«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Иисус, предполагая, что он усмотрел мораль и духовное поклонение Богу как единственные основы религии, должен был отвергнуть все, что, будучи чисто ритуальным и формальным, узурпировало важность религиозного обязательства, и под это описание должна подпадать большая часть Моисеевых предписаний; но хорошо известно, как медленно делаются такие выводы, когда они вступают в столкновение с обычаями, освященными древностью. Даже Самуил, по-видимому, осознавал, что «послушание лучше жертвы» (1 Цар. 15:22), а Асаф — что жертва благодарения более угодна Богу, чем жертва из закланных животных (Пс. 49); однако как долго после этого жертвоприношения сохранялись вместе с истинным послушанием или вместо него! Иисус был более глубоко проникнут этим убеждением, чем те древние; для него истинными заповедями Бога в законе Моисея были просто: «Почитай отца твоего и мать твою», «Не убивай» и т.д., и прежде всего: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и ближнего твоего, как самого себя». Но [300] его глубоко укоренившееся уважение к священной книге закона заставляло его ради этого существенного содержания почитать и несущественное; что было тем более естественно, так как в сравнении с абсурдно преувеличенным педантизмом традиционных соблюдений ритуал Пентатеха должен был казаться весьма простым. Почитать эту последнюю часть закона как божественного происхождения, но объявлять ее отмененной на том принципе, что в воспитании человеческого рода Бог находит необходимым для более раннего периода устройство, которое излишне для более позднего, подразумевает ту идею закона как «детоводителя», νόμος παιδαγωγὸς (Гал. 3:24), которая, кажется, впервые была развита апостолом Павлом; тем не менее, ее зерно лежит в заявлении Иисуса, что Бог позволил древним евреям «по жестокосердию их» (Мф. 19:8 сл.) многое такое, что в более развитом состоянии культуры было недопустимо.

Подобное ограничение продолжительности закона заложено в предсказаниях Иисуса (если они действительно были произнесены Иисусом, вопрос, который мы должны обсудить), что храм будет разрушен при его приближающемся пришествии (Мф. 24: паралл.) и что преданность будет освобождена от всех местных ограничений (Ин. 4); ибо с ними должна пасть вся Моисеева система внешнего поклонения. Это не противоречит заявлению, что закон пребудет, пока не прейдут небо и земля (Мф. 5:18), ибо еврей связывал падение своего государства и святилища с концом старого мира или диспенсации, так что выражения «пока стоит храм» и «пока стоит мир» были эквивалентны. 59 Правда, слова Иисуса в Лк. 16:16, ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται ἕως Ἰωάννου, кажутся подразумевающими, что явление Крестителя положило конец действию закона; но этот отрывок теряет свой умаляющий смысл при сравнении с параллелью в Мф. 11:13. С другой стороны, Лк. 16:17 контролирует Мф. 5:18 и сводит его к простому сравнению между устойчивостью закона и устойчивостью неба и земли. Единственный вопрос тогда: в каком из Евангелий оба отрывка изложены более правильно? Как они даны в первом, они намекают, что закон сохранит свое верховенство до, а не после конца старой диспенсации. С этим согласуется предсказание, что храм будет разрушен; ибо одухотворение религии и, согласно толкованию Стефана, отмена закона Моисея, которые должны были стать результатами этого события, несомненно отождествлялись Иисусом с началом αἰὼν μέλλων Мессии. Отсюда кажется, что единственное различие между взглядом Павла и взглядом Иисуса заключается в следующем: последний ожидал исчезновения Моисеевой системы как сопутствующего обстоятельства своего славного пришествия или возвращения на обновленную землю, в то время как первый полагал ее отмену допустимой на старой, необновленной земле в силу первого пришествия Мессии. 60

[Contents] § 68.

МАСШТАБ МЕССИАНСКОГО ПЛАНА ИИСУСА. ОТНОШЕНИЕ К ЯЗЫЧНИКАМ.

Хотя церковь, основанная Иисусом, действительно рано распространилась за пределы еврейского народа, все же существуют указания, которые могут навести на мысль, что он не предполагал такого расширения. Когда он посылает двенадцать на их первую миссию, его повеление гласит: «На путь к язычникам не ходите... а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10:5 и сл.). То, что это предписание есть только у Матфея, а не у двух других синоптиков, объясняется менее вероятно предположением, что еврейский автор первого Евангелия вставил его, нежели противоположным, а именно тем, что оно было намеренно опущено эллинистическими авторами второго и третьего Евангелий. Ибо, поскольку иудействующая тенденция Матфея не настолько выражена, чтобы он приписывал Иисусу намерение ограничить мессианское царство только иудеями; поскольку, напротив, он заставляет Иисуса недвусмысленно предсказывать призвание язычников (8:11 и сл., 21:33 и сл., 22:1 и сл., 28:19 и сл.): у него не было мотива для фабрикации этого партикуляристского дополнения; но у двух других евангелистов был веский мотив для его исключения — в том соблазне, который оно вызвало бы у язычников, уже находящихся в лоне церкви. Его присутствие у Матфея, однако, требует объяснения, и толкователи пытались дать его, предполагая, что предписание Иисуса было мерой благоразумия. Несомненно, что даже если план Иисуса охватывал как язычников, так и иудеев, он должен был сначала, если не хотел навсегда погубить свое дело среди соотечественников, принять и предписать ученикам правило национальной исключительности. Эта необходимость с его стороны могла бы объяснить его ответ хананеянке, чью дочь он отказывается исцелить, потому что был послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15:24), если бы не то, что благо, в котором он здесь отказывает, — это не принятие в мессианское царство, а временное благодеяние, подобное тем, что даже Илия и Елисей оказывали тем, кто не был израильтянином (3 Цар. 17:9 и сл.; 4 Цар. 5:1 и сл.) — примеры, на которые Иисус ссылается в другом месте (Лк. 4:25 и сл.). Поэтому ученики сочли естественным и безупречным удовлетворить просьбу женщины, и это не могли быть соображения благоразумия, которые удерживали Иисуса некоторое время от согласия. Чтобы не показалось, что его мотивом была неприязнь к язычникам, высказывалось предположение, что Иисус, желая сохранить инкогнито в той стране, избегал совершения какой-либо мессианской работы. Но о таком намерении скрыться упоминает только Марк (7:24), который представляет его как нарушенное мольбами женщины, вопреки склонностям Иисуса; и поскольку этот евангелист опускает заявление Иисуса о том, что он послан только к погибшим овцам дома Израилева, мы должны подозревать, что им руководило желание представить менее оскорбительный мотив для поведения Иисуса, нежели историческая точность. Если бы на Иисуса действительно повлиял мотив, который приписывает ему Марк, он должен был бы сразу же заявить о нем своим ученикам вместо лишь показного, рассчитанного на укрепление их уже жесткой исключительности. Мы должны были бы, следовательно, скорее прислушаться к мнению, что Иисус стремился своим неоднократным отказом испытать веру женщины и дать повод для ее проявления, если бы могли найти в тексте хоть малейший след простого притворства; и нет никаких следов реальной перемены в его намерениях. Даже Марк, как бы он ни стремился смягчить черты этого инцидента, не мог думать о притворстве такого рода; иначе, вместо того чтобы опускать резкие слова и делать неадекватное добавление «и не хотел, чтобы кто узнал», он устранил бы соблазн наиболее удовлетворительным образом, с помощью замечания вроде «он сказал это, чтобы испытать ее» (ср. Ин. 6:6). Таким образом, приходится признать, что Иисус в данном случае, по-видимому, разделяет антипатию своих соотечественников к язычникам, более того, его антипатия кажется более глубокой, чем у его учеников; если только их заступничество за женщину не является штрихом кисти традиции ради контраста и группировки.

