«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Лука также имеет только три из семи притч, приведенных в Мф. xiii; а именно: о сеятеле, о горчичном зерне и о закваске; так что притчи о зарытом сокровище, о жемчужине и о неводе, как и притча о плевелах на поле, свойственны только Матфею. Притча о сеятеле помещена Лукой (viii. 4 сл.) несколько раньше и в других обстоятельствах, чем у Матфея, и отдельно от двух других притч, которые он имеет общими с серией первого евангелиста. Их он вводит позже, xiii. 18–21; позиция, которую недавние критики единодушно признают правильной. Но это решение — одно из самых примечательных, к которому критику нынешнего века привела ее пристрастность к Луке. Ибо если мы исследуем хваленую связность отрывков этого евангелиста, мы обнаружим, что Иисус, исцелив женщину, «имевшую духа немощи», заставляет замолчать педантичного начальника синагоги аргументом об воле и осле, после чего добавляется (ст. 17): «И когда он это сказал, все противившиеся ему стыдились; и весь народ радовался о всех славных делах его». Безусловно, столь полная и выраженная форма заключения предназначена для того, чтобы завершить предыдущее повествование, и нельзя вообразить, что продолжение происходило на той же сцене; напротив, фразы «тогда сказал он» и «еще сказал он», которыми связаны притчи, указывают на то, что автор уже не имел никакого знания о том случае, когда Иисус произнес их, и поэтому вставил их наугад таким неопределенным образом, гораздо менее рассудительно, чем Матфей, который, по крайней мере, был осторожен, чтобы связать их с аналогичными материалами.

Мы переходим к рассмотрению других евангельских притч и, прежде всего, тех, которые свойственны одному евангелисту. Мы встречаем прежде всего у Матфея притчу о слуге (xviii. 23 сл.), который, хотя господин простил ему долг в десять тысяч талантов, не проявил милосердия к своему сослуживцу, который был должен ему сто; довольно хорошо введенную увещеванием к примиримости (ст. 15) и вопросом Петра: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня?». Также свойственна Матфею притча о работниках в винограднике (xx. 1 сл.), которая достаточно подходящим образом образует противовес предшествующему обещанию богатого воздаяния ученикам. Из предложений, которые Матфей добавляет к этой притче (ст. 16), первое: «Так будут последние первыми, и первые последними», которым он также предварял ее (xix. 30), — единственное, с которым она имеет какую-либо внутреннюю связь; другое, «ибо много званых, а мало избранных», скорее дает мораль притчи о царском пире и брачной одежде, в связи с которой Матфей фактически повторяет ее (xxii. 14). Она была хорошо приспособлена, однако, даже оторванная от этой связи, чтобы циркулировать как независимое изречение, и так как евангелисту казалось уместным присоединить одно или несколько коротких предложений к концу притчи, он мог быть побужден, из-за некоторого поверхностного сходства с уже данным, поместить их в компанию. Далее, притча о двух сыновьях, посланных в виноградник, также свойственна Матфею (xxi. 28 сл.) и неплохо помещена в связи с предшествующими вопросами и ответами между Иисусом и фарисеями; ее антифарисейское значение также хорошо подчеркнуто продолжением (ст. 31 сл.).

Среди притч, свойственных Луке, притча о двух должниках (vii. 41 сл.); о добром самарянине (x. 30 сл.); о человеке, чье накопление земных сокровищ прерывается смертью (xii. 16 сл., ср. Прем. xi. 17 сл.); а также две, которые иллюстрируют действенность настойчивой молитвы (xi. 5 сл., xviii. 2 сл.), имеют определенное, ясное значение и, за исключением последней, которая введена внезапно, довольно последовательную связь. Мы можем извлечь из двух последних притч, что часто необходимо полностью абстрагироваться от частных черт притч Иисуса, видя, что в одной из них Бог представлен теплохладным другом, в другой — несправедливым судьей. К последней присоединена притча о фарисее и мытаре (ст. 9–14), в которой только Шлейермахер, опираясь на связь, выдуманную им самим между ней и предыдущей, может отрицать антифарисейскую направленность. Притчи о потерянной овце, о драхме и о блудном сыне (Лк. xv. 3–32) имеют то же направление. Матфей также имеет первую из них (xviii. 12 сл.), но в другой связи, которая определяет ее смысл несколько иначе и, без сомнения, как будет вскоре показано, менее правильно. Легко представить, что эти три притчи были произнесены в непосредственной последовательности, потому что вторая является лишь вариацией первой, а третья — их расширением и разъяснением. Принадлежат ли, согласно мнению современной критики, две последующие притчи также к одной непрерывной беседе, должно быть определено более близким рассмотрением их содержания, которое само по себе примечательно.

