является сначала отцу в храме, тогда как в истории Самсона он показывает себя сначала матери, а затем отцу в поле. Это, однако, изменение, естественно вытекающее из различных ситуаций соответствующих родителей (Суд. 13). Согласно народным еврейским представлениям, не было необычным явлением, чтобы священника посещали ангелы и божественные видения во время воскурения фимиама в храме. Повеление, которое еще до рождения предопределило Крестителя — чей поздний аскетический образ жизни был известен — быть назореем, взято из того же источника. Как матери Самсона во время беременности были запрещены вино, крепкие напитки и нечистая пища, так и для ее сына предписана подобная диета, добавляя, как в случае с Иоанном, что ребенок будет посвящен Богу от чрева. Благословения, которые, как предсказано, эти два человека реализуют для народа Израиля, схожи (ср. Лк. 1:16, 17 с Суд. 13:5), и каждое повествование завершается тем же выражением относительно многообещающего роста ребенка. Может быть слишком смелым выводить левитское происхождение Крестителя из третьей ветхозаветной истории поздно рожденного сына — из истории Самуила (ср. 1 Цар. 1:1; 1 Пар. 7:27); но лирические излияния в первой главе Луки являются имитациями этой истории. Как мать Самуила, отдавая его на попечение первосвященника, разражается гимном (1 Цар. 2:1), так и отец Иоанна делает то же самое при обрезании; хотя конкретные выражения в Песни, произнесенной Марией (о которой мы будем говорить далее), имеют большее сходство с хвалебной песнью Анны, чем с песнью Захарии. Значимое имя Иоанн (יְהוֹחָנָן = Θεόχαρις), предопределенное ангелом, имело свой прецедент в возвещениях имен Измаила и Исаака; но основанием для его выбора было кажущееся провиденциальным совпадение между значением имени и историческим предназначением человека. Замечание, что имени Иоанн не было в семье (ст. 61), только полнее выявило его небесное происхождение. Табличка (πινακίδιον), на которой отец написал имя (ст. 63), была необходима из-за его неспособности говорить; но она также имела свой прообраз в Ветхом Завете. Исаии было повелено написать значимые имена ребенка Магер-шелал-хаш-баз на табличке (Ис. 8:1 сл.). Единственный сверхъестественный инцидент повествования, для которого Ветхий Завет, по-видимому, не предлагает точной аналогии, — это немота; и это пункт, на котором фиксируются те, кто оспаривает мифический взгляд. Но если иметь в виду, что прошение и получение знамения с небес в подтверждение обещания или пророчества было обычным среди евреев (ср. Ис. 7:11 сл.); что временная потеря одного из чувств была специфическим наказанием, наложенным после небесного видения (Деян. 9:8, 17 сл.); что Даниил стал немым, пока ангел говорил с ним, и не обрел речи, пока ангел не коснулся его уст и не открыл его рта (Дан. 10:15 сл.): происхождение этого инцидента также будет найдено в легенде, а не в историческом факте. Из двух обычных и второстепенных черт повествования одна, праведность родителей Крестителя (ст. 6), является лишь выводом, основанным на убеждении, что только благочестивой чете будет даровано благословение такого сына, и, следовательно, лишена всякой исторической ценности; другая, утверждение, что Иоанн родился в правление Ирода (Великого) (ст. 5), без сомнения, является верным расчетом.

Так что мы стоим здесь на чисто мифическо-поэтической почве; единственная историческая реальность, которую мы можем удержать как положительный факт, заключается в следующем: впечатление, произведенное Иоанном Крестителем в силу его служения и его отношения к Иисусу, было столь мощным, что привело к последующему прославлению его рождения в связи с рождением Мессии в христианской легенде.

Здесь можно заметить раз и навсегда, что всякий раз, когда в последующем исследовании используются имена «Матфей», «Лука» и т. д., кратко указывается автор соответствующих Евангелий, совершенно независимо от вопроса о том, было ли какое-либо из Евангелий написано апостолом или учеником с таким именем, или более поздним неизвестным автором.

См. Kuinöl Comm. in Luc., Proleg., p. 247.

3 Paulus, exeget. Handbuch, 1 a. s. 78 f. 96. Bauer, hebr. Mythol., 2 Bd. s. 218 f. ↑

Здесь Михаил назван одним из первых князей.

Здесь Рафаил представлен как один из семи ангелов, которые входят и выходят перед славой Святого (Тов. 12:15), почти то же самое, что Гавриил в Лк. 1:19, за исключением упоминания числа. Это число является подражанием персидским Амеша Спента. См. De Wette, bibl. Dogmatik, § 171 b.

Hieros. rosch haschanah f. lvi. 4. (Lightfoot, horæ hebr. et talmud. in IV. Evangg., p. 723): R. Simeon ben Lachisch dicit: nomina angelorum ascenderunt in manu Israëlis ex Babylone. Nam antea dictum est: advolavit ad me unus τῶν Seraphim, Seraphim steterunt ante eum, Jes. vi.; at post: vir Gabriel, Dan. ix. 21, Michaël princeps vester, Dan. x. 21.

7 Olshausen, biblischer Commentar zum N.T., 1 Thl. s. 29 (2te Auflage). Comp. Hoffmann, s. 124 f. ↑

Olshausen, ut sup. Hoffmann, s. 135.

Ut sup. s. 77.

Geschichte der drei letzten Lebensjahre Jesu, sammt dessen Jugendgeschichte. Tübingen, 1779. 1 Bd. s. 12.

Bibl. Comm. 1, s. 115.

Hebr. Mythol. ii. s. 218.

Bauer, ut sup. i. s. 129. Paulus, exeget. Handbuch, i. a, 74.

Paulus, Commentar, i. s. 12.

Bauer, ut sup.

16 Glaubenslehre, 1 Thl. § 42 und 43 (2te Ausgabe). ↑

Binder, Studien der evang. Geistlichkeit Würtembergs, ix. 2, 5. 11 ff.

Compare my Dogmatik, i. § 49.

Bibl. Comm., 1. Thl. s. 119.

Ut sup. s. 92.

Hess, Geschichte der drei letzten Lebensjahre Jesu u. s. w., 1. Thl. s. 13, 33.

Horst in Henke’s Museum, i. 4. s. 733 f. Gabler in seinem neuest. theol. Journal, vii. 1. s. 403.

Briefe über die Bibel im Volkstone (Ausg. Frankfurt und Leipzig, 1800), 1tes Bändchen, 6ter Brief, s. 51 f.

Bahrdt, ut sup. s. 52.