Это повествование, однако, нейтрализуется другим, в котором говорится, что Иисус действует прямо противоположным образом. Капернаумский сотник, также язычник (как мы заключаем из замечаний Иисуса), едва успел пожаловаться на бедствие, подобное тому, что было у хананеянки, как Иисус сам вызывается пойти и исцелить его слугу (Мф. 8:5). Если, таким образом, Иисус в этом случае без колебаний проявляет свою исцеляющую силу в пользу язычника, как же получается, что он отказывается сделать это в другом, совершенно аналогичном случае? Поистине, если относительное положение двух повествований в Евангелиях имеет какой-либо вес, он должен был проявить себя более суровым и узколобым в более поздний период, чем в более ранний. Между тем, этот единственный акт благодеяния по отношению к язычнику, стоящий в необъяснимом противоречии с рассмотренным выше повествованием, не может доказать, вопреки прямо данному ученикам повелению не ходить к язычникам, что Иисус предполагал их принятие как таковых в мессианское царство.

Даже предсказание Иисуса о том, что Царство Небесное будет отнято у иудеев и отдано язычникам, не доказывает этого. В вышеупомянутой беседе с капернаумским сотником Иисус заявляет, что «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном», в то время как «сыны царства» (очевидно, иудеи), для которых оно было изначально предназначено, будут извержены вон (Мф. 8:11 и сл.). Еще решительнее, применяя притчу о виноградарях, он предупреждает своих соотечественников, что «отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). Все это можно понимать в смысле, подразумеваемом пророками в их обещаниях, что мессианское царство распространится на все народы; а именно, что язычники обратятся к поклонению Иегове, примут Моисееву религию в ее полном виде и впоследствии будут приняты в царство Мессии. Это вполне согласуется с ожиданием, что до такого обращения Иисус должен был запретить своим ученикам направлять свое возвещение о его царстве язычникам.

Но в беседах о своем втором пришествии Иисус рассматривает проповедь Евангелия всем народам как одно из обстоятельств, которые должны предшествовать этому событию (Мф. 24:14; Мк. 13:10); и после своего воскресения, согласно синоптикам, он дал ученикам повеление: «Идите, научите все народы, крестя их» и т. д. (Мф. 28:19; Мк. 16:15; Лк. 24:47); т. е. идите к ним с предложением царства Мессии, даже если они предварительно не стали иудеями. Однако не только ученики после первой Пятидесятницы пренебрегают исполнением этого повеления, но, когда им навязывается случай, дающий возможность его выполнить, они действуют так, будто совершенно не знают, что такое указание было дано Иисусом (Деян. 10, 11). Язычник-сотник Корнилий, достойный в силу своей благочестивой жизни принятия в мессианскую общину, указывается ангелом апостолу Петру. Но поскольку от Бога не было скрыто, с каким трудом апостол будет склонен принять язычника без дальнейших предварительных условий, он счел необходимым подготовить его к такому шагу символическим видением. Вследствие такого вразумления Петр идет к Корнилию; но чтобы побудить его крестить его и его семью, ему нужно второе знамение — излияние Святого Духа на этих необрезанных. Когда впоследствии иудеохристиане в Иерусалиме призывают его к ответу за этот прием язычников, Петр в свое оправдание ссылается исключительно на недавнее видение и на Святого Духа, данного семье сотника. Какое бы суждение мы ни составили о достоверности этой истории, она является памятником многих обсуждений и споров, которые стоили апостолам после ухода Иисуса убеждения себя в пригодности язычников для участия в царстве их Христа, и причин, которые в конце концов привели их к решению. Теперь, если бы Иисус дал столь ясное повеление, как процитированное выше, какая была нужда в видении, чтобы побудить Петра к его исполнению? Или, если предположить, что видение — это легендарное облечение естественных размышлений учеников, почему они искали отражения мысли о том, что все люди должны быть крещены, потому что перед Богом все люди и все животные, как его творения, чисты, если бы могли сослаться на прямое повеление Иисуса? Здесь, следовательно, возникает альтернатива: если Иисус сам дал это повеление, ученики не могли быть приведены к допущению язычников средствами, описанными в Деян. 10, 11; если, с другой стороны, это повествование подлинно, предполагаемое повеление Иисуса не может быть историческим. Наш канон склоняется к последнему утверждению. Ибо то, что последующая практика и выдающееся отличие христианской церкви, ее доступность для всех народов и ее безразличие к обрезанию или необрезанию должны были лежать в уме ее основателя, — это взгляд, наиболее приспособленный для возвеличивания и украшения Иисуса; в то время как то, что после его смерти и благодаря постепенному развитию отношений церковь, которую ее Основатель предназначал для язычников лишь постольку, поскольку они становились иудеями, должна была прорвать эти границы, — это простой, естественный и, следовательно, вероятный ход вещей.

[Contents] § 69.

Отношение мессианского плана Иисуса к самаритянам. Его беседа с самаритянкой.

Такое же кажущееся противоречие существует в позиции, которую Иисус занимал и предписывал своим ученикам по отношению к жителям Самарии. В то время как в своих наставлениях ученикам (Мф. 10:5) он запрещает им посещать любой город самаритянский, мы читаем у Иоанна (гл. 4), что Иисус сам во время своего путешествия через Самарию трудился как Мессия с большим успехом и в конечном итоге оставался два дня в самаритянском городе; а в Деяниях (1:8) — что перед вознесением он поручил ученикам быть его свидетелями не только в Иерусалиме и во всей Иудее, но и в Самарии. Что Иисус не избегал полностью Самарии, как могло бы показаться из этого запрета, видно из Лк. 9:52 (ср. 17:11), где его ученики заказывают ему ночлег в самаритянской деревне, когда он решил идти в Иерусалим; обстоятельство, которое согласуется со сведениями Иосифа Флавия о том, что те галилеяне, которые путешествовали на праздники, обычно проходили через Самарию. Что Иисус не был настроен враждебно к самаритянам, более того, что во многих отношениях он признавал их превосходство над иудеями, видно из его притчи о добром самарянине (Лк. 10:30 и сл.); он также отмечает случай с самаритянином, который из десяти исцеленных был единственным, кто засвидетельствовал свою благодарность (Лк. 17:16); и, если мы можем решиться на такой вывод из Ин. 4:25 и последующих записей, сами жители Самарии имели некоторое представление о мессианской идее.