Притча о неверном управителе, общеизвестная crux interpretum, все же не имеет никакой внутренней трудности. Если мы прочитаем до конца притчи, включая мораль (ст. 9), мы получим простой результат, что человек, который, не используя именно несправедливых средств для получения богатства, все же в глазах Бога является «рабом негодным», δοῦλος ἀχρεῖος (Лк. xvii. 10), и в использовании даров, вверенных ему Богом, — «управителем неправедным», οἰκονόμος τῆς ἀδικίας, может лучше всего искупить эту всепроникающую неверность кротостью и благодеяниями по отношению к своим ближним и может их посредничеством получить место на небесах. Правда, благодеяние вымышленного управителя — это мошенничество; но мы должны абстрагироваться от этой детали, так как в случае двух предыдущих притч мы должны абстрагироваться от теплохладности друга и несправедливости судьи: более того, необходимость такого абстрагирования подразумевается в самом повествовании, ибо из ст. 8 мы заключаем, что то, что управитель сделал в мирском духе, в применении должно быть понято в более возвышенном смысле «сынов света». Конечно, если мы предположим, что слова «Верный в малом» и т. д. (ст. 10–12) были произнесены в их нынешней связи, кажется, будто управитель выставлен как образец, заслуживающий в том или ином смысле похвалы за верность; и когда (ст. 13) говорится, что никакой слуга не может служить двум господам, предполагаемый вывод кажется таким, что этот управитель держался правильного. Отсюда у нас есть толкования, подобные толкованию Шлейермахера, который под господином понимает римлян; под должниками — еврейский народ; под управителем — мытарей, которые были щедры к последним за счет первых; таким образом, самым произвольным образом превращая господина в жестокого человека и оправдывая управителя. Ольсгаузен доводит извращение притчи до крайности, ибо он низводит господина, который своим судебным положением явно объявляет себя представителем Бога, до ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου, «князя мира сего», в то время как он возвышает управителя до образа человека, который применяет богатства этого мира к духовным целям. Но так как в морали (ст. 9) притча имеет последовательный конец; и так как неточная ассоциация отнюдь не является беспрецедентной у Луки; недопустимо уступать следующим стихам какое-либо влияние на толкование притчи, если только не может быть проявлена тесная связь идей. А дело в том, что существует как раз противоположное, а именно — самая запутанная разнородность. Более того, не трудно показать, что могло соблазнить Луку на ложную ассоциацию. В притче упоминался «маммона неправедный», μαμωνᾶς τῆς ἀδικίας; это напомнило ему изречение Иисуса о том, что тот, кто оказывается верным в ἀδίκῳ μαμωνᾷ, «неправедном маммоне», как в том, что есть наименьшее, может также получить истинные богатства, вверенные ему на хранение. Но слово «маммона», однажды овладев умом автора, как он мог избежать воспоминания об известном афоризме Иисуса о Боге и Маммоне как о двух несовместимых господах и добавления его (ст. 13), пусть даже излишне, к предыдущим текстам? То, что этим добавлением предыдущая притча была помещена в совершенно ложный свет, мало заботило автора, возможно, потому, что он не уловил ее истинного смысла, или потому, что в стремлении полностью разгрузить свое евангельское значение он потерял всякую заботу о последовательности своих отрывков. Следует, в общем, больше учитывать, что те из наших евангелистов, которые, согласно ныне преобладающему мнению, записывали устные предания, должны были при составлении своих писаний напрягать свою память до такой степени, что это подавляло активность размышления; следовательно, расположение материалов в их повествованиях управляется ассоциацией идей, законы которой частично зависят от внешних отношений; и нам не нужно удивляться, обнаружив многие отрывки, особенно из бесед Иисуса, расположенные вместе по той единственной причине, что они случайно имеют общие определенные поразительные созвучные слова.

Если отсюда мы взглянем назад на положение, что притча о неверном управителе должна была быть произнесена в связи с предыдущей притчей о блудном сыне, мы увидим, что она покоится лишь на ложном толковании. Согласно Шлейермахеру, именно защита мытарей против фарисеев образует связь; но в последней притче нет и следа мытарей и фарисеев. Согласно Ольсгаузену, сострадательная любовь Бога, представленная в предыдущей притче, поставлена в сопоставление с сострадательной любовью человека, представленной в последующей; но простое благодеяние — единственная идея, на которой вращается последняя, и параллель между этим и тем, как Бог встречает потерянных с прощением, одинаково далека от намерения учителя и природы предмета. Замечание (ст. 14) о том, что фарисеи слышали все это и, будучи сребролюбивы, смеялись над Иисусом, не обязательно относится к лицам, упомянутым в xv. 2, так чтобы подразумевать, что они слушали промежуточный материал как одну непрерывную беседу; и даже если бы это было так, это показало бы только взгляд автора относительно связности притч; взгляд, который перед лицом предыдущего исследования никак не может быть для нас обязательным.