Exeget. Handb. 1, a. s. 74 ff.

Bahrdt, ut sup. 7ter Brief, s. 60.—E. F. über die beiden ersten Kapitel des Matthäus und Lukas, in Henke’s Magazin, v. 1. s. 163. Bauer, hebr. Mythol. 2, s. 220.

Exeget. Handb. 1, a. s. 77–80.

Ut sup. s. 73.

Comp. Schleiermacher über die Schriften des Lukas, s. 25.

Horæ hebr. et talmud., ed. Carpzov. p. 722.

Ut sup. s. 26.

Examples borrowed from Aulus Gellius, v. 9, and from Valerius Maximus, i. 8, are cited.

Ut sup. s. 26.

Ut sup. s. 72 f.

Ut sup. s. 69.

In Schmidt’s Bibliothek für Kritik und Exegese, iii. 1, s. 119.

Paulus, ut sup.

Comp. De Wette, exeg. Handb., 1. 2, s. 9.

Über die Schriften des Lukas, s. 23.

Paulus und Olshausen z. d. St., Heydenreich a. a. O. 1, s. 87.

Comp. Horst, in Henke’s Museum, i. 4, s. 705; Vater, Commentar zum Pentateuch, 3, s. 597 ff.; Hase L. J., § 35; auch George, s. 33 f. 91.

E. F. über die zwei ersten Kapitel u. s. w. in Henke’s Magazin, v. 1, s. 162 ff., und Bauer hebr. Mythol., ii. 220 f.

The adoption of this opinion is best explained by a passage—with respect to this matter classical—in the Evangelium de nativitate Mariæ, in Fabricius codex apocryphus N. Ti. 1, p. 22 f., and in Thilo 1, p. 322, “Deus”—it is here said,—cum alicujus uterum claudit, ad hoc facit, ut mirabilius denuo aperiat, et non libidinis esse, quod nascitur, sed divini muneris cognoscatur. Prima enim gentis vestræ Sara mater nonne usque ad octogesimum annum infecunda fuit? et tamen in ultimâ senectutis ætate genuit Isaac, cui repromissa erat benedictio omnium gentium. Rachel quoque, tantum Domino grata tantumque a sancto Jacob amata diu sterilis fuit, et tamen Joseph genuit, non solum dominum Ægypti, sed plurimarum gentium fame periturarum liberatorem. Quis in ducibus vel fortior Sampsone, vel sanctior Samuele? et tamen hi ambo steriles matres habuere.—ergo—crede—dilatos diu conceptus et steriles partus mirabiliores esse solere.

Neuestes theol. Journal, vii. 1, s. 402 f.

In Henke’s Museum, i. 4, s. 702 ff.

Hase in his Leben Jesu makes the same admission; compare § 52 with § 32.

Wetstein zu Luke i. 11, s. 647 f. adduces passages from Josephus and from the Rabbins recording apparitions seen by the high priests. How readily it was presumed that the same thing happened to ordinary priests is apparent from the narrative before us.

48

Judges xiii. 14 (LXX.): καὶ οἶνον καὶ σίκερα (al. μέθυσμα, hebr. שֵׁכָר) μὴ πιέτω.

Luc. i. 15.: καὶ οἶνον καὶ σίκερα οὐ μὲ πίῃ.

49

Judg. xiii. 5: καὶ ἡγιασμένον ἔσται τῷ θεῷ (al. Ναζὶρ θεοῦ ἔσται) τὸ παιδάριον οὐκ τῆς γαστρός (al. ἀπὸ τῆς κοιλίας).

Luc. i. 15.: καὶ πνεύματος ἁγίου πλησθήσεται ἔτι ἐκ κοιλίας μητρός αὐτοῦ.

50

Judg. xiii. 24 f.: καὶ ηὐλόγησεν αὐτὸν Κύριος, καὶ η ’ξήθη (al. ἡδρύνθη) τὸ παιδάριον· καὶ ἤρξατο πνεῦμα Κυρίου συμπορεύεσθαι αὐτῷ ἐν παρεμβολῇ Δὰν, ἀναμὲσον Σαρὰ καὶ ἀναμέσον Ἐσθαόλ.

Luc. i. 80: τὸ δὲ παιδίον ηὔξανε καὶ ἐκραταιοῦτο πνεύματι, κὰι ἦν ἐν ταῖς ἐρήμοις, ἕως ἡμέρας ἁναδείξεως αὐτοῦ πρὸς τὸν Ἰσραήλ.

Comp. Gen. xxi. 20.

51

Gen. xvi. 11. (LXX.): καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰσμαήλ.

Luc. i. 13: καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰωάννην.

xvii. 19: — — Ἰσαάκ.

52 Olshausen, bibl. Commentar, 1. s. 116. Hoffmann, s. 146.

53 With this view of the passage compare De Wette, Exeg. Handbuch zum N. T., 1, 2, s. 12.

[Contents] ГЛАВА II.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИИСУСА ОТ ДАВИДА СОГЛАСНО РОДОСЛОВНЫМ ТАБЛИЦАМ МАТФЕЯ И ЛУКИ.

[Contents] § 20.

ДВЕ РОДОСЛОВНЫЕ ИИСУСА, РАССМОТРЕННЫЕ ПООТДЕЛЬНО И НЕЗАВИСИМО ДРУГ ОТ ДРУГА.

В истории рождения Крестителя у нас был единственный отчет Луки; но относительно генеалогического происхождения Иисуса у нас есть также отчет Матфея; так что в этом случае взаимный контроль двух рассказчиков в одних отношениях умножает, а в других облегчает наш критический труд. Действительно, подлинность первых двух глав Матфея, которые содержат историю рождения и детства Иисуса, так же как и параллельного раздела Луки, была поставлена под сомнение: но поскольку в обоих случаях вопрос возник лишь из предвзятого взгляда на предмет, сомнение было заглушено решительным опровержением.

Каждое из этих двух Евангелий содержит родословную таблицу, призванную показать происхождение Иисуса, Мессии, от Давида. Таблица Матфея (1:1–17) предшествует, а таблица Луки (3:23–38) следует за историей возвещения и рождения Иисуса. Эти две таблицы, рассмотренные каждая сама по себе или обе в сравнении друг с другом, дают столь важный ключ к характеру евангельских записей в этом разделе, что делают их тщательное изучение обязательным. Мы сначала рассмотрим каждую отдельно, а затем каждую, но особенно таблицу Матфея, в сравнении с пассажами в Ветхом Завете, которым она параллельна.