Как бы естественно ни казалось, что Иисус должен был воспользоваться этой восприимчивой стороной самаритян, своевременно возвестив им о мессианском царстве, аспект, в котором четыре евангелиста предстают друг перед другом по этому вопросу, должен вызывать удивление. У Матфея нет случая, когда Иисус вступает в контакт с самаритянами или даже упоминает их, за исключением вышеупомянутого запрета; Марк более нейтрален, чем Матфей, и даже не содержит этого запрета; у Луки есть два случая контакта, один из них неблагоприятный, другой благоприятный, вместе с притчей, в которой Иисус представляет самаритянина как образец, и его одобрительным замечанием о благодарности того, кого он исцелил; Иоанн, наконец, имеет повествование, в котором Иисус предстает в очень близких и весьма благоприятных отношениях к самаритянам. Все ли эти различные сообщения обоснованы? Если так, то как мог Иисус в одно время запретить своим ученикам включать самаритян в мессианский план, а в другое время сам принимать их без колебаний? Более того, если хронологический порядок евангелистов заслуживает внимания, служение Иисуса в Самарии должно было предшествовать запрету, содержащемуся в его наставлениях ученикам во время их первой миссии. Ибо местом действия этой миссии была Галилея, и, поскольку нет места для ее совершения во время короткого пребывания, которое, согласно четвертому евангелисту, Иисус совершил в этой провинции до первой Пасхи (2:1–13), она должна быть помещена после этой Пасхи; и, поскольку посещение Самарии было совершено во время его путешествия, после этого посещения также. Как же тогда Иисус, лично проповедовав в Самарии с самым желаемым результатом и представив себя Мессией, мог запретить своим ученикам нести туда свои мессианские вести? С другой стороны, если сцены, описанные Иоанном, произошли после повеления, записанного Матфеем, ученики, вместо того чтобы удивляться, что Иисус так серьезно беседовал с женщиной (Ин. 4:27), должны были скорее удивляться, что он вообще вел беседу с самаритянином.

Поскольку, таким образом, из двух крайних повествований, по крайней мере, у Матфея и Иоанна, ни одно не предполагает другое, мы должны либо сомневаться в подлинности исключительного повеления Иисуса, либо в его связи с жителями Самарии.

В этом конфликте между Евангелиями у нас снова есть преимущество апеллировать к Книге Деяний как к арбитру. Прежде чем Петр по божественному внушению принял первые плоды язычников в царство Мессии, Филипп диакон, будучи изгнан из Иерусалима гонением, началом которого была смерть Стефана, отправился в город Самарию, где проповедовал Христа и чудесами всякого рода склонил самаритян к вере и принятию крещения (Деян. 8:5 и сл.). Это повествование представляет собой полный контраст с повествованием о первом допущении язычников: в то время как в одном случае потребовалось видение и особое внушение Духа, чтобы привести Петра к общению с язычниками, в другом Филипп без всякого прецедента без колебаний крестит самаритян. И чтобы не сказали, что диакон, возможно, был более либерального духа, чем апостол, у нас есть сам Петр, немедленно прибывающий в Самарию в сопровождении Иоанна, — инцидент, который образует еще одну точку оппозиции между двумя повествованиями; ибо, в то время как первое допущение язычников производит крайне неблагоприятное впечатление на материнскую церковь в Иерусалиме, известие о том, что «Самария приняла слово Божие», встречает там столь теплое одобрение, что два самых выдающихся апостола уполномочиваются утвердить и завершить дело, начатое Филиппом. Содержание этого процесса делает не невероятным, что для него существовал прецедент в поведении Иисуса, или, по крайней мере, санкция в его выражениях.

Повествование в четвертом Евангелии (гл. 4) послужило бы идеальным прецедентом в поведении Иисуса, но нам еще предстоит исследовать, носит ли оно печать исторической достоверности. Мы не спотыкаемся, подобно автору «Probabilia», о обозначении местности и начале разговора между Иисусом и женщиной, но начиная с 16-го стиха включительно, как признают беспристрастные толкователи, существует много серьезных трудностей. Женщина умоляла Иисуса дать ей воды, которая навсегда утолила бы жажду, и Иисус внезапно говорит: «Пойди, позови мужа твоего». Зачем? Говорили, что Иисус, хорошо зная, что у женщины нет законного мужа, стремился пристыдить ее и привести к покаянию. Люке, не одобряя приписывание Иисусу притворства, предполагает, что, заметив непонятливость женщины, он надеялся, призвав ее мужа, возможно, превосходящего ее в интеллекте, создать возможность для более полезной беседы. Но если Иисус, как вскоре выясняется, знал, что у женщины в то время не было настоящего мужа, он не мог всерьез желать, чтобы она позвала его; и если, как допускает Люке, он обладал этим знанием сверхъестественным образом, от него, знавшего, что в человеке, не могло быть скрыто, что она будет мало склонна подчиниться его предписанию. Если, однако, он предвидел, что требуемое не будет сделано, предписание было уловкой и имело скрытую цель. Но что этой целью было покаяние женщины, в тексте нет никаких указаний, ибо конечный эффект на нее — это не стыд и покаяние, а вера в пророческую прозорливость Иисуса (ст. 19). И это, несомненно, было то, чего желал Иисус, ибо повествование продолжается так, будто он достиг своей цели с женщиной, и результат соответствовал замыслу. Трудность здесь заключается не столько в том, что Люке называет притворством, — поскольку это подпадает под категорию безвинного искушения (πειράζειν), встречающегося в других местах, — сколько в той настойчивости, с которой Иисус вырывает возможность для демонстрации своих пророческих даров.

Столь же резким переходом женщина направляет беседу к моменту, когда мессианство Иисуса может стать полностью очевидным. Как только она признала в Иисусе пророка, она спешит посоветоваться с ним о споре, возникшем между иудеями и самаритянами относительно места, предназначенного для истинного поклонения Богу (ст. 20). Что столь живой интерес к этому национальному и религиозному вопросу не согласуется с ограниченным умственным и жизненным состоянием женщины, большинство современных комментаторов фактически признают, принимая мнение, что ее целью в этом замечании было отвлечь разговор от своих собственных дел. Если тогда подразумеваемый вопрос о месте истинного поклонения Богу не имел серьезного интереса для женщины, а был продиктован ложным стыдом, рассчитанным на то, чтобы помешать признанию и покаянию, те толкователи должны помнить то, что они в других местах повторяют до пресыщения, что в Евангелии от Иоанна ответы Иисуса относятся не столько к явному смыслу вопросов, сколько к подспудному течению чувств, признаками которых они являются. В соответствии с этим методом Иисус не должен был отвечать на искусственный вопрос женщины так, как если бы он был вопросом глубокой серьезности; он должен был скорее уклониться от него и вернуться к уже обнаруженному пятну на ее совести, которое она теперь пыталась скрыть, чтобы, если возможно, привести ее к полному убеждению и открытому признанию своей вины. Но факт в том, что целью евангелиста было показать, что Иисус был признан не просто как пророк, но как Мессия, и он полагал, что обращение разговора к вопросу о законном месте поклонения Богу, решение которого ожидалось от Мессии, лучше всего послужит этой цели.