Мы уже обсудили отрывок с 15 по 18 стих; он состоит из несвязных изречений, и к последнему, о прелюбодеянии, присоединена притча о богаче, таким образом, который, как мы уже заметили, тщетно пытаются показать как реальную связь. Однако следует уступить Шлейермахеру, что если мы разделим их, альтернатива, а именно общее применение притчи к карательному правосудию Бога, сопряжена с большими трудностями. Ибо во всей притче нет указания на какие-либо действия со стороны богача и Лазаря, которые могли бы, согласно нашим представлениям, оправдать возвышение одного на лоно Авраамово и осуждение другого на мучения; вина одного, по-видимому, заключается в его богатстве, заслуга другого — в его бедности. Действительно, обычно предполагается относительно богача, что он был неумерен в своих удовольствиях и что он обращался с Лазарем недоброжелательно. Но последнее нигде не подразумевается; ибо картина нищего, лежащего у дверей богача, не предназначена в свете упрека последнему, потому что он мог легко оказать свою помощь и все же не сделал этого; она призвана показать контраст не только между земным состоянием двух сторон, но и между их близостью в этой жизни и их широким разделением в другой. Так и другая деталь, что нищий жаждал крох, падающих со стола богача, не подразумевает, что богач отказывал ему в этой подачке или что он должен был дать ему больше, чем просто крохи; она обозначает глубокое унижение земной участи Лазаря по сравнению с участью богача, в противоположность их измененному положению после смерти, когда богач готов просить о капле воды из рук Лазаря. В предположении, что богачу не хватало сострадания к Лазарю, Авраам притчи мог ответить только следующим образом: «Ты имел некогда легкий доступ к Лазарю, и все же ты не облегчил его; как же ты можешь ожидать, что он преодолеет большое расстояние, чтобы дать тебе облегчение?». Роскошная жизнь богача, точно так же, изображена лишь как контраст к нищете нищего; ибо если бы предполагалось, что он виновен в излишествах, Авраам должен был напомнить ему, что он взял слишком много благ этой жизни, а не просто что он получил свою долю их. Столь же безосновательно, с другой стороны, предполагать высокие моральные достоинства у Лазаря, поскольку в его описании, которое касается лишь его внешнего состояния, нет намека на таковые — и таковые не приписываются ему Авраамом; его единственная заслуга — то, что он получил зло в этой жизни. Таким образом, в этой притче мерой будущего воздаяния является не количество сделанного добра или совершенного зла, а перенесенного зла и вкушенного счастья, и наиболее подходящий девиз для этой беседы можно найти в Нагорной проповеди, согласно редакции Луки: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие! Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение»; отрывок, относительно которого мы уже заметили, что он полностью согласуется с эбионитским взглядом на мир. Подобная оценка внешней бедности приписывается Иисусу другими синоптиками в повествовании о богатом юноше и в афоризмах о верблюде и игольном ушке (Мф. xix. 16 сл.; Мк. x. 17 сл.; ср. Лк. xviii. 18 сл.). Принадлежит ли эта оценка самому Иисусу или только синоптическому преданию о нем, она, вероятно, была порождена представлениями ессеев. Мы до сих пор рассматривали содержание притчи до 27 стиха: откуда до заключения предметом являются писания Ветхого Завета как адекватное и единственное средство благодати.

В заключение мы переходим к группе притч, среди которых некоторые, как относящиеся к смерти и возвращению Христа, должны, согласно нашему плану, быть исключены из настоящего обзора; но поскольку они связаны с остальными, необходимо включить их. Это три притчи о мятежных виноградарях (Мф. xxi. 33 сл. и паралл.), о талантах или минах (Мф. xxv. 14 сл.; Лк. xix. 12 сл.) и о брачном пире (Мф. xxii. 2 сл.; Лк. xiv. 16 сл.). Из них притча о виноградарях во всех изложениях, притча о талантах у Матфея и притча о брачном пире у Луки — простые притчи, не сопровождающиеся трудностями. Не так притча о минах у Луки и о брачном пире у Матфея. То, что первая фундаментально та же, что и притча о талантах у Матфея, неоспоримо, несмотря на многие расхождения. В обеих встречаются путешествие господина; собрание слуг, чтобы вверить им капитал для пуска в оборот; после возвращения господина — расчет, в котором выделяются три слуги, двое из них как активные, третий как неактивный, откуда последний наказывается, а первые вознаграждаются; и в возвещении этого исхода слова господина почти идентичны в двух изложениях. Главное расхождение в том, что помимо отношения между господином, который отправляется в дальнюю страну, и его слугами, у Луки есть второе отношение между первым и некими мятежными гражданами; и соответственно, в то время как у Матфея господин просто обозначен ἄνθρωπος, «человек», у Луки он назван ἅνθρωπος εὐγενὴς, «человек высокого рода», и ему отводится «царство», целью его путешествия является «получить себе царство»: цель, о которой нет упоминания у Матфея. Подданные этого лица, далее говорится, ненавидели его и после его отъезда отказались от своей верности. Отсюда по возвращении господина мятежные граждане, так же как и ленивый слуга, наказываются; но в их случае возмездие — это смерть: верные слуги, с другой стороны, вознаграждаются не только в общем входом в радость господина своего, но по-царски, даром нескольких городов. Есть другие расхождения меньшего значения между Лукой и Матфеем; такие как то, что число слуг не определено одним и ограничено десятью другим; что у Матфея они получают таланты, у Луки мины; у одного неравные суммы, у другого равные; у одного они получают неравную прибыль от неравных сумм при равной затрате усилий и поэтому одинаково вознаграждаются; у другого они получают неравную прибыль от равных сумм при неравной затрате усилий и поэтому вознаграждаются неравно.

