«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Как столь, по-видимому, расплывчатая аппелляция стала присваиваться Мессии, мы узнаем из Матфея XXVI, 64 и паралл., где Сын Человеческий изображается грядущим «на облаках небесных». Это явно аллюзия на Даниила VII, 13 и сл., где, после того как автор рассмотрел падение четырех зверей, он говорит: «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (כְּבַר אֱנָשׁ ὡς υἱὸς ἀνθρώπου, LXX), дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дано владычество, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное». Четыре зверя (ст. 17 и сл.) были символами четырех великих империй, последней из которых была Македонская с ее ответвлением — Сирией. После их падения царство должно было быть отдано в вечное владение народу Божьему, «святым Всевышнего»: следовательно, тот, кто должен был прийти «с облаками небесными», мог быть либо олицетворением святого народа, либо вождем небесного происхождения, под началом которого они должны были достичь своего предназначенного триумфа — одним словом, Мессией; и это было обычным толкованием среди иудеев. Две вещи предикатируются об этой фигуре — что он был подобен Сыну человеческому и что он пришел с облаками небесными; но первый признак является его отличительной характеристикой и означает либо то, что он не имел сверхчеловеческой формы, например, ангельской, хотя и сходил с небес, либо то, что царство, которое предстояло установить, представляло в своей человечности контраст бесчеловечности своих предшественников, для которых свирепые звери были подходящими эмблемами. В более поздний период, правда, иудеи рассматривали пришествие с облаками небесными (עִס־עֲנָנִי שְׁמַיָא) как более существенный атрибут Мессии и поэтому дали ему имя Анани, следуя иудейскому вкусу делать лишь второстепенное обстоятельство постоянным эпитетом лица или вещи. Если, таким образом, выражение ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου неизбежно напоминало вышеупомянутый отрывок у Даниила, который, как считалось, относится к Мессии, невозможно, чтобы Иисус мог так часто использовать его, и в связи с заявлениями, явно относящимися к Мессии, не намереваясь использовать его как обозначение этой фигуры.

То, что под рассматриваемым выражением Иисус имел в виду себя без отношения к мессианскому достоинству, менее вероятно, чем обратное предположение, что он часто мог иметь в виду Мессию, когда говорил о «Сыне Человеческом», без отношения к своей собственной личности. Когда в Матфее X, 23, при первой миссии двенадцати апостолов возвестить Царство Небесное, он утешает их перед лицом будущих преследований заверением, что они «не успеют обойти всех городов Израилевых, как придет Сын Человеческий», мы скорее, принимая это заявление отдельно, подумали бы о третьем лице, чье скорое мессианское явление обещал Иисус, чем о самом говорящем, видя, что он уже пришел, и было бы заранее неясно, как он мог представлять свое собственное пришествие как нечто еще ожидаемое. Так же, когда Иисус (Матфей XIII, 37 и сл.) истолковывает Сеятеля притчи как Сына Человеческого, который в конце мира будет иметь жатву и судилище, можно было бы предположить, что он имеет в виду Мессию как третье лицо, отличное от него самого. Это в равной степени относится к XVI, 27 и сл., где, чтобы доказать положение, что потеря души не компенсируется приобретением всего мира, он настаивает на скором пришествии Сына Человеческого для совершения воздаяния. Наконец, во взаимосвязанных беседах (Матфей XXIV, XXV и паралл.) многие детали было бы легче представить, если бы υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, чью παρουσία описывает Иисус, понимался как кто-то другой, а не он сам.

Но это объяснение далеко от того, чтобы быть применимым к большинству случаев, в которых Иисус использует это выражение. Когда он представляет Сына Человеческого не как того, кого еще ожидают, а как того, кто уже пришел и фактически присутствует, например, в Матфее XVIII, 11, где он говорит: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее»; когда он оправдывает свои собственные действия властью, которой был наделен Сын Человеческий, как в Матфее IX, 6; когда в Марке VIII, 31 и сл. (ср. Матфей XVI, 22) он говорит о приближающихся страданиях и смерти Сына Человеческого, так что это вызывает у Петра восклицание: «οὐ μὴ ἔσται σοι τοῦτο», «да не будет этого с тобою»; в этих и подобных случаях он мог под υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου иметь в виду только себя. И даже те отрывки, которые, взятые по отдельности, мы могли бы счесть способными к применению к мессианской личности, отличной от Иисуса, теряют эту способность, когда рассматриваются в их полной связи. Возможно, однако, либо то, что автор мог переставить определенные выражения, либо то, что в конечном итоге преобладающее убеждение, что Иисус был «Сыном Человеческим», заставило то, что первоначально было сказано лишь о последнем, рассматриваться в непосредственной связи с первым.

Таким образом, помимо того факта, что Иисус во многих случаях называл себя Сыном Человеческим, остается возможность, что во многих других он мог иметь в виду другое лицо; и если так, то последнее в порядке времени естественно предшествовало бы первому. Может ли эта возможность быть возведена в реальность, должно зависеть от ответа на следующий вопрос: есть ли в период жизни Иисуса, из которого взяты все его записанные заявления, какой-либо фрагмент, указывающий на то, что он еще не мыслил себя Мессией?

[Contents] § 62.

КАК СКОРО ИИСУС ОСОЗНАЛ СЕБЯ МЕССИЕЙ И НАШЕЛ ПРИЗНАНИЕ В ЭТОМ КАЧЕСТВЕ ОТ ДРУГИХ?

Иисус держался и выражал убеждение, что он — Мессия; это неоспоримый факт. Не только он, согласно евангелистам, принял с удовлетворением исповедание учеников, что он — Χριστὸς (Матфей XVI, 16 и сл.) и приветствие народа: «Осанна Сыну Давидову» (XXI, 15 и сл.); не только он перед публичным судилищем (Матфей XXVI, 64, ср. Иоанн XVIII, 37), а также перед частными лицами (Иоанн IV, 26, IX, 37, X, 25) неоднократно объявлял себя Мессией; но и тот факт, что его ученики после его смерти верили и провозглашали, что он — Мессия, не может быть понят, если бы он, будучи живым, не насадил это убеждение в их умах.

На более глубокий вопрос, как скоро Иисус начал объявлять себя Мессией и считаться таковым другими, евангелисты почти единодушно отвечают, что он принял этот характер со времени своего крещения. Все они приписывают его крещению обстоятельства, которые должны были убедить его самого, если он еще сомневался, и всех других, кто был свидетелем или верил им, что он — не кто иной, как Мессия; Иоанн заставляет его первых учеников признать его право на это достоинство при их первой встрече (I, 42 и сл.), а Матфей приписывает ему в самом начале его служения, в Нагорной проповеди, представление себя как Судьи мира (VII, 21 и сл.) и, следовательно, Мессии.

Тем не менее, при более внимательном рассмотрении обнаруживается заметное расхождение по этому предмету между синоптическим изложением и изложением Иоанна. А именно, в то время как у Иоанна Иисус остается на протяжении всего времени верным своему утверждению, а ученики и его последователи среди народа — своему убеждению, что он — Мессия; в синоптических Евангелиях заметно колебание — ранее выраженное убеждение со стороны учеников и народа, что Иисус — Мессия, иногда исчезает и уступает место гораздо более низкому взгляду на него, и даже сам Иисус становится более сдержанным в своих заявлениях. Это особенно поразительно, когда синоптическое изложение сравнивается с изложением Иоанна; но даже когда они рассматриваются отдельно, результат тот же.