Иисус обнаруживает (ст. 17) знакомство с прошлым и настоящим положением женщины. Рационалисты пытались объяснить это предположением, что, пока Иисус сидел у колодца, а женщина приближалась из города, какой-то прохожий намекнул ему, что лучше не вступать с ней в разговор, так как она на примете, чтобы получить шестого мужа. Но не настаивая на невероятности того, что прохожий будет вести беседу с Иисусом о характере малоизвестной женщины, друзья, как и враги четвертого Евангелия, теперь согласны, что любое естественное объяснение этого знания со стороны Иисуса прямо противоречит замыслу евангелиста. Ибо, согласно ему, раскрытие, которое Иисус делает о своей осведомленности об интимных делах женщины, является непосредственной причиной не только ее собственной веры в него, но и веры многих жителей города (ст. 39), и он явно намерен дать понять, что они не были слишком поспешны в принятии его как пророка только на этом основании. Таким образом, в представлении евангелиста, рассматриваемое знание было истечением высшей природы Иисуса, и современные супранатуралисты придерживаются этого объяснения, приводя в его поддержку силу, которую Иоанн приписывает ему (2:24 и сл.), — проницательность того, что в человеке, без помощи внешнего свидетельства. Но это не решает дела; ибо Иисус здесь не только знает, что в женщине, — ее нынешнее двусмысленное состояние ума по отношению к тому, кто не является ее мужем, — он также осведомлен о внешнем факте, что у нее было пять мужей, о которых мы не можем предположить, что каждый оставил в ее уме отчетливый образ, доступный для наблюдения Иисуса. Что посредством проницательной остроты, с которой он исследовал сердца тех, с кем имел дело, Иисус мог также иметь пророческое озарение относительно своей собственной мессианской судьбы и судеб своего царства, может при определенном взгляде на его личность казаться вероятным и в любом случае должно считаться в высшей степени достойным; но что он должен быть знаком, вплоть до самых тривиальных деталей, с привходящей историей малоизвестных личностей — это идея, которая унижает его пропорционально возвышению его пророческого достоинства. Такая эмпирическая «осведомленность» (не всеведение) более того уничтожила бы человеческое сознание, которое ортодоксальный взгляд предполагает сосуществующим в Иисусе. Но обладание этим знанием, как бы оно ни противоречило нашему представлению о достоинстве и мудрости, тесно соответствует иудейскому представлению о пророке, особенно о Мессии; в Ветхом Завете Даниил пересказывает сон Навуходоносора, который сам монарх забыл (Дан. 2); в «Климентинах» истинный пророк — это «тот, кто всегда знает все: прошедшее — как оно произошло, настоящее — как оно происходит, и будущее — как оно будет»; и раввины причисляют такое знание личных тайн к знамениям Мессии и отмечают, что из-за отсутствия его Бар-Кохба был разоблачен как лжемессия.

Далее (ст. 23) Иисус открывает женщине то, что Хазе называет возвышеннейшим принципом его религии, а именно, что служение Богу состоит в жизни благочестия; говорит ей, что всякое обрядовое поклонение вот-вот будет отменено; и что он — та личность, которая совершит эту важную перемену, то есть Мессия. Мы уже показали, что невероятно, чтобы Иисус, который не давал своим ученикам понять, что он Мессия, до сравнительно позднего периода, сделал раннее и четкое раскрытие на эту тему самаритянской женщине. В каком отношении она была достойна сообщения более явного, чем когда-либо выпадало на долю учеников? Что могло побудить Иисуса отправить блуждать в будущее религиозной истории созерцание женщины, которую он должен был скорее побудить исследовать саму себя и поразмыслить над пороками собственного сердца? Ничего, кроме желания извлечь из нее, любой ценой и без внимания к ее моральной пользе, признание не только его пророческих даров, но и его мессианства; для чего необходимо было придать разговору вышеуказанное направление. Но столь ограниченный замысел никогда не может быть приписан Иисусу, который в других случаях демонстрирует более подходящий способ обращения с человечеством: это замысел прославляющей легенды или идеализирующего биографа.

Между тем, продолжает повествование (ст. 27), ученики Иисуса вернулись из города с провизией и удивились, что он разговаривал с женщиной, вопреки раввинскому правилу. В то время как женщина, взволнованная последним откровением Иисуса, спешит домой, чтобы пригласить своих сограждан прийти и увидеть мессианского странника, ученики умоляют его вкусить пищу, которую они добыли; он отвечает: «У меня есть пища, которой вы не знаете» (ст. 32). Они, неправильно понимая его слова, воображают, что кто-то снабдил его пищей в их отсутствие: одно из тех плотских толкований выражений, задуманных Иисусом духовно, которые постоянно повторяются в четвертом Евангелии и поэтому подозрительны. Затем следует беседа о сеянии и жатве (ст. 35 и сл.), которая, по сравнению со стихом 37, может означать только то, что то, что посеял Иисус, пожнут ученики. Мы признаем, что это поддается общему толкованию, что зерно Царства Божьего, которое расцвело и принесло плоды под возделыванием апостолов, было впервые помещено в мир Иисусом: но нельзя отрицать, что имеется в виду и особое применение. Иисус предвидит, что женщина, которая спешит в город, доставит ему возможность посеять семя Евангелия в Самарии, и он обещает ученикам, что они в будущем пожнут плоды его трудов. Кто здесь не вспоминает о распространении христианства в Самарии Филиппом и апостолами, как описано в Деяниях? Что, даже абстрагируясь от всякого супранатурализма в нашем представлении о личности Иисуса, он мог предвидеть этот прогресс своего дела в Самарии из своего знания ее жителей, нельзя отрицать; но поскольку вышеупомянутое образное предсказание является частью целого, более чем невероятного с исторической точки зрения, оно в равной степени подвержено подозрению, тем более что легко показать, как оно могло возникнуть без всякого основания в фактах. Согласно преобладающей традиции ранней церкви, как записано в синоптических Евангелиях, Иисус трудился лично только в Галилее, Иудее и Перее — не в Самарии, которая, однако, как мы узнаем из Деяний, приняла Евангелие в недалеком от его смерти периоде. Как естественна тенденция завершить деятельность Иисуса, представив его посеявшим небесное семя в Самарии, тем самым расширив его служение на все части Палестины; ограничить славу апостолов и других учителей тем, что они были лишь жнецами жатвы в Самарии; и вложить это различие, по подходящему случаю, в уста Иисуса!

Результат нашего исследования самаритянского повествования Иоанна заключается в том, что мы не можем принять его как реальную историю: и впечатление, которое оно оставляет в целом, ведет к тому же выводу. Начиная с Гераклеона и Оригена, более древние комментаторы редко воздерживались от придания встрече Иисуса с самаритянкой аллегорического толкования на том основании, что вся сцена имеет легендарную и поэтическую окраску. Иисус сидит у колодца — той идиллической местности, с которой старая еврейская легенда связывает так много критических инцидентов; более того, у того самого колодца, который, согласно традиции, основанной на Быт. 33:19, 48:22; Нав. 24:32, был дан Иаковом своему сыну Иосифу; следовательно, место, в дополнение к своему идиллическому интересу, имеет более решительное освящение национальных и патриархальных воспоминаний и тем более достойно того, чтобы по нему ступал Мессия. У колодца Иисус встречает женщину, которая вышла набрать воды, точно так же, как в Ветхом Завете ожидающий Елиезер встречает Ревекку с ее кувшином, и как Иаков встречает Рахиль, сужденную прародительницу Израиля, или Моисей — свою будущую жену. Иисус просит женщину дать ему пить; так же делает Елиезер с Ревеккой; после того как Иисус открылся женщине как Мессия, она бежит обратно в город и приводит своих соседей: так Ревекка, после того как Елиезер объявил себя управителем Авраама, и Рахиль, после того как обнаружила, что Иаков — ее родственник, спешат домой, чтобы позвать своих друзей приветствовать почетного гостя. Конечно, не такая безупречная, как те ранние матери в Израиле, женщина встречается здесь Иисусу; ибо эта женщина вышла как представительница нечистого народа, который был неверен своему брачному союзу с Иеговой и жил тогда в практике ложного поклонения; в то время как ее добрая воля, ее недостаточная моральная сила и ее тупость в духовных вещах идеально типизируют нынешнее состояние самаритян. Таким образом, встреча Иисуса с самаритянкой — это лишь поэтическое представление его служения среди самаритян, описанного в продолжении; и это само по себе является легендарным прелюдием к распространению Евангелия в Самарии после смерти Иисуса.