В родословной, данной автором первого Евангелия, есть сравнение отчета с самим собой, что важно, поскольку дает результат, сумму в своем заключении, правильность которой может быть доказана сравнением с предыдущими утверждениями. В подведении итогов сказано, что от Авраама до Христа есть три деления по четырнадцать поколений каждое: первое от Авраама до Давида, второе от Давида до вавилонского изгнания, третье от изгнания до Христа. Теперь, если мы сами подсчитаем количество имен, мы обнаружим, что первая четырнадцатка от Авраама до Давида, включая обоих, полна (2–5); также и от Соломона до Иехонии, после которого упоминается вавилонское изгнание (6–11); но от Иехонии до Иисуса, даже считая последнего как одного, мы можем обнаружить только тринадцать (12–16). Как объяснить это несоответствие? Предположение, что одно из имен выпало из третьего деления по ошибке переписчика, в высшей степени невероятно, поскольку о нехватке упоминал еще Порфирий. Вставка в некоторых рукописях и версиях имени Иоаким между Иосией и Иехонией не восполняет нехватку третьего деления; она лишь добавляет лишнее поколение ко второму делению, которое уже было полным. Поскольку также нет сомнений, что эта нехватка возникла у автора родословной, возникает вопрос: каким образом он считал, чтобы насчитать четырнадцать поколений для своей третьей серии? Действительно, можно считать по-разному, если позволить произвольное включение и исключение первого и последнего членов нескольких серий. Можно было бы, конечно, предположить, что поколение, уже включенное в одно деление, обязательно исключается из другого: но составитель родословной, возможно, думал иначе; и поскольку Давид дважды упоминается в таблице, возможно, что автор посчитал его дважды: а именно, в конце первой серии и снова в начале второй. Это, конечно, не заполнило бы, как и вставка Иоакима, нехватку в третьем делении, но дало бы слишком много для второго; так что мы должны, вслед за некоторыми комментаторами, завершить вторую серию не Иехонией, как это обычно делается, а его предшественником Иосией: и теперь, посредством двойного перечисления Давида, Иехония, который был лишним во втором делении, становясь доступным для третьего, последняя серия, включая Иисуса, имеет свои четырнадцать членов в полном составе. Но кажется очень произвольным считать завершающий член первой серии дважды, а не также и второй: чтобы избежать этой непоследовательности, некоторые толкователи предложили считать Иосию дважды, так же как и Давида, и таким образом завершить четырнадцать членов третьей серии без Иисуса. Но хотя этот расчет избегает одного промаха, он впадает в другой: а именно, что в то время как выражение ἀπὸ Ἀβραὰμ ἕως Δαβὶδ κ.τ.λ. (ст. 17) предполагается включающим последнего, в ἀπὸ μετοικεσίας Βαβυλῶνος ἕως τοῦ Χριστοῦ последний исключается. Этой трудности можно избежать, считая Иехонию дважды вместо Иосии, что дает нам четырнадцать имен для третьего деления, включая Иисуса; но тогда, чтобы не иметь слишком много во втором, мы должны отказаться от двойного перечисления Давида и таким образом быть подверженными тому же обвинению в непоследовательности, что и в предыдущем случае, поскольку двойное перечисление сделано между второй и третьей сериями, а не между первой и второй. Возможно, Де Ветте нашел верную зацепку, когда заметил, что в ст. 17 в обоих переходах какой-то член серии упоминается дважды, но в первом случае только этот член является лицом (Давид), и поэтому его следует считать дважды. Во втором случае это вавилонское пленение, происходящее между Иосией и Иехонией, который, поскольку он царствовал в Иерусалиме только три месяца (большая часть его жизни прошла после переселения в Вавилон), был действительно упомянут в конце второй серии ради связи, но должен был считаться только в начале третьей.

Если мы теперь сравним родословие Матфея (пока не обращаясь к родословию Луки) с соответствующими местами Ветхого Завета, мы также обнаружим расхождения, причем в данном случае они носят характер, прямо противоположный предыдущему: ибо, как таблица, рассматриваемая сама по себе, требовала дублирования одного члена для завершения своей схемы, так и при сравнении с Ветхим Заветом мы обнаруживаем, что многие из записанных там имен были опущены, чтобы не превысить число четырнадцать. Иными словами, Ветхий Завет предоставляет данные для сравнения с этой генеалогической таблицей как прославленной родословной царского рода Давида, от Авраама до Зоровавеля и его сыновей; после которых линия Давида начинает погружаться в неизвестность, и с момента, когда Ветхий Завет умолкает, родословие Матфея перестает поддаваться какой-либо проверке. Ряд поколений от Авраама до Иуды, Фареса и Есрома достаточно хорошо известен из Книги Бытия; от Фареса до Давида мы находим его в конце Книги Руфи и во 2-й главе 1-й Книги Паралипоменон; от Давида до Зоровавеля — в 3-й главе той же книги; помимо отрывков, параллельных отдельным частям этого ряда.

Для завершения сравнения: мы находим линию от Авраама до Давида, то есть весь первый раздел из четырнадцати в нашем родословии, в точном соответствии с именами мужчин, приведенными в Ветхом Завете: однако пропущены имена некоторых женщин, одно из которых создает трудность. Сказано в ст. 5, что Рахав была матерью Вооза. Это не только не находит подтверждения в Ветхом Завете, но даже если считать ее прабабушкой Иессея, отца Давида, то между ее временем и временем Давида (примерно с 1450 по 1050 г. до н. э.) остается слишком мало поколений, то есть, считая либо Рахав, либо Давида за одно, четыре поколения на 400 лет. Тем не менее эта ошибка ложится на само ветхозаветное родословие, поскольку прадед Иессея Салмон, которого Матфей называет мужем Рахав, согласно Руфь 4:20, а также по свидетельству Матфея, является сыном Наассона, который, согласно Числам 1:7, жил во время похода через пустыню: из чего естественным образом возникла идея выдать его сына за ту самую Рахав, которая спасла израильских соглядатаев, и таким образом ввести женщину, к которой израильтяне питали особое уважение (ср. Иак. 2:25, Евр. 11:31), в родословную Давида и Мессии.