Предполагая, что эта притча исходила из уст Иисуса по двум отдельным поводам и что Матфей и Лука правы в своих соответствующих расположениях, он должен был произнести ее сначала в более сложной форме, данной Лукой, а затем в простой, данной Матфеем; поскольку первый помещает ее до, второй после входа в Иерусалим. Но это противоречило бы всякой аналогии. Первое представление идеи, согласно законам мышления, является наиболее простым; со вторым могут быть восприняты новые отношения, предмет может быть рассмотрен под различными аспектами и приведен в многообразные комбинации. Существует, следовательно, основание для мнения Шлейермахера, что, вопреки расположению в Евангелиях, Иисус сначала произнес притчу в более простой форме и расширил ее по последующему поводу. Но для нашего частного случая этот порядок не менее немыслим, чем другой. Автор сочинения, такого как притча, особенно когда оно существует только в его уме и на его устах и еще не зафиксировано письменно, остается полным хозяином своих материалов даже при их втором и более детальном представлении; форма, которую он ранее придал им, не является жесткой и негибкой, но податливой, так что он может адаптировать первоначальные мысли и образы к дополнительным и тем самым придать единство своему произведению. Следовательно, если бы тот, кто придал вышеупомянутой притче форму, которую она имеет у Луки, был ее настоящим автором, он, после того как превратил господина в царя и вставил детали относительно мятежных граждан, вверил бы слугам оружие вместо денег (ср. Лк. xxii. 36) и заставил бы их показать свою верность скорее конфликтом с мятежниками, чем увеличением своего капитала; или в общем ввел бы какое-то отношение между двумя классами лиц в притче, слугами и гражданами; вместо чего они полностью не связаны на протяжении всего текста и образуют два плохо сцементированных подразделения. Это показывает весьма решительно, что притча не была обогащена этими дополнительными деталями воображением ее автора, но что она была таким образом расширена другим в процессе передачи. Это не могло быть осуществлено легендарным образом, путем постепенного заполнения первоначального наброска или развития примитивного зерна; ибо идея мятежных граждан никогда не могла быть развита из идеи слуг и талантов, но должна была быть добавлена извне и, следовательно, ранее существовала как часть независимого целого. Это сводится к положению, что мы имеем здесь пример двух изначально различных притч, одна из которых повествует о слугах и талантах, другая — о мятежных гражданах, слившихся вместе вследствие их взаимного обладания образами отъезда и возвращения правителя. Доказательство нашего положения должно зависеть от нашей способности легко распутать две притчи; и это мы можем осуществить самым удовлетворительным образом, ибо, извлекая ст. 12, 14, 15 и 27 и слегка модифицируя их, мы получаем в довольно сокращенной, но последовательной форме притчу о мятежных гражданах, и мы затем признаем сходство ее направленности с направленностью притчи о мятежных виноградарях.

Подобное отношение существует между формой, в которой притча о брачном пире дана Лукой (xiv. 16 сл.), и той, в которой она дана Матфеем (xxii. 2 сл.); только в этом случае Лука, как и в другом Матфей, имеет заслугу сохранения простой первоначальной версии. С обеих сторон детали пира, приглашение, его отклонение и последующее приглашение других гостей свидетельствуют об идентичности двух притч; но, с другой стороны, хозяин, который у Луки — просто «некоторый человек», ἄνθρωπος τις, у Матфея — «царь», βασιλεὺς, чей пир вызван браком его сына; приглашенные гости, которые у Луки оправдываются различными предлогами перед посланником, лишь однажды посланным к ним, у Матфея отказываются прийти на первое приглашение, а на второе, более настоятельное, одни идут по своим занятиям, в то время как другие оскорбляют и убивают слуг царя, который немедленно посылает свои войска, чтобы истребить этих убийц и сжечь их город. Ничего этого нет у Луки; согласно ему, хозяин лишь велит собрать нищих и страждущих вместо гостей, первоначально приглашенных, деталь, которую Матфей также добавляет к своим вышеупомянутым инцидентам. Лука закрывает притчу заявлением хозяина, что никто из первых приглашенных гостей не вкусит его ужина; но Матфей продолжает повествовать, как, когда дом наполнился и царь собрал своих гостей, один был обнаружен без брачной одежды и был немедленно уведен во тьму внешнюю.

Оскорбление и убийство царских посланников — черты в повествовании Матфея, которые сразу поражают нас как несоответствующие — как отступление от первоначального замысла. Пренебрежение приглашением достаточно демонстрируется его отклонением под пустыми предлогами, как упоминает Лука; оскорбление и даже убийство тех, кто доставляет приглашение, — преувеличение, которое менее легко приписать Иисусу, чем евангелисту. Последний непосредственно перед этим сообщил притчу о мятежных виноградарях; поэтому в его воспоминании витал образ того, как, по преданию, они обошлись с посланниками своего господина, избив одного, убив и побив камнями других (λαβόντες τοὺς δούλους αὐτοῦ ὃν μὲν ἔδειραν, ὃν δὲ ἀπέκτειναν, ὃν δὲ ἐλιθοβόλησαν), и он был таким образом побужден включить подобные детали в настоящую притчу (κρατήσαντες τοὺς δούλους αὐτοῦ ὕβρισαν καὶ ἀπέκτειναν), упуская из виду обстоятельство, что то, что могло быть совершено с достаточным мотивом против слуг, которые явились с требованиями и властью принудить к ним, в последнем случае не имело никакого мотива. Что вслед за этим царь, не удовлетворяясь исключением их из пира, посылает свои войска, чтобы истребить их и сжечь их город, необходимо следует из предыдущих инцидентов, но кажется, подобно им, эхом притчи, которая представляла отношение между господином и зависимыми не в более мягкой форме отклоненного приглашения, а в более суровой форме восстания; как в притче о виноградарях и притче о мятежных гражданах, которые мы выше отделили от притчи о минах. Еще более решительно направленность последней детали в притче Матфея, детали о брачной одежде, выдает, что она не была изначально связана с остальными. Ибо если царь повелел, чтобы все, «и злые и добрые», которые будут найдены на дорогах, были приглашены на пир, он не мог удивляться, что не все были в брачном одеянии. Предполагать, что те, кто был так внезапно призван, пошли домой, чтобы умыться и привести в порядок свою одежду, — произвольная правка текста. Мало предпочтительнее предположение, что, согласно восточным обычаям, царь приказал подарить каждому гостю кафтан и поэтому мог справедливо упрекнуть самого ничтожного за то, что он не воспользовался даром; ибо нельзя доказать, что такой обычай существовал в тот период, и недопустимо предполагать его лишь потому, что гнев царя кажется иначе необоснованным. Но добавление, о котором идет речь, не только не гармонирует с образами, но и с направленностью этой притчи. Ибо в то время как до сих пор ее целью было показать национальный контраст между извращенностью иудеев и готовностью язычников, она внезапно переходит к моральному контрасту, чтобы различить достойных и недостойных. То, что после того, как иудеи презрели приглашение вкусить Царства Божьего, в него будут призваны язычники, — одна полная идея, которой Лука очень правильно завершает свою притчу; то, что тот, кто не доказывает свою достойность призвания соответствующим расположением, будет снова извергнут из Царства, — другая идея, которая, по-видимому, требует отдельной притчи для своего представления. Здесь снова можно предположить, что заключение притчи Матфея — фрагмент другой, которая, также относясь к пиру, могла в предании или в памяти индивида быть легко смешана с первой, сохраненной в чистоте Лукой. Эта другая притча должна была просто излагать, что царь пригласил различных гостей на свадебный пир с молчаливым условием, что они должны обеспечить себя подходящей одеждой, и что он предал индивида, который пренебрег этим соблюдением, заслуженному наказанию. Предполагая наши догадки верными, мы имеем здесь еще более сложную притчу, чем в предыдущем случае: притчу, в которой, во-первых, повествование о неблагодарных приглашенных сторонах (Лк. xiv) образует основную ткань, но так, что, во-вторых, вплетена нить из притчи о мятежных виноградарях; в то время как, в-третьих, пришито заключение, собранное, по-видимому, из неизвестной притчи о брачной одежде.