Отвергая рассматриваемое событие как неисторическое, мы ничего не знаем о какой-либо связи, установленной Иисусом с самаритянами, и в качестве указаний на его взгляды относительно них остаются только его благоприятное замечание об отдельном лице из их числа (Лк. 17:16); его неблагоприятный прием в одной из их деревень (Лк. 9:53); запрет в отношении них, адресованный его ученикам (Мф. 10:5); хвалебная притча (Лк. 10:30 и сл.); и его прощальное повеление, чтобы Евангелие было проповедано в Самарии (Деян. 1:8). Поскольку это прямое повеление последовало после воскресения Иисуса, его реальность должна оставаться для нас проблематичной, пока мы не исследуем доказательства этого главного факта; и сомнительно, можно ли без него, несмотря на предполагаемый запрет, объяснить без колебаний поведение апостолов (Деян. 8). Должны ли мы тогда предполагать со стороны апостольской истории отмену колебаний и обсуждений, которые действительно имели место; или со стороны Матфея — необоснованное приписывание национальной нетерпимости Иисусу; или, наконец, со стороны Иисуса — прогрессивное расширение взгляда?

1 Все, что относится к идее Мессии как страдающего, умирающего и воскресающего, здесь опущено и прибережено для истории Страстей.

2 Paulus, exeget. Handb. 1, 6, s. 465; Fritzsche, in Matth., p. 320.

3 Так после Гердера, Кёстер, например, в Immanuel, s. 265.

4 Lücke, Comm. zum Joh., 1, s. 397 f.

5 например, Гроций.

6 Абен-Эзра, см. Hävernick, ut sup. Comm. zum Daniel, s. 244.

7 Schöttgen, horæ, ii. s. 63, 73; Hävernick, ut sup., s. 243 f.

8 См. наиболее важные мнения, Hävernick, ut sup., s. 242 f.

9 Пусть читатель примет во внимание обозначение элегии Давида, 2 Цар. 1:17 и сл. как «лук» и наименование Мессии как «отрасль». Если бы Шлейермахер рассмотрел природу еврейских аппеллятивов, он не назвал бы отсылку «Сына Человеческого» к отрывку у Даниила странной идеей. (Glaubensl., § 99, s. 99, Anm.)

10 То, что выражение «находящиеся в лодке» включает больше, чем учеников, см. Fritzsche, in loc.

11 Трудность заключается в форме вопроса, заданного Иисусом своим ученикам: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?», т. е. какое мнение имеют люди обо мне, Мессии? Это, по сравнению с продолжением, кажется преждевременным раскрытием; поэтому толкователи по-разному пытались объяснить его очевидный смысл. Некоторые (например, Беза) понимают придаточное предложение не как заявление Иисуса о своей собственной личности, а как более тесное ограничение вопроса: За кого люди принимают меня? за Мессию? Но это был бы наводящий вопрос, который, как хорошо замечает Фрицше, указывал бы на жажду мессианского титула, не заметную в другом месте у Иисуса. Другие, поэтому (как Паулюс и Фрицше), придают выражению «Сын Человеческий» общее значение и интерпретируют вопрос так: За кого люди почитают Меня, индивида, обращающегося к вам? Но это объяснение уже было опровергнуто в предыдущем разделе. Если, следовательно, мы отвергаем мнение, что «Сын Человеческий» — это добавление, которое бурная вера писателя была склонна предлагать даже в неудачной связи, мы ограничиваемся взглядом Де Ветте (exeg. Handb. 1, 1, s. 86 f.), а именно, что выражение «Сын Человеческий» действительно было наименованием Мессии, но косвенным, так что оно могло передавать это значение, как аллюзию на Даниила, Иисусу и тем, кто уже знал о его мессианстве, в то время как для других оно было просто эквивалентом «этот человек».

12 Schneckenburger, über den Ursprung u. s. f., s. 28 f.

13 Это различие двух периодов в общественной жизни Иисуса также проводится Фрицше, Comm. in Matth., s. 213. 536, и Шнекенбургером ut sup.

14 Schneckenburger, ut sup., s. 29.

15 Fritzsche, in Matth. p. 309, comp. 352. Olshausen, s. 265.

16 Fritzsche, p. 352. Olshausen, ut sup.

17 Противоположного взгляда придерживается Фрагментарист, который считает, что запрет был предназначен для стимулирования народной жажды.

18 Fritzsche, s. 309.

19 Ср. Schleiermacher, über den Lukas, s. 74.

20 Ср. превосходный трактат Паулюса по следующему вопросу в Einl. zum Leben Jesu, 1, a, s. 28 ff.

21 Даже если для параллельного отрывка у Матфея (19:16 и сл.) принято другое чтение, остается сомнительным, заслуживает ли его утверждение предпочтения перед утверждением двух других евангелистов.

22 Bibl. Comm. 2, s. 130, 253.

23 Olshausen, ut sup. 1, s. 108 ff.

24 Bertholdt, Christol. Judæor. §§ 8. 35, 42.

25 Bretschneider, Probab., p. 59.

26 Porphyr. Vita Pythag., 26 f. Jamblich. 14, 63. Diog. Laert. viii. 4 f. 14. Baur, Apollonius von Tyana, pp. 64 f. 98 f. 185 f.

27 См. уведомление и изложение отрывков в Lücke, Comm. zum Ev. Joh., 1, s. 211 ff.

28 Winer, de Onkeloso, p. 10. Comp. De Wette, Einleit. in das A. T., § 58.

29 Bertholdt, Christol. Judæor., §§ 23–25. Comp. Lücke ut sup., s. 244, note.

30 Schöttgen, ii. s. 6 f.

31 Targ. Jes. 16:1: «Тот (Мессия) в пустыне был скалой церкви Сиона». В Bertholdt, ut sup. p. 145.

32 Sohar chadasch f. lxxxii. 4, ap. Schöttgen, ii. s. 440.

33 Nezach Israël c. xxxv. f. xlviii. 1. Schmidt, Bibl. für Kritik u. Exegese, 1, s. 38: «Мессия из-за небытия». Sohar Levit. f. xiv. 56. Schöttgen, ii. s. 436: «Семь (светил сотворены, прежде чем мир был сотворен), а именно... и свет Мессии». Здесь мы имеем предсуществование Мессии, представленное как реальное: для более идеальной концепции его см. Bereschith Rabba, sect. 1, f. iii. 3 (Schöttgen).

34 Von dem Zweck Jesu und seiner Jünger, s. 108–157.

35 Ср. Fritzsche, in Matth., s. 114.

36 Kuinöl, Comm. in Matt., p. 518. Olshausen также, p. 744, понимает беседу символически, хотя придает ей другое значение.

37 Paulus, exeget. Handb. 2, s. 613 f.

38 Liebe, in Winer’s exeg. Studien, 1, 59 ff. ↑

39 Так Reinhard, über den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf, s. 57 ff. (4te Aufl.).

40 Paulus, Leben Jesu 1, b, s. 85, 94, 106 ff.; Venturini, 2, s. 310 f.; Hase, Leben Jesu 1 ed. §§ 68, 84. Хазе изменил это мнение во 2-м издании, §§ 49, 50 (ср. theol. Streitschrift, 1, s. 61 ff.), хотя и с явной неохотой, и теперь утверждает, что Иисус поднялся над политическим представлением о мессианском царстве до своего публичного появления.

41 Fritzsche, in Matt., p. 606 f.

42 De Wette, Bibl. Dogm., § 216.

43 Bertholdt, Christol. Judæor., §§ 30 ff.

44 Ibid., § 39.

45 Например, Reinhard, Plan Jesu, s. 14 ff.