Согласно Иоанну (VI, 15), после чуда с хлебами народ был склонен провозгласить Иисуса своим (мессианским) Царем; напротив, согласно другим трем евангелистам, либо примерно в то же время (Лука IX, 18 и сл.), либо еще позже (Матфей XVI, 13 и сл.; Марк VIII, 27 и сл.) ученики могли лишь сообщить, относительно мнений народа о своем учителе, что одни говорят, что он — воскресший Креститель, другие — Илия, а третьи — Иеремия или один из древних пророков: в отношении этого отрывка Иоанна, однако, как и синоптического (Матфей XIV, 33), согласно которому за некоторое время до того, как Иисус вызвал вышеупомянутый отчет о народном мнении, люди, бывшие с ним в лодке, когда он утишил бурю, пали к его ногам и поклонились ему как Сыну Божьему, можно заметить, что когда Иисус говорил или действовал с особой впечатлительностью, индивиды в экзальтации момента могли проникнуться убеждением, что он — Мессия, в то время как общий и спокойный голос народа все еще провозглашал его лишь пророком.

Но существует более серьезное расхождение относительно учеников. У Иоанна Андрей после своей первой встречи с Иисусом говорит своему брату: «Мы нашли Мессию» (εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν) (I, 42); и Филипп описывает его Нафанаилу как лицо, предсказанное Моисеем и пророками (V, 46); Нафанаил приветствует его как Сына Божьего и Царя Израилева (V, 50); и последующее исповедание Петра кажется лишь возобновленным признанием того, что давно было знакомой истиной. У синоптических евангелистов только после длительного общения с Иисусом и незадолго до его страданий пылкий Петр приходит к заключению, что Иисус есть Χριστὸς, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος (Матфей XVI, 16, паралл.). Невозможно, чтобы это исповедание произвело столь сильное впечатление на Иисуса, что вследствие него он должен был провозгласить Петра блаженным, а его исповедание — плодом непосредственного божественного откровения, как повествует Матфей; или чтобы, как сообщают нам все три евангелиста (XVI, 20; VIII, 30; IX, 21), он должен был, как если бы встревожившись, запретить ученикам распространять их убеждение, если бы оно не представляло не мнение, давно лелеемое в кругу его учеников, а новый свет, который только что вспыхнул в уме Петра и через него был сообщен его соратникам.

Существует третье, столь же серьезное расхождение, касающееся заявлений Иисуса о своем мессианстве. Согласно Иоанну, он санкционирует почтение, которое Нафанаил оказывает ему как Сыну Божьему и Царю Израилеву, в самом начале его общественного пути, и немедленно переходит к разговору о себе под мессианским титулом «Сын Человеческий» (I, 51 и сл.): самарянам также после своего первого посещения Пасхи (IV, 26, 39 и сл.) и иудеям на второй (V, 46) он открывается как Мессия, предсказанный Моисеем. Согласно синоптикам, напротив, он запрещает, в вышеупомянутом случае и во многих других, распространение учения о своем мессианстве за пределы круга его приверженцев. Далее, когда он спрашивает своих учеников: «За кого люди почитают Меня?» (Матфей XVI, 15), он, по-видимому, желает, чтобы они вывели свое убеждение в его мессианстве из его бесед и действий, и когда он приписывает исповеданную веру Петра откровению от его небесного Отца, он исключает возможность того, что он сам ранее сделал это открытие своим ученикам, либо в манере, описанной Иоанном, либо в более косвенной, приписываемой ему Матфеем в Нагорной проповеди; если только мы не предположим, что ученики до сих пор не верили его заверению, и что поэтому Иисус отнес новорожденную веру Петра к божественному влиянию.

Таким образом, по обсуждаемому пункту синоптическое изложение противоречиво не только изложению Иоанна, но и самому себе; поэтому кажется, что оно должно быть безоговорочно уступлено изложению Иоанна, которое последовательно само по себе, и один из наших критиков справедливо упрекнул его в нарушении мессианской экономии в жизни Иисуса. Но здесь опять-таки мы не должны упускать из виду наш одобренный канон, что в прославляющих повествованиях, таких как наши Евангелия, где сопоставляются различные утверждения, наименее вероятно то, которое лучше всего служит цели прославления. Теперь это случай с утверждением Иоанна; согласно которому, от начала до конца общественной жизни Иисуса его мессианство сияет в неизменном блеске, в то время как, согласно синоптикам, оно подвержено изменению в своем свете. Но хотя этот критерий вероятности в пользу первых трех евангелистов, невозможно, чтобы порядок, в котором они заставляют невежество и сокрытие следовать за ясными заявлениями и признаниями мессианства Иисуса, был правильным; и мы должны предположить, что они смешали и спутали два отдельных периода жизни Иисуса, в последнем из которых только он представлял себя как Мессия. Мы находим, фактически, что пароль Иисуса при его первом появлении не отличался, даже словесно, от пароля Иоанна, который претендовал лишь на то, чтобы быть предтечей; это то же самое «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матфей IV, 17), с которым Иоанн будоражил иудеев (III, 2), и не указывает ни у того, ни у другого на принятие характера Мессии, с чьим пришествием Царство Небесное должно было фактически начаться, а лишь на характер учителя, который указывает на него как на еще будущее. Отсюда последний критик первого Евангелия справедливо объясняет все те беседы и действия, в нем поведанные, посредством которых Иисус явно претендует на то, чтобы быть Мессией, или вследствие которых это достоинство приписывается ему и принимается, если они происходят до явления себя, записанного в Иоанне V, или до отчета об апостольском исповедании (Матфей XVI), как проступки автора против хронологии или буквальной истины. Мы должны лишь предположить, что, поскольку хронологическая путаница преобладает повсюду, положение этого исповедания незадолго до истории Страстей никоим образом не обязывает нас предполагать, что так поздно Иисус был признан Мессией среди своих учеников, поскольку признание Петра могло произойти в гораздо более ранний период их общения. Это, однако, непостижимо — что тот же упрек не должен относиться даже сильнее к четвертому Евангелию, чем к первому, или к синоптикам в целом. Ибо, безусловно, более простительно, что первые три евангелиста дают нам домессианские мемуары не в том месте, чем то, что четвертый не дает их вовсе; более терпимо в первых смешивать два периода, чем в последнем — совсем стереть более ранний.