Многие расхождения обнаруживаются во втором разделе, от Давида до Зоровавеля и его сына, а также в начале третьего. Во-первых, сказано в ст. 8: «Иорам родил Озию»; тогда как мы знаем из 1 Пар. 3:11, 12, что Озия был не сыном, а внуком сына Иорама, и что между ними стоят три царя, а именно Охозия, Иоас и Амасия, после которых идет Озия (2 Пар. 26:1, или, как он назван в 1 Пар. 3:12 и 4 Цар. 14:21, Азария). Во-вторых: наше родословие говорит в ст. 11: «Иосия родил Иехонию и братьев его». Но из 1 Пар. 3:16 мы узнаем, что сына и преемника Иосии звали Иоаким, после которого пришел его сын и преемник Иехония, или Иехония. Более того, Иехонии приписываются «братья», тогда как Ветхий Завет не упоминает ни одного. У Иоакима, однако, были братья: так что упоминание «братьев Иехонии» у Матфея, по-видимому, возникло в результате замены этих двух лиц. Третье расхождение касается Зоровавеля. Здесь он назван в ст. 12 сыном Салафииля, тогда как в 1 Пар. 3:19 он происходит от Иехонии не через Салафииля, а через его брата Федаию. В Ездры 5:2 и Аггея 1:1, однако, Зоровавель обозначен, как и здесь, сыном Салафииля. Наконец, Авиуд, который здесь назван сыном Зоровавеля, не встречается среди детей Зоровавеля, упомянутых в 1 Пар. 3:19 сл.: возможно, потому, что Авиуд был лишь прозвищем, производным от сына одного из упомянутых там лиц.

Второе и третье из этих расхождений могли возникнуть без злого умысла и без большой небрежности, ибо пропуск Иоакима мог произойти из-за сходного звучания имен (יְהוֹיָקִים и יְהוֹיָכִין), что объясняет также перестановку братьев Иехонии; в то время как относительно Зоровавеля ссылка на Ветхий Завет отчасти противоречива, отчасти благоприятна. Но первое приведенное нами расхождение, а именно пропуск трех известных царей, не так легко устранить. Действительно, высказывалось мнение, что сходство имен могло и здесь побудить автора непреднамеренно перейти от Иорама к Озии, вместо сходно звучащего Охозии (в Септуагинте — Охозиас). Но этот пропуск так удачно вписывается в замысел автора о трехкратном числе четырнадцать (допуская двойное перечисление Давида), что мы не можем не согласиться с Иеронимом в том, что упущение было сделано намеренно ради этого. От Авраама до Давида, где обнаружился первый раздел, найдя четырнадцать членов, он, по-видимому, пожелал, чтобы члены последующих разделов соответствовали им по числу. Во всем оставшемся ряду вавилонское пленение предлагало себя как естественный пункт разделения. Но так как второй раздел от Давида до пленения давал ему четыре лишних члена, он опустил четыре имени. По какой причине были выбраны именно эти четыре, определить было бы трудно, по крайней мере для трех последних.

Причина, по которой составитель придает такое большое значение трехкратным равным числам, могла заключаться просто в том, что благодаря принятию восточного обычая деления на равные части родословие было легче запомнить; но с этим мотивом, вероятно, соединялась мистическая идея. Возникает вопрос: следует ли искать ее в числе, которое повторяется трижды, или она заключается в трехкратном повторении? Четырнадцать — это удвоенное священное число семь; но маловероятно, что оно было выбрано по этой причине, поскольку в противном случае семерка вряд ли была бы так полностью упущена из виду в четырнадцати. Еще более невероятно предположение Ольсгаузена, что число четырнадцать было специально выбрано как числовое значение имени Давида; ибо подобные ребячества, свойственные раввинистической гематрии, не встречаются ни в одной другой части Евангелий. Скорее всего, цель генеалогов состояла лишь в повторении равного числа путем сохранения четырнадцати, которые случайно представились первыми: поскольку у иудеев существовало представление, что значительные божественные посещения, будь то процветание или бедствие, повторяются через регулярные периодические интервалы. Таким образом, как четырнадцать поколений прошли между Авраамом, основателем святого народа, и Давидом, царем по сердцу Божьему, так четырнадцать поколений должны были пройти между восстановлением царства и приходом сына Давидова, Мессии. Самые древние родословия в Книге Бытия демонстрируют то же самое единообразие. Как согласно βὶβλος γενέσεως ἀνθρώπων, гл. V, от Адама первого до Ноя второго, отца людей, было десять поколений, так от Ноя, или, вернее, от его сына, десятым является Авраам, отец верующих.

Такое априорное отношение к предмету, это ложе Прокруста, на которое автор нашего родословия то растягивает, то укорачивает его, почти как философ, строящий систему, — не может вызвать к нему предрасположенности. Тщетно ссылаться на обычай восточных генеалогов позволять себе подобные вольности; ибо когда автор представляет нам родословную, прямо заявляя, что «всех поколений» за определенный промежуток времени было четырнадцать, тогда как из-за случайности или намерения многих членов недостает, — он обнаруживает произвол и отсутствие критической точности, что должно поколебать наше доверие к достоверности всего его родословия.

Родословие Луки, рассматриваемое отдельно, не представляет так много дефектов, как родословие Матфея. В нем нет заключительного утверждения о числе поколений, включенных в родословие, которое служило бы проверкой для него самого, и его нельзя в значительной степени проверить путем сравнения с Ветхим Заветом. Ибо от Давида до Нафана линия, прослеженная Лукой, не имеет соответствия ни с одним ветхозаветным родословием, за исключением двух его членов, Салафииля и Зоровавеля; и даже в отношении этих двух существует противоречие между утверждением Луки и 1 Пар. 3:17, 19 сл.: ибо первый называет Салафииля сыном Нирии, тогда как, согласно последнему, он был сыном Иехонии. Лука также упоминает некоего Рису как сына Зоровавеля, имя, которое не встречается среди детей Зоровавеля в 1 Пар. 3:17, 19. Также в ряду до Авраама Лука вставляет Каинана, которого нельзя найти в еврейском тексте, Быт. 10:24; 11:12 сл., но который, однако, уже был вставлен Септуагинтой. Фактически, оригинальный текст имеет это имя в своем первом ряду как третье от Адама, и оттуда перевод, по-видимому, перенес его на соответствующее место во втором ряду как третьего от Ноя.

[Contents] § 21.

СРАВНЕНИЕ ДВУХ РОДОСЛОВИЙ — ПОПЫТКА ПРИМИРИТЬ ИХ ПРОТИВОРЕЧИЯ.