46 Об преувеличении в Евионитском Евангелии см. Epiphanius, hæres. xxx. 16.

47 Bertholdt, ut sup. § 31.

48 Это сделано наиболее кратко в Вольфенбюттельских фрагментах, von dem Zweck u. s. f., s. 66 ff.

49 Особенно Fritzsche, in Matt., s. 214 ff.

50 Winer, bibl. Realwörterb. 2, s. 406 ff.

51 Ср. Paulus, exeg. Handb. 2, s. 273.

52 Winer, b. Realw., 1 Bd. s. 426. ↑

53 Fritzsche, s. 214 ff.

54 Reinhard, s. 15 ff. Planck, Geschichte des Christenthums in der Periode seiner Einführung, 1, s. 175 ff.

55 De Wette, Bibl. Dogm., § 210.

56 Fritzsche, s. 214.

57 См. Фрагментарист, s. 69.

58 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 600 f. Leben Jesu, 1, a, s. 296, 312.

59 Ср. Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 598 f.

60 Ср. Hase, L. J., s. 84. Раввинские представления об отмене Закона в Schöttgen, ii. s. 611 ff.

61 Так Вольфенбюттельский Фрагментарист, ut sup. s. 72 ff.

62 Reinhard; Planck, Geschichte des Christenthums in der Per. seiner Einführung, 1, s. 179 ff.

63 Paulus, Leben Jesu, 1, a, s. 380 f. Hase, L. J., § 102.

64 Olshausen, 1, s. 507.

65 Hase, ut sup.

66 Antiq. xx. vi. 1. О некоторых раввинских правилах, не совсем согласующихся с этим, см. Lightfoot, p. 991.

67 Bertholdt, Christol. Judæor., § 7.

68 Некоторые ошибочно приписывают этот смысл их вопросу; см. в Lücke 1, s. 533.

69 Bretschneider, ut sup. s. 47 ff. 97 f.

70 Lücke, 1, s. 520 ff.

71 Tholuck, in loc.

72 Lücke и Tholuck, in loc. Hase, L. J., 67.

73 Например, Tholuck, во многих отрывках.

74 Ср. Schöttgen, horæ, i. s. 970 f. Wetstein, s. 863.

75 Paulus, Leben Jesu, 1, a, 187; Comment. 4, in loc.

76 Ср. Olshausen in loc., и Bretschneider, Probab., s. 50.

77 Olshausen, Lücke, in loc.

78 Ср. Bretschneider, ut sup. s. 49 f.

79 Homil. ii. 6, ср. iii. 12.

80 Schöttgen, horæ, ii. p. 371 f.

81 Lightfoot, p. 1002.

82 Lücke, 1, s. 542.

83 Lücke, s. 540, note. Bretschneider, s. 52

84 Comm. in Joan, tom. 13.

[Contents] ГЛАВА V.

УЧЕНИКИ ИИСУСА.

[Contents] § 70.

ПРИЗВАНИЕ ПЕРВЫХ СПУТНИКОВ ИИСУСА. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПЕРВЫМИ ДВУМЯ ЕВАНГЕЛИСТАМИ И ЧЕТВЕРТЫМ.

Первые два евангелиста сходятся в том, что Иисус, проходя по берегу Галилейского моря, призвал сначала двух братьев, Андрея и Петра, а сразу вслед за ними — Иакова и Иоанна, чтобы те оставили свои рыболовные сети и последовали за ним (Мф. IV, 18–22; Мк. I, 16–20). Четвертый евангелист также повествует (I, 35–51) о том, как первые ученики стали примыкать к Иисусу; среди них мы находим Петра и Андрея, а также, по всей вероятности, Иоанна, поскольку общепризнано, что безымянный спутник Андрея был тем самым апостолом, который впоследствии стал любимым. Иаков в этом рассказе отсутствует, и вместо его призвания мы видим призвание Филиппа и Нафанаила. Но даже когда речь идет об одних и тех же лицах, все подробности их встречи с Иисусом изложены по-разному. В двух синоптических Евангелиях место действия — берег Галилейского моря; в четвертом — Андрей, Петр и их безымянный друг присоединяются к Иисусу в окрестностях Иордана, а Филипп и Нафанаил — на пути оттуда в Галилею. Далее, в первых двух Иисус в двух случаях призывает пару братьев, в последнем же сначала Андрей со своим спутником, затем Петр, а вскоре Филипп и Нафанаил встречаются с Иисусом. Но самое важное различие заключается в следующем: если у Матфея и Марка братья призываются Иисусом непосредственно от рыбной ловли, то у Иоанна о роде занятий призванных не говорится ничего, кроме того, что они приходят и их находят, причем сам Иисус призывает только Филиппа, в то время как Андрея и его безымянного спутника направляет к нему Креститель, Петра приводит Андрей, а Нафанаила — Филипп.

Таким образом, два повествования, по-видимому, относятся к разным событиям; и если спросить, какое из них было раньше, мы должны ответить, что Иоанн, по-видимому, относит свои эпизоды к более раннему времени, поскольку представляет их происходящими до возвращения Иисуса из места его крещения в Галилею, тогда как синоптики помещают свои после этого путешествия, особенно если, согласно часто принимаемому расчету, мы будем рассматривать возвращение в Галилею, которое они делают столь важной вехой, как возвращение с первой Пасхи, а не после крещения. Из самой природы событий, описанных четвертым евангелистом, также очевидно, что они не могли следовать за событиями у Матфея и Марка. Ибо если, как говорят нам эти авторы, Андрей и Иоанн уже последовали за Иисусом, они не могли снова находиться в свите Крестителя, как мы видим их в четвертом Евангелии, и не было бы необходимости для этого учителя обращать их внимание на Иисуса; точно так же, если бы Петр [310] уже был призван самим Иисусом стать ловцом человеков, не было бы нужды его брату Андрею приводить его к уже избранному учителю. Тем не менее толкователи единогласно заявляют, что оба повествования одинаково пригодны для того, чтобы предшествовать друг другу или следовать один за другим. Четвертое Евангелие, говорят они, 1 повествует лишь о первом знакомстве этих людей с Иисусом; они не стали сразу же его постоянными последователями, а были впервые утверждены Иисусом в своем надлежащем ученичестве по случаю, который сохранили синоптики.

Проверим справедливость их взгляда. В синоптическом повествовании Иисус говорит своим будущим ученикам: «Идите за Мною» (δεῦτε ὀπίσω μου), и результатом становится то, что они следуют за ним (ἠκολούθησαν αὐτῷ). Если мы понимаем из этого, что ученики с тех пор постоянно следовали за Иисусом, как мы можем дать иное толкование похожему выражению в четвертом Евангелии: «Следуй за Мною» (ἀκολούθει μοι)? Поэтому похвальной последовательностью со стороны Паулюса является видеть в обоих случаях лишь приглашение к временному общению во время прогулки в ближайших окрестностях. 2 Но это толкование несовместимо с синоптической историей. Как мог Петр позднее столь решительно сказать Иисусу: «Вот, мы оставили всё и последовали за Тобою; что же будет нам?» — как мог Иисус обещать ему и каждому, кто оставил дома и т. д., стократное воздаяние (Мф. XIX, 27 сл.), если это оставление и следование были столь кратковременными и прерывистыми? Уже из этих соображений вероятно, что ἀκολούθει μοι у Иоанна также означает начало постоянной связи; но, кроме того, в контексте повествования имеются самые ясные указания на то, что дело обстоит именно так. Точно так же, как в синоптических Евангелиях Иисус появляется один перед сценой призвания, но после этого по всякому подходящему случаю упоминается присутствие его учеников, так и в четвертом Евангелии, со времени рассматриваемого события, ранее одинокий Иисус появляется в компании своих учеников (II, 2; XII, 17; III, 22; IV, 8, 27 и т. д.). Сказать, что эти ученики, приобретенные в Перее, снова рассеялись после возвращения Иисуса в Галилею, 3 — значит насиловать Евангелия из гармонистического рвения. Но даже если допустить такое рассеяние, они не могли за то короткое время, которое возможно отвести для их разлуки с Иисусом, стать настолько чужими ему, чтобы он был вынужден возобновлять знакомство с ними способом, описанным синоптиками. Еще менее вероятно, что Иисус, выделив Симона самым индивидуальным образом прозвищем Кифа при их первой встрече, позднее обратился бы к нему с призывом стать «ловцом человеков» — предназначением, которое было общим для всех учеников.