Если тогда Иисус не предъявлял претензий на мессианство с начала своей общественной карьеры, было ли это упущение результатом неуверенности в его собственном уме; или он с самого начала имел убеждение, что он — Мессия, но скрывал это по определенным причинам? Чтобы решить этот вопрос, пункт, уже упомянутый, должен быть более тщательно взвешен. В первых трех Евангелиях, но не так исключительно, что у четвертого нет ничего подобного, когда Иисус совершает чудо исцеления, он почти неизменно запрещает исцеленному провозглашать событие, такими или подобными словами: ὅρα μηδενὶ εἴπῃς; например, прокаженному (Матфей VIII, 4 и паралл.); слепым (Матфей IX, 30); множеству исцеленных (Матфей XII, 16); родителям воскрешенной девицы (Марк V, 43); прежде всего он заповедует молчание бесноватым (Марк I, 34; III, 12); и в Иоанне V, 13 сказано, после исцеления человека у купальни Вифезда, что «Иисус удалился, ибо на том месте был народ». Так же он запретил трем, бывшим с ним на горе Преображения, публиковать сцену, свидетелями которой они были (Матфей XVII, 9); и после исповедания Петра он поручает ученикам не говорить никому об убеждении, которое оно выражало (Лука IX, 21). Этот запрет Иисуса едва ли мог, как полагает большинство комментаторов, определяться различными косвенными мотивами, в одно время имеющими отношение к расположению исцеленного лица, в другое — к настроению народа, в третье — к ситуации Иисуса: скорее, поскольку существует существенное сходство в условиях, при которых он налагает это предписание на людей, если мы усматриваем вероятный мотив для этого в каком-либо случае, мы вправе применить тот же мотив к остальным случаям. Этот мотив едва ли иной, чем желание, чтобы вера в то, что он — Мессия, не была слишком широко распространена. Когда (Марк I, 34) Иисус не позволял изгнанным демонам говорить, «потому что они знали его», когда он заряжал множества, «чтобы они не делали его известным» (Матфей XII, 16), он явно намеревался, чтобы первые не провозглашали его в том характере, в котором их более проницательный, демонический взгляд видел его, ни вторые — в том, который был открыт чудесным исцелением, которое он совершил над ними — короче говоря, они не должны были выдавать свое знание, что он — Мессия. В качестве причины этого желания со стороны Иисуса было заявлено, на основании Иоанна VI, 15, что он стремился избежать пробуждения политической идеи мессианского царства в народном уме, с беспорядком, который был бы его неизбежным результатом. Это было бы веской причиной; но синоптики представляют желание, отчасти как эффект смирения; Матфей, в связи с запретом такого рода, на который намекалось, применяет к Иисусу отрывок из Исаии (XLII, 1 и сл.), где говорится, что слуга Божий отличается своей тишиной и ненавязчивостью: отчасти, и в большей степени, как эффект опасения, что Мессия, по крайней мере такой, как Иисус, будет немедленно объявлен вне закона иудейской иерархией.

Из всего этого могло бы показаться, что Иисус был сдержан лишь внешними мотивами от открытого заявления своего мессианства, и что его собственное убеждение в этом существовало с самого начала с равной силой; но этот вывод не может быть поддержан перед лицом вышеупомянутого соображения, что Иисус начал свою карьеру с того же объявления, что и Креститель, объявления, которое едва ли может иметь более чем один смысл — призыв подготовиться к грядущему Мессии. Наиболее естественное предположение состоит в том, что Иисус, сначала ученик Крестителя, а затем его преемник, проповедуя покаяние и приближение Царства Небесного, занял первоначально ту же позицию, что и его бывший учитель в отношении мессианского царства, несмотря на больший охват и либеральность его ума, и лишь постепенно достиг высоты мышления, что он — Мессия. Это предположение объясняет самым простым образом запрет, который мы рассматривали, особенно тот, что приложен к исповеданию Петра. Ибо всякий раз, когда мысль, что он может быть Мессией, приходила другим и представлялась ему извне, Иисус должен был содрогаться, как если бы в ужасе, слыша уверенно произносимым то, что он едва осмеливался предполагать, или что лишь недавно стало ясным для него самого. Поскольку, однако, евангелист часто вкладывал такие запреты в уста Иисуса не вовремя (свидетель случая, упомянутого в Матфее VIII, 4, когда после исцеления, совершенного перед толпой зрителей, было мало пользы заповедовать секретность исцеленному), вероятно, что евангельская традиция, влюбленная в таинственность, которая лежала в этом инкогнито Иисуса, неисторически умножила случаи его принятия.

[Contents] § 63.

ИИСУС — СЫН БОЖИЙ.

В Луке I, 35 мы находим самое узкое и самое буквальное толкование выражения ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ; а именно, как производное от его зачатия посредством Святого Духа. Напротив, самый широкий моральный и метафорический смысл придается выражению в Матфее V, 45, где те, кто подражает любви Бога к своим врагам, называются сынами Отца на небесах. Существует промежуточный смысл, который мы можем назвать метафизическим, потому что, хотя он включает больше, чем просто соответствие воли, он отличен от понятия фактического отцовства и подразумевает духовную общность бытия. В этом смысле он обильно используется и упоминается в четвертом Евангелии; как когда Иисус говорит, что он не говорит и не делает ничего от себя, а только то, чему как сын он научился от Отца (V, 19; XII, 49; и в других местах), который, кроме того, в нем (XVII, 21), и, несмотря на его превознесение над ним (XIV, 28), все же един с ним (X, 30). Существует еще четвертый смысл, в котором представлено выражение. Когда (Матфей IV, 3) дьявол вызывает Иисуса превратить камни в хлеб, делая предположение: «Если Ты Сын Божий»; когда Нафанаил говорит Иисусу: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев» (Иоанн I, 49); когда Петр исповедует: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Матфей XVI, 16; ср. Иоанн VI, 69); когда Марфа таким образом выражает свою веру в Иисуса: «Я верую, что Ты Христос, Сын Божий» (Иоанн XI, 27); когда первосвященник заклинает Иисуса сказать ему, если он — «Христос, Сын Божий» (Матфей XXVI, 63): очевидно, что дьявол не имеет в виду ничего большего, чем «Если Ты Мессия»; и что в других отрывках υἱὸς τοῦ θεοῦ, соединенный, как он есть, с Χριστὸς и βασιλεὺς, есть лишь аппелляция Мессии.

В Осии XI, 1; Исходе IV, 22 народ Израиля, а во 2-й Царств VII, 14; Псалме II, 7 (ср. LXXXIX, 28) царь этого народа называются сыном и первенцем Божьим. Цари (как и народ) Израиля имели эту аппелляцию в силу любви, которую Иегова питал к ним, и попечительской заботы, которую он осуществлял над ними (2-я Царств VII, 14); и из второго псалма мы извлекаем дальнейшую причину, что, как земные цари выбирают своих сыновей царствовать с ними или под ними, так израильские цари были наделены Иеговой, верховным правителем, управлением его любимой провинцией. Таким образом, обозначение было первоначально применимо к каждому израильскому царю, который придерживался принципа теократии; но когда мессианская идея была развита, оно было преимущественно присвоено Мессии как возлюбленнейшему Сыну и могущественнейшему наместнику Бога на земле.