Если мы сравним родословия Матфея и Луки вместе, мы обнаружим еще более поразительные расхождения. Некоторые из этих различий, правда, неважны, как, например, противоположное направление двух таблиц: линия Матфея нисходит от Авраама к Иисусу, линия Луки восходит от Иисуса к его предкам. Также больше протяженность линии Луки; Матфей ведет ее не далее Авраама, в то время как Лука (возможно, удлиняя какой-то существующий документ, чтобы сделать его более созвучным универсализму учений Павла) доводит ее до Адама и до самого Бога. Более важно значительное различие в числе поколений для равных периодов: у Луки их 41 между Давидом и Иисусом, тогда как у Матфея только 26. Главная трудность, однако, заключается в том, что в некоторых частях родословия у Луки совершенно иные лица названы предками Иисуса, чем у Матфея. Правда, оба автора согласны в том, что выводят родословную Иисуса через Иосифа от Давида и Авраама, и что имена отдельных членов ряда совпадают от Авраама до Давида, а также два имени в последующей части: Салафииля и Зоровавеля. Но трудность становится безнадежной, когда мы обнаруживаем, что, за этими двумя исключениями примерно на середине, все имена от Давида до приемного отца Иисуса совершенно различны у Матфея и у Луки. У Матфея отца Иосифа зовут Иаков; у Луки — Илий. У Матфея сын Давида, через которого Иосиф происходил от этого царя, — Соломон; у Луки — Нафан: и так далее, линия нисходит у Матфея через род известных царей; у Луки — через неизвестную боковую ветвь, совпадая только в отношении Салафииля и Зоровавеля, при этом они все еще различаются в именах отца Салафииля и сына Зоровавеля. Поскольку это различие, по-видимому, представляет собой полное противоречие, во все времена предпринимались самые усердные попытки примирить их. Опуская молчанием объяснения, явно неудовлетворительные, такие как мистическое значение или произвольная замена имен, мы рассмотрим две пары гипотез, которые были наиболее заметными и взаимно поддерживаются или, по крайней мере, имеют сходство друг с другом.

Первая пара сформирована на основе предположения Августина, что Иосиф был усыновленным сыном и что один евангелист дал имя его настоящего отца, а другой — приемного; и мнения старого хронолога Юлия Африкана, что между родителями Иосифа имел место левиратный брак и что одно родословие принадлежало естественному, а другое — законному отцу Иосифа, от одного из которых он происходил от Давида через Соломона, от другого — через Нафана. Дальнейший вопрос: к какому отцу относятся соответствующие родословия? — открыт для двух видов критики: один основан на буквальных выражениях, другой — на духе и характере каждого Евангелия, и они приводят к противоположным выводам. Августин, как и Африкан, заметил, что Матфей использует выражение при описании отношений между Иосифом и его так называемым отцом, которое более определенно указывает на естественное сыновнее родство, чем выражение Луки: ибо первый говорит: Ἰακὼβ ἐγέννησε τὸν Ἰωσὴφ, тогда как выражение последнего, Ἰωσὴφ τοῦ Ἠλὶ, кажется одинаково применимым к сыну по усыновлению или в силу левиратного брака. Но поскольку самой целью левиратного брака было сохранение имени и рода умершего бездетного брата, иудейский обычай предписывал записывать первенца от такого брака не в семейный реестр его естественного отца, как это сделал здесь Матфей, а в реестр его законного отца, как это сделал Лука при вышеуказанном предположении. Теперь, что человек, столь глубоко проникнутый иудейскими взглядами, как автор первого Евангелия, мог совершить ошибку такого рода, нельзя считать вероятным. Соответственно, Шлейермахер и другие считают себя обязанными духом двух Евангелий признать, что Матфей, несмотря на свое ἐγέννησε, должен был дать родословную законного отца согласно иудейскому обычаю: в то время как Лука, который, возможно, не был иудеем по рождению и был менее знаком с иудейскими обычаями, мог наткнуться на родословие младших братьев Иосифа, которые не были, подобно первенцу, записаны в семью умершего законного отца, а были записаны с семьей своего естественного отца, и мог принять это за генеалогическую таблицу первенца Иосифа, тогда как она принадлежала ему только по естественному происхождению, на которое иудейские генеалоги не обращали внимания. Но, помимо того факта, который мы покажем далее, что родословие Луки с трудом можно доказать как работу автора этого Евангелия, — в каковой ситуации слабое знакомство Луки с иудейскими обычаями перестает давать какой-либо ключ к пониманию этого родословия, — следует также возразить, что генеалог первого Евангелия не мог написать свое ἐγέννησε таким образом, без всякого дополнения, если бы он думал о простом законном отцовстве. Посему эти два взгляда на генеалогическое родство одинаково трудны.

Однако эта гипотеза, которую мы до сих пор рассматривали только в общих чертах, требует более детального рассмотрения, чтобы судить о ее допустимости. При рассмотрении предложения о левиратном браке аргумент по существу тот же, если мы, вслед за Августином и Африканом, приписываем называние естественного отца Матфею или, вслед за Шлейермахером, Луке. В качестве примера мы примем первое утверждение: тем более что Евсевий, согласно Африкану, оставил нам подробный отчет об этом. Согласно этому представлению, мать Иосифа была сначала замужем за тем лицом, которого Лука называет отцом Иосифа, а именно Илием. Но так как Илий умер бездетным, в силу закона о левирате его брат, названный Матфеем Иаковом, отцом Иосифа, женился на вдове и родил от нее Иосифа, который юридически считался сыном покойного Илия и так описан Лукой, в то время как естественно он был сыном своего брата Иакова и так описан Матфеем.

Но лишь до этого момента гипотеза отнюдь не адекватна. Ибо если два отца Иосифа были родными братьями, сыновьями одного и того же отца, то они имели одну и ту же родословную, и два родословия различались бы только отцом Иосифа, а вся предшествующая часть была бы в согласии. Чтобы объяснить, как расхождение простирается так далеко назад, до Давида, мы должны прибегнуть ко второму предложению Африкана, что отцы Иосифа были лишь сводными братьями, имевшими одну мать, но не одного отца. Мы должны также предположить, что эта мать двух отцов Иосифа была замужем дважды: один раз за Матфаном Матфея, который происходил от Давида через Соломона и линию царей, и которому она родила Иакова; а также, либо до, либо после, за Матфата Луки, потомком от которого был Илий: который Илий, женившись и умерев бездетным, его сводный брат Иаков женился на его вдове и родил для покойного его законного ребенка Иосифа.