Этот анализ дает нам представление о процедуре евангельского предания со своими материалами, которое должно быть чревато результатами.

[Contents] § 79.

РАЗЛИЧНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ И СПОРЫ ИИСУСА.

Поскольку беседы в Мф. xv. 1–20 уже были рассмотрены, мы должны перейти к xviii. 1 сл., Мк. ix. 33 сл., Лк. ix. 46 сл., где различные беседы связаны с представлением маленького ребенка, вызванным спором о первенстве среди учеников. Увещевание стать как маленький ребенок и смириться как маленький ребенок у Матфея образует совершенно подходящий комментарий к символическому упреку (ст. 3, 4); но связь между этим и следующим заявлением Иисуса, что всякий, кто принимает одного такого маленького ребенка во имя его, принимает его, не столь очевидна. Ибо ребенок был поставлен, чтобы научить учеников, в чем они должны подражать ему, а не как они должны вести себя по отношению к нему, и трудно вообразить, как Иисус мог сразу упустить из виду свою первоначальную цель. Но еще более вопиющей является неуместность заявления у Марка и Луки; ибо они заставляют его следовать непосредственно за представлением ребенка, так что, согласно этому, Иисус должен был в самом акте забыть его цель, а именно — представить ребенка своим амбициозным ученикам как достойного подражания, а не как нуждающегося в приеме. Иисус имел обыкновение говорить о своих учениках, что всякий, кто принимает их, принимает его, а в нем — Отца, пославшего его (Мф. x. 40 сл.; Лк. x. 16; Ин. xiii. 20). О детях он в другом месте говорит лишь, что всякий, кто не принимает Царства Божьего как маленький ребенок, не может войти в него (Мк. x. 15; Лк. xviii. 17). Это заявление было бы идеально приспособлено к рассматриваемому случаю, и мы можем почти рискнуть предположить, что ὃς ἐὰν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν ὡς παιδίον было первоначальным отрывком, а нынешний — результат его смешения с Мф. x. 40, ὃς ἐὰν δέξηται παιδίον τοιοῦτον ἓν ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου.

Тесно связанными словом ἀποκριθεὶς, «отвечая», с только что рассмотренными предложениями, Марк (ix. 38 сл.) и Лука (ix. 49 сл.) вводят информацию, которую Иоанн, как говорится, дает Иисусу, что ученики, увидев одного, изгоняющего бесов во имя Иисуса, не присоединяясь к их обществу, запретили ему. Шлейермахер объясняет связь так: поскольку Иисус повелел принимать детей «во имя его», Иоанн был приведен к признанию, что он и его соратники до сих пор были настолько далеки от того, чтобы рассматривать совершение акта во имя Иисуса как пункт главной важности, что они запретили использование его имени тому, кто не следовал с ними. Допуская, что это объяснение верно, мы должны верить, что Иоанн, остановленный фразой «во имя мое» (которая, однако, не является выдающейся в заявлении Иисуса и которая должна была быть отброшена еще дальше на задний план видом ребенка, поставленного посреди), сделал из нее общий вывод, что во всех действиях существенный пункт — совершать их «во имя Иисуса»; и с равной быстротой перепрыгнул к отдаленному размышлению, что поведение учеников по отношению к экзорцисту было в противоречии с этим правилом. Но все это предполагает легкость комбинации, которая принадлежит Шлейермахеру, а не ту тупость, которая все еще характеризовала учеников. Тем не менее, вышеупомянутый критик, несомненно, открыл истинную жилу связи между предшествующим изречением и этой ἀπόκρισις Иоанна; он лишь не сумел заметить, что эта связь не является внутренней и первоначальной, а внешней и вторичной. Применение слов «во имя мое» путем ряда дедукций к косвенно связанному случаю из их собственного опыта было совершенно вне досягаемости учеников; но, согласно нашим предыдущим наблюдениям, ничто не могло быть более последовательным с привычкой ассоциации, которая характеризует автора евангельского предания в третьем Евангелии, откуда, кажется, заимствовал второй евангелист, чем то, что ему напомнила поразительная фраза «во имя мое» в предшествующей беседе Иисуса об анекдоте, содержащем то же выражение, и что он объединил их ради одного этого пункта внешнего сходства.