Если таково было первоначальное историческое значение эпитета «Сын Божий» применительно к Мессии, мы должны спросить: возможно ли, что Иисус использовал его только в этом значении, или же он употреблял его также в одном из трех смыслов, приведенных ранее? Узкое, чисто физическое значение термина вкладывается в уста не Иисуса, а ангела-благовестника (Лк. 1:35), и ответственность за это несет только евангелист. В промежуточном, метафизическом смысле, подразумевающем единство сущности [289] и общность бытия с Богом, оно, возможно, могло пониматься Иисусом, если предположить, что он переработал в своих собственных представлениях теократическую интерпретацию, бытовавшую среди его соотечественников. Правда, многочисленные выражения в Евангелии от Иоанна, имеющие такую направленность, по-видимому, противоречат словам Иисуса, записанным синоптиками (Мк. 10:17 сл.; Лк. 18:18 сл.), когда ученику, обратившемуся к нему «Учитель благий», он отвечает: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». Здесь Иисус столь упорно поддерживает различие между собой и Богом, что отказывается от предиката (совершенной) благости и настаивает на его принадлежности одному лишь Богу. 21 Ольсхаузен предполагает, что этот отказ относился исключительно к конкретным обстоятельствам обращения ученика, который, рассматривая Иисуса как чисто человеческого учителя, с его точки зрения не должен был давать ему божественный эпитет, и что Иисус не намеревался отрицать, что он, согласно справедливой оценке его характера, был на самом деле тем ἀγαθὸς, в котором единое благое Существо отражалось как в зеркале; но это означает принимать за доказанное то, что еще предстоит доказать, а именно, что заявления Иисуса о самом себе в четвертом Евангелии находятся на одном уровне достоверности с теми, что записаны синоптиками. Двое из этих авторов цитируют слова Иисуса, имеющие важное значение для нашей темы: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Рассматривая этот отрывок в связи с ранее процитированным, мы должны сделать вывод, что Иисус действительно имел тесное общение мысли и воли с Богом, но при таких ограничениях, что атрибут совершенной благости, равно как и абсолютного знания (например, о дне и часе последнего дня, Мк. 13:32 и паралл.), принадлежал исключительно Богу, и, следовательно, разграничительная линия между божественным и человеческим строго соблюдалась. Даже в четвертом Евангелии Иисус заявляет: «Отец Мой более Меня», ὁ πατήρ μου μείζων μου ἐστὶ (14:28), но это слабое эхо синоптического утверждения не снимает трудности согласования многочисленных речей совершенно иного толка в первом с отказом от эпитета ἀγαθὸς во втором. Удивительно также, что Иисус в четвертом Евангелии кажется совершенно несведущим в теократическом смысле выражения υἱὸς τοῦ θεοῦ и может оправдать его использование в метафизическом смысле, лишь прибегая к его расплывчатому и метафорическому применению. А именно, когда (Ин. 10:34 сл.), чтобы оправдать принятие этого титула, он приводит библейское применение термина θεοὶ к другим людям, таким как князья и судьи, мы не можем понять, почему Иисус должен прибегать к этому отдаленному и сомнительному аргументу, когда под рукой был гораздо более убедительный: что в Ветхом Завете теократический царь Израиля, или, согласно обычному толкованию наиболее ярких отрывков, Мессия, называется Сыном Иеговы, и что поэтому он, объявив себя Мессией (5:25), мог последовательно претендовать на это наименование.

Что касается того, в каком свете Иисус рассматривался другими как Сын Божий, мы можем заметить, что в обращениях благожелательно настроенных лиц этот титул часто ассоциируется так, что очевидно является простым синонимом Χριστὸς, и это даже в четвертом Евангелии; в то время как, с другой стороны, враждебные Ἰουδαῖοι этого Евангелия в своих возражениях кажутся столь же несведущими, как и Иисус в своей защите, в отношении теократического смысла и замечают только метафизическое значение выражения. [290] Правда, даже в синоптических Евангелиях, когда Иисус утвердительно отвечает на вопрос, является ли он Христом, Сыном Бога живого (Мф. 26:65, паралл.), первосвященник обвиняет его в богохульстве; но он ссылается лишь на то, что считает необоснованным присвоением теократического достоинства Мессии, тогда как в четвертом Евангелии, когда Иисус представляет себя Сыном Божьим (5:17 сл., 10:30 сл.), иудеи стремятся убить его по той прямой причине, что он тем самым делает себя ἴσον τῷ θεῷ, более того, даже ἑαυτὸν θεὸν. Согласно синоптикам, первосвященник столь безоговорочно считает, что идея Сына Божьего относится к идее Мессии, что объединяет оба титула, как если бы они были взаимозаменяемыми, в вопросе, который он адресует Иисусу: напротив, иудеи в Евангелии от Иоанна рассматривают одну идею как настолько превосходящую другую, что терпеливо выслушивают заявление Иисуса о том, что он Мессия (10:25), но как только он начинает претендовать на то, чтобы быть Сыном Божьим, «берут камни, чтобы побить его». В синоптических Евангелиях упрек, бросаемый Иисусу, заключается в том, что, будучи обычным человеком, он выдает себя за Мессию; в четвертом Евангелии — что, будучи простым человеком, он выдает себя за божественное существо. Отсюда Ольсхаузен и другие справедливо настаивали на том, что в тех отрывках последнего Евангелия, к которым относятся наши замечания, υἱὸς τοῦ θεοῦ не является синонимом Мессии, а есть имя, далеко превосходящее обычную идею Мессии; 22 однако они не вправе заключать, что поэтому и у первых трех евангелистов 23 это же выражение означает нечто большее, чем Мессия. Ибо единственное законное толкование вопроса первосвященника у Матфея делает ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ синонимом ὁ Χριστὸς, и хотя в параллельном отрывке у Луки судьи сначала спрашивают Иисуса, является ли он Христом (22:67)? и когда он отказывается от прямого ответа — предсказывая, что они увидят Сына Человеческого, сидящего одесную Бога, — поспешно прерывают его вопросом: «Ты ли Сын Божий?» (ст. 70); тем не менее, получив то, что они считают утвердительным ответом, они обвиняют его перед Пилатом как того, кто притворяется Христом, царем (23:2), тем самым ясно показывая, что Сын Человеческий, Сын Божий и Мессия должны были рассматриваться как взаимозаменяемые термины. Следовательно, необходимо признать, что по этому пункту существует расхождение между синоптиками и Иоанном, а возможно, и непоследовательность последнего с самим собой; ибо в нескольких обращениях к Иисусу он сохраняет обычную форму, которая связывала «Сына Божьего» с «Христом» или «Царем Израилевым», не осознавая различия между значением, которое υἱὸς τ. θ. должно иметь в такой связи, и тем, в котором он использовал его в других местах — отсутствие восприятия, которое привычные формы выражения склонны вызывать. Мы уже приводили примеры этого упущения у четвертого евангелиста (Ин. 1:49, 6:69, 11:27).

Автор Probabilia обоснованно считает подозрительным, что в четвертом Евангелии Иисус и его противники кажутся совершенно несведущими в теократическом смысле, который в других местах придается выражению ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ и который должен был быть более знаком иудеям, чем любой другой, если только мы не предположим, что некоторые из них приобщились к александрийской культуре. Таким, мы признаем, как и четвертому евангелисту, судя по его прологу, метафизическая связь λόγος μονογενὴς с Богом была бы наиболее близкой ассоциацией. [291]

[Contents] § 64.