Рационалистические комментаторы видят особое преимущество в своем расположении двух повествований. Это объясняет, говорят они, то, что в противном случае было бы в высшей степени удивительным, а именно: что Иисус лишь мимоходом и с первого взгляда выбирает четырех рыбаков в ученики и что среди них он наткнулся на двух самых выдающихся апостолов; что, кроме того, эти четыре человека, активно занятые своим делом, должны были в одно мгновение, получив загадочный призыв от человека, с которым они не были близко знакомы, оставить его и посвятить себя ему как его последователи. Теперь, сравнивая четвертое Евангелие, мы видим, что Иисус узнал этих людей задолго до этого и что они также имели доказательство его превосходства, откуда легко понять удачность его выбора и их [311] готовность следовать за ним. Но это кажущееся преимущество является обстоятельством, осуждающим вышеуказанную позицию: ибо ничто не может более прямо противодействовать намерению первых двух евангелистов, чем предположение о предварительном знакомстве между Иисусом и братьями, которых он призывает следовать за собой. В обоих Евангелиях делается большой упор на тот факт, что они «немедленно» (εὐθέως) оставили свои сети, решив следовать за Иисусом: авторы, следовательно, должны были считать это чем-то необычайным, чем это, безусловно, не было бы, если бы эти люди ранее находились в его свите. В отношении Иисуса также смысл повествования заключается в том, что он с пророческим духом и с первого взгляда выбрал правильных людей, не нуждаясь в том, чтобы кто-либо свидетельствовал о человеке, ибо «Он знал, что в человеке» (согласно Ин. II, 25), и тем самым представляя одну из характеристик, которую евреи ожидали от своего Мессии.

Если, таким образом, каждое из этих двух различных повествований претендует на описание первого знакомства Иисуса со своими самыми выдающимися учениками, то следует, что только одно может быть верным, в то время как другое неизбежно ошибочно. 4 Наша задача — исследовать, какое из них имеет больше внутренних доказательств достоверности. Что касается синоптического представления, мы разделяем трудность, которую испытывает Паулюс, рассматривая его как правдивый рассказ о первой встрече между сторонами. Проникновение в характер людей с первого взгляда, как это здесь предполагается проявленным Иисусом, превосходит всё, что естественно возможно для самого удачливого и практикующего знатока человеческой природы. Природа человека раскрывается только его словами и действиями; дар распознавать ее без этих средств принадлежит провидцу или тому виду интуиции, для которого раввинистическое обозначение этого мессианского атрибута, odorando judicare, 5 отнюдь не является слишком чудовищным. Едва ли менее невероятно беспрекословное послушание учеников, ибо Иисус еще не приобрел своей галилейской славы; и чтобы объяснить эту поспешность, мы должны предположить, что голос и воля Иисуса имели принудительное влияние на умы, независимо от подготовки и мотивов, 6 что означало бы завершить невероятность повествования, добавив магическую черту к уже разоблаченной провидческой.

Если эти негативные аргументы считаются достаточно сильными, чтобы аннулировать претензии повествования на исторический характер, альтернативой является придание ему мифического толкования, если мы можем на позитивных основаниях показать, что оно могло быть сконструировано традиционным образом без исторического фундамента. В качестве адекватных побуждений к формированию такой легенды мы можем указать не только на вышеупомянутое еврейское представление о Мессии как об испытателе сердец, но и на специфический тип этого призвания апостолов, содержащийся в повествовании (3 Цар. XIX, 19–21) о том, как пророк Илия призвал Елисея стать его последователем. Здесь Иисус призывает братьев от их сетей и рыбной ловли; там пророк призывает своего будущего ученика от волов и плуга; в обоих случаях происходит переход от простого физического труда к высшему духовному служению — контраст, который, как показано в римской истории, традиция склонна либо лелеять, либо создавать. Далее, рыбаки по призыву Иисуса оставляют свои сети и следуют за ним; так и Елисей, когда Илия набросил на него свою милоть, «оставил волов и побежал за Илией». Это одно явное расхождение, которое является еще более поразительным доказательством связи между двумя повествованиями, чем их общее сходство. Ученик пророка просил, чтобы перед тем, как он полностью привяжется к Илии, ему было позволено попрощаться с отцом и матерью; и пророк не колеблется удовлетворить эту просьбу при подразумеваемом условии, что Елисей вернется к нему. Подобные просьбы обращаются к Иисусу (Лк. IX, 59 сл.; [312] Мф. VIII, 21 сл.) некоторыми, кого он призвал или кто добровольно вызвался следовать за ним; но Иисус не соглашается на эти просьбы: напротив, он предписывает тому, кто хотел предварительно похоронить отца, без промедления вступить в ученичество; а другого, который просил разрешения попрощаться со своими друзьями, он сразу же отвергает как непригодного для Царства Божьего. В сильном контрасте с разделенным духом, проявленным этими слабыми прозелитами, об апостолах говорится, что они, не прося никакой отсрочки, немедленно оставили свое занятие, а в случае Иакова и Иоанна — и своего отца. Могло ли что-либо выдать яснее, чем эта одна черта, что повествование является приукрашенным подражанием таковому в Ветхом Завете, призванным показать, что Иисус в своем характере Мессии требовал более решительной приверженности, сопровождаемой большими жертвами, чем Илия в своем характере просто пророка требовал или был уполномочен требовать? 7 Историческим зерном повествования может быть следующее: некоторые из самых выдающихся учеников Иисуса, особенно Петр, жившие на берегах Галилейского моря, были рыбаками, откуда Иисус во время их последующей апостольской деятельности мог иногда называть их «ловцами человеков». Но, без сомнения, их связь с Иисусом формировалась постепенно, как и другие человеческие отношения, и возводится в чудо лишь благодаря забывчивости традиции.