К призыву принимать таких малых детей Матфей присоединяет предостережение против соблазна одного из этих малых, σκανδαλίζειν ἕνα τῶν μικρῶν τούτων — эпитет, который в X, 42 применяется к ученикам Иисуса, но в данном отрывке, по-видимому, к детям. Марк (V, 42) сохраняет то же продолжение, несмотря на отмеченное выше прерывание, вероятно, потому, что он оставил Луку (который здесь прерывает речь и вводит увещевание против соблазнов лишь позже, XVII, 1 сл., причем вне какой-либо ситуации, которая могла бы к этому побудить) и обратился к Матфею. Затем в Евангелии от Матфея (V, 8 сл.) и Марка (V, 43 сл.) следует отрывок, который один уже должен был бы открыть глаза комментаторам на то, как синоптики располагают изречения Иисуса. К предостережению против соблазна, σκανδαλίζειν, малых сих и к горе, провозглашенному тем, через кого приходит соблазн, τὸ σκάνδαλον ἔρχεται, они присоединяют апофтегму о соблазне, σκανδαλίζειν, руки, глаза и т. д. Иисус не мог действовать таким образом, ибо предписания «Не вводите в соблазн малых сих!» и «Пусть ваша чувственность не вводит вас в соблазн!» не имеют ничего общего, кроме слова «соблазн». Однако легко объяснить их объединение автором первого Евангелия. Слово σκανδαλίζειν напомнило ему все известные ему речи Иисуса, содержащие подобное выражение, и хотя ранее он представил увещевания относительно соблазна через члены тела в лучшей связи, как часть Нагорной проповеди, он не смог устоять перед искушением воспроизвести их здесь ради этого незначительного словесного сходства с предыдущим текстом. Но в стихе 10 он возобновляет нить, которую упустил в стихе 7, и добавляет дальнейшую речь о малых, μικροὺς. Матфей заставляет Иисуса подтвердить ценность малых заявлением, что Сын Человеческий пришел взыскать погибшее, и притчей о заблудшей овце (ст. 11–14). Однако неясно, почему Иисус должен причислять μικροὺς к ἀπολωλὸς (погибшим); и как это заявление, так и притча, по-видимому, лучше размещены у Луки, который вводит первое в повествовании о призвании Закхея (XIX, 10), а вторую — в ответ на возражения фарисеев против общения Иисуса с мытарями (XV, 3 сл.). Матфей, по-видимому, поместил их здесь лишь потому, что речь о малых напомнила ему о погибших — и то, и другое служит примером кротости и смирения Иисуса.

Между моралью вышеприведенной притчи (ст. 14) и последующими правилами поведения христиан при обидах (ст. 15 сл.) вновь существует лишь словесная связь, которую можно проследить с помощью слов ἀπόληται, «да погибнет», и ἐκέρδησας, «ты приобрел»; ибо положение «Бог не хочет, чтобы погиб один из малых сих» могло напомнить положение «Мы должны стараться приобрести брата своего, проявляя готовность прощать». Указание привести обидчика перед церковь, ἐκκλησία, обычно приводится как доказательство того, что Иисус намеревался основать церковь. Но он говорит здесь об ἐκκλησία как об уже существующем институте: следовательно, мы должны либо отнести это выражение к иудейской синагоге — интерпретация, которой благоприятствует аналогия этого указания с иудейскими предписаниями; либо, если согласно строгому значению слова и его контексту ἐκκλησία следует понимать как обозначение христианской общины, которая тогда еще не существовала, необходимо признать, что мы имеем здесь, по крайней мере в форме выражения, предвосхищение последующего положения вещей. Автор, безусловно, имел в виду новую церковь, которая со временем должна была быть основана во имя Иисуса, когда в продолжение он представил последнего наделяющим тело учеников властью вязать и решить, ранее данной Петру, и тем самым формирующим мессианское религиозное устройство. Заявления относительно успеха единодушной молитвы и присутствия Иисуса среди двух или трех, собравшихся во имя его, согласуются с этой перспективной идеей.