БОЖЕСТВЕННАЯ МИССИЯ И АВТОРИТЕТ ИИСУСА. ЕГО ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ.

Четыре евангелиста единодушны в отношении заявления Иисуса о своей божественной миссии и авторитете. Как и всякий пророк, он послан Богом (Мф. 10:40; Ин. 5:23 сл., 56 сл.), действует и говорит властью и под непосредственным руководством Бога (Ин. 5:19 сл.) и исключительно обладает адекватным знанием Бога, которое его обязанность передать людям (Мф. 11:27; Ин. 3:13). Ему, как Мессии, дана вся власть (Мф. 11:27); во-первых, над царством, которое он назначен основать и которым должен править со всеми его членами (Ин. 10:29, 17:6); во-вторых, над человечеством в целом (Ин. 17:2) и даже над внешней природой (Мф. 28:18); следовательно, если того потребуют интересы мессианского царства, власть совершить коренной переворот во всем мире. В будущем, при начале своего правления, Иисус, как Мессия, уполномочен воскрешать мертвых (Ин. 5:28) и воссесть в качестве судьи, отделяя достойных участия в небесном царстве от недостойных (Мф. 25:31 сл.; Ин. 5:22, 29); должности, которые иудейское мнение приписывало Мессии, 24 и которые Иисус, однажды убедившись в своем мессианстве, должен был неизбежно перенести на себя.

Евангелисты не столь единодушны по другому пункту. Согласно синоптикам, Иисус претендует, правда, на высочайшее человеческое достоинство и самые возвышенные отношения с Богом, как в настоящем, так и в будущем, но он никогда не ссылается на существование, предшествующее его земному пути: в четвертом Евангелии, напротив, мы находим несколько речей Иисуса, содержащих повторное утверждение такого предсуществования. Мы признаем, что когда Иисус описывает себя как сходящего с небес (Ин. 3:13, 16:28), это выражение, взятое отдельно, может быть понято как чисто образный намек на его сверхчеловеческое происхождение. Труднее, но, возможно, допустимо истолковать, вслед за социнианином Креллем, заявление Иисуса: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь», πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι, ἐγω εἰμι (Ин. 8:58), как относящееся к чисто идеальному существованию в предопределении Божьем; но едва ли возможно рассматривать молитву к Отцу (Ин. 17:5) о прославлении (δόξα), которую Иисус имел у Него «прежде бытия мира», πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι, как просьбу о сообщении славы, предопределенной для Иисуса от вечности. Но слова Иисуса в Ин. 6:62, где он говорит о Сыне Человеческом, «восходящем» (αναβαίνειν) туда, «где был прежде» (ὅπου ἦν τὸ πρότερον), по своему внутреннему смыслу, а также по тому, который отражается на нем из других отрывков, недвусмысленно свидетельствуют о действительном, а не только идеальном предсуществовании.

Уже высказывалось предположение, 25 что эти выражения, или, по крайней мере, их приспособление к реальному предсуществованию, происходят не от Иисуса, а от автора четвертого Евангелия, с чьими мнениями, изложенными во введении, они специфически согласуются; ибо если «Слово было в начале у Бога» (ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θέον), Иисус, в котором оно «стало плотью», мог приписать себе существование до Авраама и участие в славе с Отцом до основания мира. Тем не менее, мы не вправе принимать этот взгляд, если нельзя показать, что ни идея предсуществования Мессии не существовала среди иудеев Палестины до времени Иисуса, ни вероятно, что Иисус пришел к такому понятию независимо от идей, свойственных его веку и народу.

Последнее предположение, что Иисус говорил по собственной памяти о своем дочеловеческом [292] и домирском существовании, подвержено сравнению с опасными параллелями в истории Пифагора, Энния и Аполлония Тианского, чьи предполагаемые воспоминания о состояниях, которые они пережили до своего рождения, 26 ныне обычно рассматриваются либо как позднейшие басни, либо как восторженные самообманы этих знаменитых людей. Для другой альтернативы, что обсуждаемая идея была общей для иудейского народа, предположение можно найти в описании, уже процитированном из Даниила, о Сыне Человеческом, грядущем на облаках небесных, поскольку автор, возможно, и, во всяком случае, многие читатели, представляли этого персонажа сверхчеловеческим существом, обитающим заранее у Бога, подобно ангелам. Но что каждый, кто относил этот отрывок к Мессии, или что Иисус в частности, связывал с ним понятие предсуществования, доказать нельзя; ибо, если мы исключим изложение Иоанна, Иисус изображает свое пришествие на облаках небесных не так, как если бы он пришел как посетитель земли из своего дома на небесах, а, согласно Мф. 26:65 (ср. 24:25), как если бы он, рожденный на земле, после завершения своего земного пути был принят на небо и оттуда вернулся бы, чтобы установить свое царство: таким образом, пришествие с небес не обязательно включает идею предсуществования. Мы находим в Притчах, у Сираха и в Книге Премудрости идею олицетворенной и даже ипостазированной Премудрости Божьей, а в Псалмах и у пророков — ярко выраженные олицетворения Божественного слова; 27 и особенно примечательно, что поздние иудеи, в своем ужасе перед антропоморфизмом в идее Божественного существа, приписывали его речь, явление и непосредственное действие «Слову» (‏מימרא‎) или «обиталищу» (‏שׁכינתא‎) Иеговы, как это можно видеть в почтенном 28 Таргуме Онкелоса. 29 Эти выражения, поначалу простые парафразы имени Бога, вскоре получили мистическое значение подлинной ипостаси, существа, одновременно отличного от Бога и единого с Ним. Поскольку большинство откровений и вмешательств Бога, органом которых считалось это олицетворенное Слово, были предназначены в пользу израильского народа, для них было естественно приписать явлению, которого еще ожидали от Него и которое должно было стать высшим благом Израиля — а именно явлению Мессии — особую связь со Словом или Шехиной. 30 Из этого зерна выросло мнение, что с Мессией явится Шехина и что то, что приписывалось Шехине, в равной степени относится к Мессии: мнение, не ограниченное раввинами, но санкционированное апостолом Павлом. Согласно ему, Мессия был даже в пустыне невидимым вождем и благодетелем Божьего народа (1 Кор. 10:4, 9); 31 он был с нашими прародителями в раю; 32 он был орудием творения (Кол. 1:16); он существовал даже до творения, 33 и до своего воплощения в Иисусе находился в славном общении с Богом (Флп. 2:6). [293]

Поскольку таким образом очевидно, что сразу после времени Иисуса идея предсуществования Мессии была включена в высшую иудейскую теологию, нетрудно предположить, что та же идея витала в воздухе, когда ум Иисуса созревал, и что в его представлении о себе как о Мессии этот атрибут был включен. Но был ли Иисус так же глубоко посвящен в спекуляции иудейских школ, как Павел, — это еще вопрос, и поскольку автор четвертого Евангелия, сведущий в александрийском учении о λόγος, остается единственным, кто приписывает Иисусу утверждение о предсуществовании, мы не можем решить, следует ли отнести эту догму на счет Иисуса или его биографа.

[Contents] § 65.