Эта гипотеза столь сложного брака в двух последовательных поколениях, к которой нас вынуждает расхождение двух родословий, должна быть признана отнюдь не невозможной, но все же крайне маловероятной: и трудность удваивается из-за уже отмеченного странного совпадения, которое встречается на середине в расходящемся ряду, в двух членах — Салафииле и Зоровавеле. Ибо чтобы объяснить, как Нирия у Луки и Иехония у Матфея оба названы отцом Салафииля, который был отцом Зоровавеля, — не только должно быть повторено предположение о левиратном браке, но также и то, что два брата, которые последовательно женились на одной и той же жене, были братьями только по материнской линии. Трудность не уменьшается замечанием, что любой ближайший кровный родственник, а не только брат, мог вступить в левиратный брак, — то есть, хотя это не было обязательным, это было по крайней мере открыто для его выбора (Руфь 3:12 сл., 4:4 сл.). Ибо поскольку даже в случае двух двоюродных братьев совпадение двух ветвей должно произойти гораздо раньше, чем здесь для Иакова и Илия, и для Иехонии и Нирии, мы все еще вынуждены прибегать к гипотезе сводных братьев; единственное улучшение в этой гипотезе по сравнению с другой состоит в том, что эти два весьма своеобразных брака не происходят в непосредственно следующих друг за другом поколениях. Теперь, что этот необычайный двойной инцидент должен был не только дважды повториться, но что генеалоги должны были дважды сделать один и тот же выбор в своих утверждениях относительно естественного и законного отца, и без всякого объяснения, — настолько маловероятно, что даже гипотеза усыновления, которая обремененная лишь половиной этих трудностей, все еще имеет больше, чем может вынести. Ибо в случае усыновления, поскольку не требуется никакого братского или иного родства между естественным и усыновляющим отцами, отпадает необходимость в дважды повторенном сводном братстве; оставляя лишь необходимость дважды предполагать родство по усыновлению и дважды своеобразное обстоятельство, что один генеалог из-за незнания иудейских обычаев не знал об этом факте, а другой, хотя и принял его во внимание, умолчал о нем.

Позднейшие критики полагали, что узел может быть развязан гораздо более легким способом, если предположить, что в одном Евангелии мы имеем родословие Иосифа, а в другом — Марии, и в этом случае в разногласии не было бы противоречия: к чему они с удовольствием добавляют предположение, что Мария была наследницей. Мнение о том, что Мария была из рода Давида, как и Иосиф, бытовало давно. Действительно, следуя идее, что Мессия, как второй Мелхиседек, должен соединить в своей личности священническое и царское достоинство, и руководствуясь родством Марии с Елизаветой, которая была дочерью Аарона (Луки 1:36), уже в ранние времена многие не только считали, что роды Иуды и Левия были смешаны в семье Иосифа, но также было не редким мнение, что Иисус, выводя свою царскую родословную от Иосифа, происходил также из священнического рода через Марию. Мнение о происхождении Марии от Давида вскоре, однако, стало более преобладающим. Многие апокрифические писатели ясно излагают это мнение, как и Иустин Мученик, чье выражение, что дева была из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама, можно считать указанием на то, что он применил к Марии одно из наших родословий, которые оба прослеживаются до Авраама через Давида.

При вопросе, какое из этих двух родословий следует считать родословием Марии, мы останавливаемся перед, казалось бы, непреодолимым препятствием, поскольку каждое из них отчетливо объявлено родословием Иосифа; одно словами Ἰακὼβ ἐγέννησε τὸν Ἰωσὴφ, другое фразой υἱὸς Ἰωσὴφ τοῦ Ἠλΐ. Здесь также, однако, ἐγέννησε Матфея более определенно, чем τοῦ Луки, которое, по мнению этих толкователей, может означать так же хорошо зятя или внука; так что родительный падеж Луки в 3:23 был либо предназначен выразить, что Иисус был по общему мнению сыном Иосифа, который был зятем Илия, отца Марии: — или же, что Иисус был, как полагали, сыном Иосифа и через Марию внуком Илия. Поскольку здесь можно возразить, что иудеи в своих родословиях привыкли не принимать во внимание женскую линию, прибегают к дальнейшей гипотезе, а именно, что Мария была наследницей, т.е. дочерью отца без сыновей: и что в этом случае, согласно Числам 36:6 и Неемии 7:63, иудейский обычай требовал, чтобы человек, который женился на ней, был не только того же рода, что и она, но чтобы он отныне растворил свою собственную семью в ее и принял ее предков как своих. Но только первый пункт доказан ссылкой на Числа, а отрывок у Неемии, по сравнению с несколькими подобными (Ездры 2:61; Числа 32:41; ср. с 1 Пар. 2:21 сл.), показывает лишь то, что иногда, в качестве исключения, человек брал имя своих предков по материнской линии. Эта трудность в отношении иудейских обычаев, однако, затмевается одной гораздо более важной. Хотя, несомненно, родительный падеж, используемый Лукой, выражающий просто происхождение в общем смысле, может означать любую степень родства, и, следовательно, зятя или внука; однако эта интерпретация разрушает последовательность всего отрывка. В тридцати четырех предшествующих членах, которые хорошо известны нам из Ветхого Завета, этот родительный падеж доказательно указывает повсюду на точное родство сына; точно так же, когда он встречается между Салафиилем и Зоровавелем: как он мог быть предназначен в одном случае Иосифа указывать на зятя? или, согласно другой интерпретации, предполагая, что именительный падеж υἱὸς управляет всем рядом, как мы можем предположить, что он меняет свое значение с сына на внука, правнука и так далее до конца? Если сказать, что фраза Ἀδὰμ τοῦ θεοῦ является доказательством того, что родительный падеж не обязательно указывает на сына в собственном смысле слова, мы можем ответить, что она несет значение в отношении непосредственного Автора существования, одинаково неприменимое ни к тестю, ни к деду.

Дальнейшая трудность встречается этим объяснением двух родословий в дополнение к предыдущему в совпадении двух имен Салафииля и Зоровавеля. Предположение о левиратном браке так же применимо к этому объяснению, как и к другому, но толкователи, которых мы сейчас рассматриваем, предпочитают по большей части предполагать, что эти сходные имена в разных родословиях принадлежат разным лицам. Когда Лука, однако, в двадцать первом и двадцать втором поколениях от Давида дает те же самые имена, которые Матфей (включая четыре пропущенных поколения) дает в девятнадцатом и двадцатом, причем одно из этих имен весьма известно, невозможно сомневаться, что они относятся к одним и тем же лицам.