Следующая речь, которая предстает перед нами (Мф. XIX, 3–12, Мк. X, 2–12), хотя, согласно евангелистам, и относится к последнему путешествию Иисуса, того же толка, что и диспуты, которые они по большей части относят к последнему пребыванию Иисуса в Иерусалиме. Некоторые фарисеи предлагают Иисусу вопрос, в то время много обсуждавшийся в иудейских школах, позволительно ли человеку разводиться со своей женой по всякой причине. Чтобы избежать противоречия между современной практикой и изречением Иисуса, утверждалось, что он здесь осуждает тот вид развода, который был единственным известным в тот период, а именно произвольное изгнание жены, но не судебное разделение, к которому прибегают в наши дни. Но сам этот аргумент предполагает признание того, что Иисус осудил все известные ему формы развода; следовательно, остается вопрос: если бы он мог иметь представление о современной процедуре расторжения брака, счел бы он правильным ограничить свое общее осуждение? О последующем заявлении, вызванном вопросом учеников, а именно о том, что безбрачие может соблюдаться ради Царства Небесного, сам Иисус говорит, что оно не может быть понято всеми, а только теми, «кому дано» (ст. 11). Чтобы учение Иисуса не шло вразрез с современным мнением, охотно высказывалось предположение, что его панегирик безбрачию относился исключительно к обстоятельствам грядущего времени или к характеру апостольского служения, которому препятствовали бы семейные узы. Но в тексте содержится еще меньше намеков на это особое значение, чем в аналогичном отрывке 1 Кор. VII, 25 сл., и, придерживаясь простого толкования, следует признать, что мы имеем здесь один из случаев, когда аскетические принципы, подобные тем, что были тогда распространены, особенно среди ессеев, проявляются в учении Иисуса, как оно представлено в синоптических Евангелиях.

Полемические речи, которые Матфей, почти во всем соглашаясь с другими синоптиками, помещает после входа Иисуса в Иерусалим (XXI, 23–27; XXII, 15–46), безусловно, являются в высшей степени подлинными фрагментами, имеющими в точности дух и тон раввинистической диалектики времен Иисуса. Третья и пятая из них особенно примечательны, поскольку представляют Иисуса как толкователя Писания. Что касается первой, в которой Иисус пытается убедить саддукеев в том, что будет воскресение мертвых, исходя из Моисеева обозначения Бога как Бога Авраама, Исаака и Иакова, утверждая, что Он есть Бог не мертвых, но живых (Мф. XXII, 31–33 и паралл.): Паулюс признает, что Иисус здесь аргументирует тонко, в то время как он утверждает, что вывод действительно содержится в посылках. Но в выражении אֱלהֵי־אַבְרָהָם, «Бог Авраама» и т. д., которое стало простой формулой, не подразумевается ничего иного, кроме того, что Иегова, будучи Божеством-покровителем этих людей, навсегда останется таковым для их потомства. Индивидуальное отношение, существующее между Иеговой и патриархами после их смерти, нигде более в Ветхом Завете не упоминается и могло быть обнаружено в вышеуказанной форме только раввинистическими толкователями в то время, когда считалось желательным любой ценой показать, что идея бессмертия, ставшая распространенной, содержится в законе; где, однако, она не встречается непредвзятым глазам. Мы находим отношение Бога к Аврааму, Исааку и Иакову, приводимое как гарантия бессмертия и в других раввинистических рассуждениях, все из которых вряд ли могли быть смоделированы по образцу этого рассуждения Иисуса. Если мы заглянем в самые последние комментарии, мы нигде не найдем чистосердечного признания истинного характера рассматриваемой аргументации. Ольсхаузен может рассказать чудеса о глубокой истине, содержащейся в ней, и думает, что может вывести из нее кратчайшим путем подлинность и божественность Пятикнижия. Паулюс видит обоснованность доказательства между строк текста; Фрицше молчит. К чему эти увертки? Почему похвала за то, что видел ясно и говорил открыто в этом вопросе, оставлена Вольфенбюттельскому фрагментаристу? Какими призраками и двуликими существами должны были быть Моисей и Иисус, если они общались со своими современниками, не разделяя в действительности их мнений и слабостей, их радостей и горестей: если, мысленно пребывая в стороне от своего века и народа, они соответствовали этим отношениям лишь внешне и по снисхождению, в то время как внутренне и по своей природе они стояли в первых рядах просвещенных людей нового времени! Гораздо благороднее были эти люди, более того, они вызывали бы наше сочувствие и почтение лишь в том случае, если бы, борясь подлинно человеческим образом с ограничениями и предрассудками своего века, они поддавались им в сотне второстепенных вопросов и достигали совершенной свободы лишь в отношении того единственного пункта, посредством которого каждый был призван способствовать прогрессу человечества.

Спорный вопрос о Мессии предлагается (ст. 41–46) фарисеям Иисусом, а именно: как может одна и та же личность быть одновременно Господом и сыном Давида? Паулюс утверждает, что это образец толкования в соответствии с текстом; утверждение, которое не является хорошим предзнаменованием того, что его собственное обладает этим качеством. Согласно ему, Иисус, спрашивая, как Давид мог называть Мессию Господом, когда по общему мнению он был его сыном, намеревался дать понять фарисеям, что в этом псалме не Давид говорит о Мессии, а другой поэт говорит о Давиде как о своем господине, так что считать этот воинственный псалом мессианским — ошибка. Почему, спрашивает Паулюс, Иисус не мог найти это толкование, раз оно является истинным? Но это великая ошибка всей его схемы толкования — предполагать, что то, что является истиной само по себе, или, точнее, для нас, должно было, вплоть до мельчайших деталей, быть истиной для Иисуса и апостолов. Большинство древних иудейских толкователей применяют этот псалом к Мессии; апостолы используют его как пророчество о Христе (Деян. II, 34 сл.; 1 Кор. XV, 25); сам Иисус, согласно Матфею и Марку, добавляет ἐν πνεύματι к Δαβὶδ καλεῖ αὐτὸν Κύριον, тем самым ясно выражая свое одобрение мысли о том, что именно Давид говорит там и что Мессия является его подданным: как же тогда можно думать, что он придерживался противоположного мнения? Гораздо вероятнее, как хорошо показал Ольсхаузен, что Иисус считал псалом мессианским: в то время как, с другой стороны, Паулюс в равной степени прав, утверждая, что первоначально он относился не к Мессии, а к какому-то иудейскому правителю, будь то Давид или другой. Таким образом, мы обнаруживаем, что Иисус здесь дает образец толкования в соответствии не с текстом, а с духом своего времени: открытие, которое, если вышеприведенные наблюдения верны, не должно вызывать удивления. Решение загадки, которую Иисус здесь предлагает фарисеям, заключалось, без сомнения, согласно его идее, в учении о высшей природе Мессии; считал ли он, что в силу этого его можно называть Господом Давида, в то время как в силу его человеческой природы его можно также рассматривать как его сына; или же он хотел устранить последнюю мысль как ошибочную. Результат, однако, и, возможно, также намерение Иисуса в отношении фарисеев заключались лишь в том, чтобы убедить их, что он способен ответить им тем же, смутив их каверзными вопросами, и с большим успехом, чем они в своих попытках уловить его. Поэтому евангелисты помещают этот отрывок в конце диспутов, вызванных фарисеями, и Матфей добавляет: «И никто не смел с того дня спрашивать Его более» — заключительная форма, которая более уместна здесь, чем после урока, преподанного саддукеям, где она помещена у Луки (XX, 40), или чем после дискуссии о наибольшей заповеди, где она введена у Марка (XII, 34).