МЕССИАНСКИЙ ПЛАН ИИСУСА. ПРИЗНАКИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЭЛЕМЕНТА.

Иоанн Креститель указывал на будущего человека, а Иисус — на самого себя как на основателя царства небесного. Идея этого мессианского царства принадлежала израильскому народу; придерживался ли Иисус ее в той форме, в какой она существовала среди его современников, или в своих собственных модификациях?

Идея Мессии выросла среди иудеев на почве, наполовину религиозной, наполовину политической: она питалась национальными невзгодами, и во времена Иисуса, согласно свидетельству Евангелий, она воплощалась в ожидании, что Мессия взойдет на престол своего предка Давида, освободит иудейский народ от римского ига и основат царство, которое будет длиться вечно (Лк. 1:32 сл., 68 сл.; Деян. 1:6). Следовательно, наш первый вопрос должен быть таким: включил ли Иисус этот политический элемент в свой мессианский план?

То, что Иисус стремился быть земным правителем, во все времена было утверждением противников христианства, но никем не поддерживалось с такой экзегетической остротой, как автором «Вольфенбюттельских фрагментов», 34 который, заметим, отнюдь не отказывает Иисусу в похвале за стремление к моральному исправлению своего народа. Согласно этому писателю, первым признаком политического плана со стороны Иисуса является то, что он недвусмысленно возвестил о приближающемся мессианском царстве и установил условия, на которых в него можно войти, не объясняя, что это за царство и в чем оно состоит, 35 как если бы он предполагал, что общепринятая идея о его природе верна. Но дело в том, что преобладающее представление о мессианском правлении имело сильный политический уклон; следовательно, когда Иисус говорил о царстве Мессии без определения, иудеи могли думать только о земном владычестве, и поскольку Иисус не мог предполагать никакой другой интерпретации своих слов, он, должно быть, желал, чтобы его понимали именно так. Но в противовес этому можно заметить, что в притчах, которыми Иисус обрисовывал царство небесное; в Нагорной проповеди, в которой он иллюстрирует обязанности его граждан; и, наконец, во всем его поведении и образе действий у нас есть достаточно доказательств того, что его идея мессианского царства была свойственна только ему. Нет столь готового противовеса трудности, что Иисус послал апостолов, с чьими представлениями он не мог быть не знаком, возвещать о царстве Мессии по всей стране (Мф. 10). Они, которые спорили, кто из них будет больше в царстве их господина (Мф. 18:1; Лк. 22:24); из которых двое просили о местах по правую и левую руку от мессианского царя (Мк. 10:35 сл.); которые даже после смерти и воскресения Иисуса ожидали восстановления царства Израилю (Деян. 1:6); — у них явно от начала до конца общения [294] с Иисусом не было иного, кроме популярного понятия о Мессии; когда, следовательно, Иисус посылал их как глашатаев своего царства, кажется, это было частью его замысла, чтобы они распространяли повсюду свою политическую мессианскую идею.

Среди речей Иисуса есть одна, особенно достойная внимания, в Мф. 19:28 (ср. Лк. 22:30). В ответ на вопрос Петра: «Мы оставили все и последовали за Тобою; что же нам будет?» — Иисус обещает своим ученикам, что в παλιγγενεσία, «когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых». То, что буквальный смысл этого обещания составлял часть ткани мессианских надежд, лелеемых иудеями того периода, не подлежит оспариванию. Однако утверждается, что Иисус говорил в этом случае фигурально и использовал лишь привычные иудейские образы, чтобы дать апостолам заверение, что жертвы, которые они принесли здесь, будут богато вознаграждены в их будущей жизни участием в его славе. 36 Но ученики должны были понимать обещание буквально, когда даже после воскресения Иисуса они питали предвкушения земного величия; и поскольку Иисус имел много доказательств этой склонности, он вряд ли использовал бы такой язык, если бы не намеревался питать их земные надежды. Предположение, что он делал это лишь для того, чтобы воодушевить мужество своих учеников, не разделяя сам их взглядов, приписывает Иисусу двуличие — двуличие в данном случае совершенно излишнее, поскольку, как справедливо замечает Ольсхаузен, на вопрос Петра можно было бы удовлетворительно ответить любым другим похвальным признанием преданности учеников. Отсюда кажется справедливым вывод, что Иисус сам разделял иудейские ожидания, которые он здесь санкционирует: но толкователи предпринимали самые отчаянные усилия, чтобы избежать этого нежелательного заключения. Некоторые прибегали к произвольному изменению чтения; 37 другие — к обнаружению иронии, направленной против несоответствия между претензиями учеников и их тривиальными услугами, 38 другие — к иным уловкам, но все они более неестественны, чем допущение, что Иисус, в соответствии с иудейскими идеями, здесь обещает своим ученикам достоинство быть его асессорами в его видимом мессианском суде, и что он тем самым указывает на наличие национального элемента в своем понятии о царстве Мессии. Примечательно также, что в Деяниях (1:7) Иисус даже после своего воскресения не отрицает, что восстановит царство Израилю, а лишь обескураживает любопытство относительно времен и сроков его восстановления.

Среди действий Иисуса его последний вход в Иерусалим (Мф. 21:1 сл.) особенно часто приводится как доказательство того, что его план был отчасти политическим. Согласно Фрагментаристу, все обстоятельства указывают на политический замысел: время, которое выбрал Иисус, — после достаточно долгой подготовки народа в провинциях; Пасха, которую они посещали в большом количестве; животное, на котором он ехал и которым, согласно популярному толкованию отрывка из Захарии, он объявил себя предназначенным Царем Иерусалима; одобрение, которое он высказывает, когда народ встречает его царским приветствием; насильственные действия, на которые он решается в храме; и, наконец, его суровая филиппика против высшего класса иудеев (Мф. 23), в конце которой он стремится устрашить их, чтобы они приняли его как своего мессианского царя, угрозой, что он не покажется им больше ни в каком ином обличье. [295]

[Contents] § 66.

ДАННЫЕ ДЛЯ ЧИСТОЙ ДУХОВНОСТИ МЕССИАНСКОГО ПЛАНА ИИСУСА. БАЛАНС.

Нигде в наших евангельских повествованиях нет следа того, что Иисус стремился создать политическую партию. Напротив, он уклоняется от стремления народа сделать его царем (Ин. 6:15); он заявляет, что мессианское царство не приходит приметным образом, а его следует искать в глубинах души (Лк. 17:20 сл.); его принцип — соединять послушание Богу с послушанием светской власти, даже если она языческая (Мф. 22:21); при торжественном входе в столицу он предпочитает ехать на животном мира, а затем скрывается от толпы, вместо того чтобы использовать их возбуждение для целей своего честолюбия; наконец, он утверждает перед своим судьей, что его царство «не отсюда», οὐκ ἐντεῦθεν, «не от мира сего», οὐκ ἐκ τοῦ κόσμου τούτου (Ин. 18:36), и у нас нет причин в данном случае сомневаться в правдивости его или евангелиста.