Более того, ни в одной другой части Нового Завета нет никаких следов происхождения Марии от Давида: напротив, некоторые отрывки прямо противоречат этому. В Луки 1:27 выражение ἐξ οἴκου Δαβίδ относится только к непосредственно предшествующему ἀνδρὶ ᾡ ὄνομα Ἰωσὴφ, а не к более отдаленному παρθένον μεμνηστευμένην. И еще более выразителен оборот предложения в Луки 2:4: ἀνέβη δὲ καὶ Ἰωσὴφ—διὰ τὸ ἐ͂ναι αὐτὸν ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαβίδ, ἀπογράψασθαι σὺν Μαρία к.т.λ., где αὐτοὺς можно было так легко написать вместо αὐτὸν, если бы автор имел хоть какую-то мысль включить Марию в происхождение от Давида. Эти выражения переполняют меру уже приведенных доказательств того, что невозможно применить родословие третьего евангелиста к Марии.

[Contents] § 22.

РОДОСЛОВИЯ НЕИСТОРИЧНЫ.

Рассмотрение непреодолимых трудностей, которые неизбежно затрудняют каждую попытку привести эти два родословия в гармонию друг с другом, приведет нас к отчаянию в их примирении и склонит нас признать, вместе с более свободомыслящим классом критиков, что они взаимно противоречивы. Следовательно, они не могут быть оба истинными: если, таким образом, одно должно быть предпочтено другому, несколько обстоятельств, по-видимому, склоняют чашу весов в пользу родословия Луки, а не Матфея. Оно не демонстрирует произвольного следования фиксированной форме и равным периодам: и в то время как приписывание двадцати поколений промежутку времени от Давида до Иехонии или Нирии у Луки, по крайней мере, не более оскорбительно для вероятности, чем пропуск четырех поколений у Матфея для исторической правды; распределение Лукой двадцати двух поколений на период от Иехонии (родившегося в 617 г. до н. э.) до Иисуса, т.е. около 600 лет, составляющее в среднем двадцать семь с половиной лет на каждое поколение, более созвучно естественным событиям, особенно среди восточных народов, чем тринадцать поколений Матфея, которые составляют в среднем сорок два года для каждого. Кроме того, родословие Луки менее подвержено, чем родословие Матфея, подозрению в том, что оно было написано с целью прославить Иисуса, поскольку оно довольствуется тем, что приписывает Иисусу происхождение от Давида, не прослеживая это происхождение через царскую линию. С другой стороны, однако, более невероятно, что родословная сравнительно незначительной семьи Нафана была сохранена, чем родословная царской ветви. К тому же частое повторение одних и тех же имен является, как справедливо заметил Гофман, указанием на то, что родословие Луки вымышлено.

Фактически, ни одна таблица не имеет преимущества перед другой. Если одна неисторична, то и другая тоже, поскольку очень маловероятно, что родословная такой безвестной семьи, как семья Иосифа, простирающаяся через столь длинный ряд поколений, могла быть сохранена во время всей путаницы изгнания и последовавшего за ним тревожного периода. И все же можно сказать, хотя мы признаем в обоих, поскольку они не скопированы из Ветхого Завета, необузданную игру воображения или произвольное применение других родословий к Иисусу, — мы все еще можем сохранить как историческую основу то, что Иисус происходил от Давида, и что только промежуточные члены линии происхождения были по-разному заполнены разными авторами. Но одно событие, на котором эта историческая основа главным образом поддерживается, а именно путешествие родителей Иисуса в Вифлеем для переписи, отнюдь не достаточно, чтобы доказать, что они были из дома и рода Давидова, само по себе, как мы сейчас покажем, отнюдь не установлено как исторический факт. Больший вес имеет другое основание, а именно то, что Иисус повсеместно представлен в Новом Завете, без всякого противоречия со стороны его противников, как потомок Давида. И все же даже фраза ὑιὸς Δαβὶδ — это предикат, который естественным образом мог быть применен к Иисусу не на исторических, а на догматических основаниях. Согласно пророчествам, Мессия мог произойти только от Давида. Когда, следовательно, галилеянин, чья родословная была совершенно неизвестна и о котором, следовательно, никто не мог доказать, что он не происходил от Давида, приобрел репутацию Мессии, что может быть естественнее, чем то, что традиция в разных формах рано приписала ему происхождение от Давида, и что были сформированы генеалогические таблицы, соответствующие этой традиции? Которые, однако, поскольку они были построены на недостоверных данных, неизбежно демонстрировали бы такие различия и противоречия, какие мы находим реально существующими между родословиями у Матфея и у Луки.

Если, в заключение, спросить, какой исторический результат следует вывести из этих родословий? мы ответим: убеждение (к которому пришли также из других источников), что Иисус, либо в своей собственной личности, либо через своих учеников, воздействуя на умы, сильно проникнутые иудейскими понятиями и ожиданиями, оставил среди своих последователей столь твердое убеждение в своем мессианстве, что они не колебались приписать ему пророческую характеристику происхождения от Давида, и не одно перо было пущено в ход, чтобы посредством родословия, которое должно было подтвердить это происхождение, оправдать его признание Мессией.

1 Kuinöl, Comm. in Matth. Proleg., p. xxvii. f.

2 Paulus, p. 292.

3 Hieron. in Daniel. init.

4 See Wetstein.

5 e.g. Fritzsche, Comm. in Matth., p. 13.

6 Exegt. Handbuch, i. 1, s. 12 f.

7 The expedient of Kuinöl, Comm. in Matth. p. 3, to distinguish the Rahab here mentioned from the celebrated one, becomes hence superfluous, besides that it is perfectly arbitrary.

8 Hoffmann, s. 154, according to Hug, Einl., ii. s. 271.

9 Compare Fritzsche, Comm. in Matth., p. 19; Paulus, exeget. Handbuch, i. s. 289; De Wette, exeg. Handb. in loco.

10 Fritzsche in Matth., p. 11.

11 Paulus, s. 292.

12 Bibl. Comm., p. 46, note.

13 See Schneckenburger, Beiträge zur Einleitung in das N. T., s. 41 f., and the passage cited from Josephus, B. j. vi. 8. Also may be compared the passage cited by Schöttgen, horæ hebr. et talm. zu Matth. i. from Synopsis Sohar, p. 132, n. 18. Ab Abrahamo usque ad Salomonem XV. sunt generationes; atque tunc luna fuit in plenilunio. A Salomone usque ad Zedekiam iterum sunt XV. generationes, et tunc luna defecit, et Zedekiæ effossi sunt oculi.

14 De Wette has already called attention to the analogy between these Old Testament genealogies and those of the Gospels, with regard to the intentional equality of numbers. Kritik der mos. Geschichte, s. 69. Comp. s. 48.