Устраняя синоптическое повествование, мы освобождаем место для повествования Иоанна; но следует ли нам принимать его как историческое, можно решить только путем исследования его содержания. С самого начала не вызывает благоприятного предубеждения то, что Иоанн Креститель является тем, кто направляет первых двух учеников к Иисусу; ибо если есть хоть какая-то доля истины в представлении, данном в предыдущей главе об отношениях между Иисусом и Крестителем, некоторые ученики последнего могли, действительно, по своей собственной воле примкнуть к Иисусу, ранее их соученику, но ничто не могло быть дальше от намерения Крестителя, чем уступить своих собственных приверженцев Иисусу. Эта деталь, по-видимому, обязана своим существованием апологетическому интересу четвертого Евангелия, которое стремится укрепить дело Иисуса свидетельством Крестителя. Далее, то, что Андрей после одного вечера общения с Иисусом объявляет о нем своему брату словами: «Мы нашли Мессию» (I, 42); что Филипп также сразу после своего призвания говорит о нем в подобном духе Нафанаилу (V, 46) — это невероятность, которую я не знаю, как выразить достаточно сильно. Мы заключаем из синоптического утверждения, которое мы выше признали заслуживающим доверия, что потребовалось некоторое время, чтобы ученики признали Иисуса Мессией и открыто исповедали свою веру через своего представителя Петра, чье позднее прозрение Иисус неверно восхвалил бы как божественное откровение, если бы оно сводилось не к большему, чем то, что было сообщено ему его братом Андреем в начале его ученичества. Столь же неестественна манера, в которой, как говорят, Иисус принял Симона. Он обращается к нему со словами: «Ты — Симон, сын Ионин» — способ приветствия, который, как хорошо заметил Бенгель, 8 по-видимому, подразумевает, что Иисус обладал сверхъестественным знанием имени и происхождения ранее неизвестного ему человека, аналогично его знанию о количестве мужей самарянки и о присутствии Нафанаила под смоковницей. Затем Иисус переходит к тому, чтобы даровать Симону значимое прозвище Кифа или Петр. Если мы не склонны низводить речь Иисуса до шутовства, относя это наименование к телесной организации ученика, 9 мы должны предположить, что Иисус с первого взгляда, глазом того, кто знал сердца, проник в самую суть Симона и обнаружил не только его общую пригодность [313] для апостольства, но и особые, индивидуальные качества, которые делали его сравнимым со скалой. Согласно Матфею, это прозвище было даровано Симону не раньше, чем после долгого общения с Иисусом и после того, как он проявил много доказательств своего особого характера, с пояснением его значения (XVI, 18): очевидно, гораздо более естественный отчет о деле, чем у четвертого евангелиста, который заставляет Иисуса с первого взгляда разглядеть будущую ценность Симона для своего дела, odorando judicare, которое превосходит синоптическое представление в той же пропорции, в какой декларация «Ты будешь называться Кифа» предполагает более близкое знание, чем предложение «Я сделаю вас ловцами человеков». Даже после более продолжительного разговора с Петром, как предполагает Люке, 10 Иисус не мог столь решительно высказаться о его характере, не будучи испытателем сердец или не подпадая под обвинение в формировании слишком поспешного суждения. Действительно возможно, что христианская легенда, привлеченная значимостью имени, могла представить Иисуса его автором, в то время как, на самом деле, Симон носил его с рождения.

Всё повествование о Нафанаиле — это ткань невероятностей. Когда Филипп говорит ему о Мессии из Назарета, он дает знаменитый ответ: «Из Назарета может ли быть что доброе?» (V, 47). Нет никаких исторических данных для предположения, что Назарет, когда Иисус начал свое служение, был объектом особого отвращения или презрения, 11 и есть всякая вероятность, что противники христианства были первыми, кто бросил тень на родной город Мессии, которого они отвергли. Во времена Иисуса Назарет презирался евреями лишь как галилейский город — клеймо, которое он носил наравне со многими другими: но в этом смысле он не мог презираться Нафанаилом, ибо он сам был галилеянином (XXI, 2). Единственное вероятное объяснение состоит в том, что насмешливый вопрос, который во время написания четвертого Евангелия христианам часто приходилось слышать от своих оппонентов, был вложен в уста современника Иисуса, чтобы тем способом, каким он был избавлен от своего сомнения, другие могли быть побуждены последовать приглашению «приди и посмотри». Когда Нафанаил приближается к Иисусу, последний произносит такое суждение о его характере: «Вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства» (V, 48)! Паулюс придерживается мнения, что Иисус мог ранее собрать некоторые сведения о Нафанаиле в Кане, где он только что присутствовал на свадьбе некоторых родственников. 12 Но если Иисус узнал характер Нафанаила естественным путем, он должен был в ответ на вопрос «Откуда Ты знаешь меня?» либо напомнить ему о случае, когда у них была более ранняя встреча, либо сослаться на благоприятный отзыв других. Вместо этого он говорит о своем знании того, что Нафанаил пребывал под смоковницей: знание, которое по своему результату явно призвано казаться сверхъестественным. Использовать информацию, полученную обычными средствами, так, чтобы вызвать веру в то, что она была сообщена сверхъестественно, — это шарлатанство, если что-либо заслуживает этого названия. Поскольку, однако, рассказчик, безусловно, не имел в виду приписывать Иисусу такую хитрость, это, несомненно, его намерение — приписать ему сверхъестественное знание характера Нафанаила. Столь же мало слова «Когда ты был под смоковницею, Я видел тебя» объясняются восклицанием Паулюса: «Как часто видишь и наблюдаешь человека, который не осознает твоего взгляда!» Люке и Толук также придерживаются мнения, что Иисус наблюдал Нафанаила под смоковницей естественным образом; они добавляют, однако, предположение, что последний был занят каким-либо занятием, таким как молитва или изучение закона, которое [314] дало Иисусу ключ к его характеру. Но если Иисус имел в виду: «Как я могу не быть убежден в твоей добродетели, наблюдая за тобой во время твоего усердного изучения закона и твоей пламенной молитвы под смоковницей?», он не опустил бы слово προσευχόμενον (молящегося) или ἀναγινώσκοντα (читающего), за неимением которых мы не можем извлечь из его декларации иного смысла, кроме этого: «Ты можешь быть уверен в моей силе проникать в твою самую душу из того факта, что я видел тебя, когда ты был в ситуации, из которой все чисто человеческие наблюдатели были исключены». Здесь весь упор делается не на какую-либо особенность в ситуации увиденного лица, а на тот факт, что Иисус видел его, откуда неизбежно следует, что он сделал это не обычными, естественными средствами. Воображать, что Иисус обладал таким ясновидением, — это, мы признаем, не мало экстравагантно; но именно по этой причине это тем более согласуется с существовавшими тогда представлениями о пророке и о Мессии. Подобная сила видеть и слышать за пределами, отведенными человеческим органам, приписывается Елисею в Ветхом Завете. Когда (4 Цар. VI, 8 сл.) царь Сирийский ведет войну против Израиля, Елисей указывает царю Израильскому каждую позицию вражеского лагеря; и когда царь Сирийский выражает свое подозрение, что он предан дезертирами, ему говорят, что израильский пророк знает все слова, которые он, царь Сирийский, говорит в своей спальне. Так же (XXI, 32) Елисей знает, что Иорам послал гонцов убить его. Как можно было бы вынести, чтобы Мессия уступал пророку в своих силах видения? Эта деталь также позволяет нашему евангелисту сформировать кульминацию, в которой Иисус восходит от проникновения в того, кто непосредственно присутствует (V, 42), к тому, кто приближается впервые (V, 48), и, наконец, к восприятию того, кто находится вне пределов человеческого зрения. То, что Иисус делает шаг дальше в кульминации и говорит, что это доказательство его мессианского ясновидения — пустяк по сравнению с тем, что Нафанаилу еще предстоит увидеть, — что на него, Сына Человеческого, ангелы Божьи будут нисходить с отверстых небес (V, 51), — никоим образом не показывает, как думает Паулюс, что в том первом доказательстве не было ничего чудесного, ибо есть градации даже в чудесах.