Таким образом, у нас есть ряд указаний, уравновешивающих те, что подробно описаны в предыдущем разделе. Противники христианства придерживались исключительно аргументов в пользу политического, или, скорее, революционного проекта со стороны Иисуса, в то время как ортодоксальные теологи придерживаются только тех, которые говорят за чистую духовность его плана: 39 и каждая сторона трудилась, чтобы обесценить с помощью герменевтического мастерства отрывки, неблагоприятные для ее теории. В последнее время было признано, что обе стороны одинаково пристрастны и что между ними необходимо посредничество.

Это было предпринято главным образом путем предположения о более ранней и более поздней форме плана Иисуса. 40 Хотя, как говорят, моральное совершенствование и религиозное возвышение его народа были с самого начала главной целью Иисуса, он тем не менее в начале своей общественной жизни лелеял надежду возродить посредством этого внутреннего обновления внешнее величие теократии, когда он будет признан своим народом как Мессия и тем самым будет поставлен высшей властью в государстве. Но в разочаровании этой надежды он признал божественное отвержение всякого политического элемента в своем плане и с тех пор утончил его до чистой духовности. Считается, что в пользу такого изменения в плане Иисуса говорит то, что над его первым появлением разлита радость, которая уступает место меланхолии в последний период его служения; что вместо «лета Господня благоприятного», возвещенного в его вступительной речи в Назарете, скорбь является бременем его поздних речей, и он прямо говорит об Иерусалиме, что пытался спасти его, но что теперь его падение, как религиозное, так и политическое, неизбежно. Поскольку, однако, евангелисты не удерживают события и речи, свойственные этим различным периодам, в их соответствующих границах, а случается, что приводят два наиболее важных данных для вменения Иисусу политического замысла (а именно обещание двенадцати престолов и публичный вход в столицу) ближе к концу его жизни; мы должны приписать этим авторам хронологическую путаницу, как и в случае с отношением, которое взгляды Иисуса имели к мессианской идее в целом: если только в качестве альтернативы не мыслимо, что Иисус произносил в тот же период [296] заявления, которые, кажется, указывают на политический замысел, и те, которые его отрицают.

Это, по нашему разумению, не является немыслимым; ибо Иисус мог ожидать καθίζεσθαι ἐπὶ θρόνους для себя и своих учеников, не рассматривая средства его достижения как политическую революцию, а как революцию, которая должна быть осуществлена непосредственным вмешательством Бога. Что таков был его взгляд, можно заключить из того, что он помещает это судейское явление своих учеников в παλιγγενεσία; ибо это не была политическая революция, не более чем духовное возрождение — это было воскресение мертвых, которое Бог должен был совершить через посредство Мессии и которое должно было возвестить мессианские времена. 41 Иисус, безусловно, ожидал восстановить престол Давида и со своими учениками управлять освобожденным народом; однако ни в коей мере он не возлагал свои надежды на меч человеческих приверженцев (Лк. 22:38; Мф. 26:52), а на легионы ангелов, которых его небесный Отец мог послать ему (Мф. 26:53). Везде, где он говорит о пришествии в своей мессианской славе, он изображает себя окруженным ангелами и небесными силами (Мф. 16:27, 24:30 сл., 25:31; Ин. 1:52); перед величием Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных, все народы должны преклониться без принуждения мечом, и по звуку ангельской трубы должны предстать, вместе с воскресшими мертвыми, перед судилищем Мессии и его двенадцати апостолов. Все это Иисус не совершил бы по своей собственной воле, но он ждал сигнала от своего небесного Отца, который один знал подходящее время для этой катастрофы (Мк. 13:32), и он, по-видимому, не был обескуражен, когда его конец приблизился, не получив ожидаемого извещения. Те, кто уклоняется от этого взгляда только потому, что полагают, будто он делает Иисуса энтузиастом, 42 сделают хорошо, если поразмыслят, насколько тесно такие надежды соответствовали давно лелеемой мессианской идее иудеев, 43 и как легко в тот день сверхъестественного, и в народе, обособленном особенностями своей веры, идея, сама по себе экстравагантная, если только она была последовательной и имела в некоторых своих аспектах истину и достоинство, могла увлечь даже разумного человека под свое влияние.

Что касается того, что ожидает праведных после суда — вечная жизнь в царстве Отца, — то правда, что Иисус, в соответствии с иудейскими понятиями, 44 сравнивает ее с пиром (Мф. 8:11, 22:2 сл.), на котором он надеется сам вкусить плод виноградной лозы (Мф. 26:29) и отпраздновать Пасху (Лк. 22:16); но его заявление о том, что в αἰὼν μέλλων органическая связь между полами прекратится и люди будут «как ангелы» (ἰσάγγελοι, Лк. 20:35 сл.), кажется, более или менее сводит вышеуказанные речи к чисто символическому значению.

Таким образом, мы заключаем, что мессианская надежда Иисуса не была политической и даже не была чисто земной, ибо он относил ее исполнение к сверхъестественным средствам и к сверхмирской арене (обновленной земле): столь же мало она была чисто духовной надеждой в современном смысле этого термина, ибо она включала важные и беспрецедентные изменения во внешнем состоянии вещей: но это была национальная, теократическая надежда, одухотворенная и облагороженная его собственными специфическими моральными и религиозными взглядами. [297]

[Contents] § 67.

ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ЗАКОНУ МОИСЕЯ.

Моисеевы установления были фактически упразднены в церкви, основателем которой был Иисус; поэтому естественно предположить, что их отмена составляла часть его замысла: — широта видения, выходящая за горизонт обрядового поклонения его века и страны, о которой апологеты всегда стремились доказать, что он обладал ею. 45 Не недостает и речей, и действий Иисуса, которые, кажется, благоприятствуют их усилиям. Всякий раз, когда он детализирует условия участия в царстве небесном, как в Нагорной проповеди, он настаивает не на соблюдении Моисеева ритуала, а на духе религии и морали; он не придает значения посту, молитве и милостыне, если они не сопровождаются соответствующим настроем ума (Мф. 6:1–18); два главных элемента Моисеева поклонения, жертвоприношение и соблюдение суббот и праздников, он не только нигде не предписывает, но и выражает заметное пренебрежение к первому, хваля книжника, который заявил, что «любовь к Богу и ближнему больше всех всесожжений и жертв», как того, кто «недалеко от Царствия Божия» (Мк. 12:33 сл.), 46 и он шел наперекор в действиях, так же как и в речах, обычному способу празднования субботы (Мф. 12:1–13; Мк. 2:23–28, 3:1–5; Лк. 6:1–10, 13:10 сл., 14:1 сл.; Ин. 5:5 сл., 7:22, 9:1 сл.), Господом которой в своем характере Сына Человеческого он себя провозгласил. Иудеи, тоже, по-видимому, ожидали пересмотра закона Моисея их Мессией. 47 Несколько аналогичный смысл заложен в заявлениях, приписываемых четвертым евангелистом Иисусу (2:19); Матфей (26:61) и Марк (14:58) представляют его обвиняемым лжесвидетелями в том, что он сказал: «Я могу разрушить» (Иоанн: «разрушьте») «храм Божий» (Марк: «рукотворный») «и в три дня воздвигнуть» (Марк: «воздвигну другой нерукотворный»). У автора Деяний есть нечто подобное в качестве статьи обвинения против Стефана, но вместо второй половины предложения добавлено: «и (он, т.е. Иисус) переменит обычаи, которые передал нам Моисей»; и, возможно, это можно рассматривать как аутентичный комментарий к менее явному тексту. В целом можно сказать, что для того, кто, подобно Иисусу, настолько жив к абсолютному значению внутреннего по сравнению с внешним, к настрою всего расположения по сравнению с изолированными актами, что он провозглашает любовь к Богу и ближнему сущностью закона (Мф. 22:36 сл.), — для него не может быть секретом, что все предписания закона, которые не относятся к этим двум пунктам, несущественны. Но аргумент, по-видимому, наиболее решающий в пользу замысла Иисуса отменить Моисеево поклонение, предоставляется его предсказанием о том, что храм, центр иудейского поклонения (Мф. 24:2 паралл.), будет разрушен и что поклонение Богу будет освобождено от местных оков и станет чисто духовным (Ин. 4:21 сл.).