15 See Chrysostom and Luther, in Credner, Einleitung in d. N. T., 1, s. 143 f. Winer, bibl. Realwörterbuch, 1., s. 659.

16 Orig. homil. in Lucam 28.

17 Luther, Werke, Bd. 14. Walch. Ausg. s. 8 ff.

18 De consensu Evangelistarum, ii. 3, u. c. Faust., iii. 3; amongst the moderns, for example, E. F. in Henke’s Magazin 5, 1, 180 f. After Augustine had subsequently become acquainted with the writing of Africanus, he gave up his own opinion for that of the latter. Retract, ii. 7.

19 Eusebius, H. E. i. 7, and lately e.g. Schleiermacher on Luke, p. 53.

20 S. 53. Comp. Winer, bibl. Realwörterbuch, 1 Bd. s. 660. ↑

21 Comp. Michaelis, Mos. Recht. ii. s. 200. Winer, bibl. Realwörterb. ii. s. 22 f.

22 Thus e.g. Spanheim, dubia evang. p. 1. s. 13 ff. Lightfoot, Michaelis, Paulus, Kuinöl, Olshausen, lately Hoffmann and others.

23 Epiphanius, Grotius. Olshausen, s. 43.

24 Testament XII. Patriarch., Test. Simeon c. 71. In Fabric. Codex pseudepigr. V. T. p. 542: ἐξ αὐτῶν (the races of Levi and Juda) άνατελεῖ ὑμῖν τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ. Ἀνασήσει γὰρ Κύριος ἐκ τοῦ Αευῒ ὡς ἀρχιερέα, καὶ ἐκ τοῦ Ἰουδα ὡς βασιλέα к.т.λ.

25 Comp. Thilo, cod. apocr. N.T. 1, s. 374 ff.

26 Thus e.g. the Manichæan Faustus in Augustin. contra Faust. L. xxiii. 4.

27 Protevangel. Jacobi c. 1 f. u. 10. and evangel. de nativitate Mariæ c. 1. Joachim and Anna, of the race of David, are here mentioned as the parents of Mary. Faustus on the contrary, in the above cited passage, gives Joachim the title of Sacerdos.

28 Dial. c. Tryph. 43. 100. (Paris, 1742.)

29 Paulus. The Jews also in their representation of a Mary, the daughter of Heli, tormented in the lower world (see Lightfoot), appear to have taken the genealogy of Luke, which sets out from Heli, for that of Mary.

30 e.g. Lightfoot, horæ, p. 750; Osiander, s. 86.

31 Juchasin f. 55, 2. in Lightfoot s. 183, and Bava bathra, f. 110, 2. in Wetstein s. 230 f. Comp. Joseph. Vita, 1.

32 Thus Eichhorn, Einl. in das N. T. 1 Dd s. 425. Kaiser, bibl. Theol. 1, s. 232. Wegscheider, Institut. § 123, not. d. de Wette, bibl. Dogm. § 279, and exeget. Handbuch 1, 2, s. 32. Winer, bibl. Realwörterb. 1, s. 660 f. Hase, Leben Jesu, § 33. Fritzsche, Comm. in Matt, p. 35. Ammon, Fortbildung des Christenthums zur Weltreligion 1, s. 196 ff.

33 See De Wette, bibl. Dogm. and exeg. Handb. 1, 1, s. 14; Hase, L. J. Eusebius gives a not improbable explanation of this disagreement (ad. Steph. quæst. iii., pointed out by Credner, 1, p. 68 f.) that besides the notion amongst the Jews, that the Messiah must spring from the royal line of David, another had arisen, that this line having become polluted and declared unworthy of continuing on the throne of David (Jerem. xxii. 30), by the wickedness of its later reigning members, a line more pure though less famed was to be preferred to it.

34 The farther considerations on the origin and import of these genealogies, which arise from their connexion with the account of the miraculous birth of Jesus, must be reserved till after the examination of the latter point.

[Contents] ГЛАВА III.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ О ЗАЧАТИИ ИИСУСА. — ЕГО СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР. — ВИЗИТ МАРИИ К ЕЛИЗАВЕТЕ.

[Contents] § 23.

ОБЗОР РАЗЛИЧНЫХ КАНОНИЧЕСКИХ И АПОКРИФИЧЕСКИХ СКАЗАНИЙ.

Существует поразительная градация в различных представлениях о зачатии и рождении Иисуса, данных в канонических и апокрифических Евангелиях. Они демонстрируют различные ступени, от простого изложения естественного события до детальной и чудесно украшенной истории, в которой событие прослеживается до самой ранней даты. Марк и Иоанн предполагают факт рождения Иисуса и довольствуются случайным упоминанием Марии как матери (Марк 6:3) и Иосифа как отца Иисуса (Иоанна 1:46). Матфей и Лука идут дальше назад, поскольку они излагают конкретные обстоятельства, сопровождавшие зачатие, а также рождение Мессии. Но из этих двух евангелистов Лука поднимается на ступень выше Матфея. Согласно последнему, Мария, обрученная с Иосифом, «оказывается имеющей во чреве», Иосиф оскорблен и решает отпустить ее; но ангел Господень посещает его во сне и заверяет его в божественном происхождении и возвышенном предназначении потомства Марии; результатом чего является то, что Иосиф берет жену свою: но не знает ее, доколе она не родила сына своего первенца. (Матф. 1:18–25.) Здесь беременность обнаруживается в первую очередь, а затем оправдывается ангелом; но у Луки беременности предшествует и ее возвещает небесное явление. Тот же Гавриил, который предсказал рождение Иоанна Захарии, является Марии, обрученной с Иосифом, и говорит ей, что она зачнет от силы Духа Святого; после чего предназначенная мать Мессии наносит визит, полный святого значения, уже беременной матери его предтечи; по какому случаю и Мария, и Елизавета изливают свои чувства друг другу в форме гимна (Луки 1:26–56). Матфей и Лука довольствуются тем, что предполагают связь между Марией и Иосифом; но апокрифические Евангелия, «Протоевангелие Иакова» и «Евангелие о Рождестве Марии» (книги, с содержанием которых отцы частично согласны), стремятся представить происхождение этой связи; действительно, они восходят к рождению Марии и описывают, что ему предшествовало, равно как и рождению Мессии и Крестителя, божественное благовещение. Как описание рождения Иоанна у Луки в основном заимствовано из ветхозаветных сказаний о Самуиле и Самсоне, так и эта история рождения Марии является подражанием истории у Луки и ветхозаветным историям.