Вышесказанное, однако, представляет лишь один аспект позиции, занятой Иисусом по отношению к закону Моисея; существуют также данные для веры в то, что он не помышлял о ниспровержении древнего устройства своей страны. Эта сторона вопроса была в прежний период, и по легко понятным причинам, той, которую враги христианства в его церковной форме предпочитали выставлять; 48 но только в недавнее время, когда теологический [298] горизонт расширился, непредвзятые толкователи церкви 49 признали ее существование. Во-первых, при жизни Иисус остается верным отеческому закону; он посещает синагогу в субботу, путешествует в Иерусалим во время праздника и ест пасхального агнца со своими учениками. Правда, он исцеляет в субботу, позволяет своим ученикам срывать колосья (Мф. 12:1 сл.) и не требует поста или омовения перед едой в своем обществе (Мф. 4:14, 15:2). Но закон Моисея относительно субботы просто предписывал прекращение обычного труда, ‏מְלָאכָה‎ (Исх. 20:8 сл., 31:12 сл., Втор. 5:12 сл.), включая пахоту, жатву (Исх. 34:21), собирание дров (Чис. 15:32 сл.) и подобную работу, и только дух мелочного соблюдения, рост более позднего века, сделал преступлением совершение исцелений или срывание нескольких колосьев. 50 Омовение рук перед едой было лишь раввинским обычаем; 51 в законе был предписан только один общий ежегодный пост (Лев. 16:29 сл., 23:27 сл.) и не требовалось никакого частного поста; следовательно, Иисуса нельзя обвинить в нарушении предписаний Моисея. 52 В той самой Нагорной проповеди, в которой Иисус возвышает духовную религию так высоко над всем ритуалом, он ясно предполагает продолжение жертвоприношений (Мф. 5:23 сл.) и заявляет, что пришел не нарушить закон и пророков, но исполнить (Мф. 5:17). Даже если πληρῶσαι, по всей вероятности, относится главным образом к исполнению ветхозаветных пророчеств, οὐκ ἦλθον καταλῦσαι должно в то же время пониматься как сохранение закона Моисея, поскольку в контексте вечность обещана его мельчайшей букве, и тому, кто представляет его легчайшее предписание как необязательное, угрожают низшим рангом в царстве небесном. 53 В соответствии с этим апостолы строго придерживались закона Моисея даже после праздника Пятидесятницы; они ходили в час молитвы в храм (Деян. 3:1), держались синагог и Моисеевых предписаний относительно пищи (10:14) и не могли сослаться на какое-либо прямое заявление Иисуса как на санкцию для действий Варнавы и Павла, когда иудействующая партия жаловалась на то, что они крестят язычников, не возлагая на них бремени закона Моисея.

Это кажущееся противоречие в поведении и языке Иисуса было апологетически объяснено предположением, что не только личное послушание Иисуса закону, но и его заявления в его пользу были необходимой уступкой взглядам его современников, которые сразу же лишили бы его своего доверия, если бы он объявил себя разрушителем их святого и почитаемого закона. 54 Мы допускаем, что послушание Иисуса закону в его собственной личности могло быть объяснено тем же способом, что и послушание Павла, которое, по его собственному признанию, было мерой простой целесообразности (1 Кор. 9:20, ср. Деян. 16:3). Но сильные заявления Иисуса относительно вечности закона и вины того, кто осмеливается нарушить его легчайшее предписание, никак не могут быть выведены из принципа уступки; ибо провозглашать необходимым то, что сам тайно считаешь излишним, и что даже стремишься постепенно вывести из употребления, было бы, оставляя честность в стороне, в высшей степени неблагоразумно.

Поэтому другие провели различие между моральным и ритуальным законом и отнесли заявление Иисуса о том, что он не желал отменять закон, только к первому, который он извлек из паутины тривиальных церемоний [299] и воплотил в своем собственном примере. 55 Но такое различие не встречается в тех ярких отрывках из Нагорной проповеди; скорее в νόμος и προφῆται, «законе и пророках», у нас есть наиболее всеобъемлющее обозначение всего религиозного устройства Ветхого Завета, 56 и под самым тривиальным заповеданием и мельчайшей буквой закона, одинаково провозглашенными неистребимыми, мы не можем хорошо понимать ничего иного, кроме церемониальных предписаний. 57

Более удачным является различие между действительно Моисеевыми установлениями и их традиционными дополнениями. 58 Несомненно, что субботние исцеления Иисуса, его пренебрежение педантичными омовениями перед едой и тому подобное шли наперекор не Моисею, а более поздним раввинским требованиям, и несколько речей Иисуса вращаются вокруг этого различия. В Мф. 15:3 сл. Иисус противопоставляет заповедь Божью преданию старцев, а в Мф. 23:23 он заявляет, что там, где они совместимы, первая может соблюдаться без отвержения второго, в каком случае он увещевает народ делать все, что предписывают книжники и фарисеи; там, где, напротив, можно уважать либо одно, либо другое, он решает, что лучше преступить предание старцев, чем заповедь Божью, данную Моисеем (Мф. 15:3 сл.). Он описывает массу традиционных предписаний как бремя тяжкое и неудобоносимое, которое он хотел бы снять с угнетенного народа, заменяя его своим легким бременем и игом; откуда видно, что при всей его терпимости к существующим установлениям, насколько они не были положительно пагубными, его намерением было, чтобы все эти «заповеди человеческие», как растения, которые не насадил его небесный Отец, были вырваны (15:9, 13). Большинство фарисейских предписаний относились к внешнему и имели эффект погребения благородной морали закона Моисея под грудой церемониальных соблюдений; дара храму было достаточно, чтобы освободить дающего от его сыновних обязанностей (15:5), а уплата десятины с аниса и тмина вытесняла суд, милость и веру (23:23). Следовательно, это различие в некоторой степени идентично предыдущему, поскольку в раввинских установлениях Иисус порицал именно их церемониальную направленность, в то время как в законе Моисея он ценил главным образом зерно религии и морали. Нужно только не утверждать, что он считал закон Моисея постоянным исключительно в его духовной части, ибо процитированные отрывки, особенно из Нагорной проповеди, ясно показывают, что он не предполагал отмены чисто ритуальных предписаний.