Непосредственно перед этим вопросом Иисуса первые два евангелиста рассказывают беседу с законником, νομικὸς, или книжником, γραμματεὺς, о наибольшей заповеди. (Мф. XXII, 34 сл.; Мк. XII, 28 сл.) Матфей присоединяет эту беседу к спору с саддукеями, как если бы фарисеи хотели своим вопросом о наибольшей заповеди отомстить за поражение саддукеев. Хорошо известно, однако, что эти секты не были столь дружелюбны; напротив, мы читаем в Деяниях (XXIII, 7), что фарисеи были склонны перейти на сторону того, кого они ранее преследовали, только потому, что он имел ловкость занять позицию противника по отношению к саддукеям. Мы можем здесь процитировать наблюдение Шнеккенбургера, что Матфей нередко (III, 7, XVI, 1) ставит фарисеев и саддукеев рядом таким образом, что это представляет не их реальную враждебность, а их ассоциацию в памяти традиции, в которой одна противоположность вызывала другую. В этом отношении способ Марка присоединять эту беседу к предыдущей более последователен; но все синоптики, по-видимому, страдают от общей ошибки, полагая, что эти дискуссии, сгруппированные вместе в традиции из-за их аналогии, следовали друг за другом во времени так тесно, что один разговор вызывал другой. Лука не приводит вопрос о наибольшей заповеди в связи с полемиками о воскресении и о Мессии; но у него есть похожий случай раньше, в его повествовании о путешествии в Иерусалим (X, 25 сл.). Общее мнение состоит в том, что первые два евангелиста пересказывают одно и то же событие, а третий — отдельное. Правда, повествование Луки отличается от повествования Матфея и Марка в нескольких немаловажных пунктах. Первое отличие, которое мы уже заметили, касается хронологического положения, и это было главным побуждением к предположению о двух событиях. Следующее отличие заключается в характере вопроса, который у Луки касается правила жизни, рассчитанного на обеспечение наследования вечной жизни, а у других евангелистов — наибольшей заповеди. Третье отличие — в субъекте, который произносит эту заповедь: первые два синоптика представляют его как Иисуса, третий — как законника. Наконец, существует различие в исходе: законник у Луки задает второй, самооправдательный вопрос, который вызывает притчу о добром самарянине; в то время как у двух других евангелистов он удаляется либо удовлетворенным, либо заставленным замолчать ответом на первый. Между тем, даже между повествованием Матфея и повествованием Марка есть важные расхождения. Главное касается характера вопрошающего, который у Матфея предлагает свой вопрос с целью искусить Иисуса (πειράζων); у Марка — с добрыми намерениями, потому что он заметил, что Иисус хорошо ответил саддукеям. Паулюс, действительно, хотя в другом месте (Лк. X, 25) он рассматривает акт искушения (ἐκπειράζων) как подвергание человека испытанию для достижения корыстных целей, провозглашает, что слово πειράζων в данном случае может быть понято только в хорошем смысле. Но единственное основание для этого толкования лежит не в Матфее, а в Марке и в необоснованном предположении, что два писателя не могли иметь разного представления о характере и намерении вопрошающего доктора закона. Фрицше правильно указал на трудность примирения Матфея и Марка, заключающуюся отчасти в значении слова πειράζων, а отчасти в контексте, поскольку недопустимо предполагать, что один из серии злонамеренных вопросов был дружественным, без какого-либо намека на это различие со стороны писателя. С этим важным различием связано второстепенное: в то время как у Матфея книжник после того, как Иисус процитировал две заповеди, молчит, по-видимому, от стыда, что не является признаком дружелюбного расположения с его стороны по отношению к Иисусу; у Марка он не только одаривает Иисуса одобряющим выражением: «Хорошо, Учитель, истину сказал Ты», но и распространяется о его учении так, что вызывает у Иисуса заявление, что он ответил разумно и «недалеко от Царствия Божия». Можно также заметить, что в то время как у Матфея Иисус просто повторяет заповедь любви, у Марка он предваряет ее словами: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый». Таким образом, если считать, что различия между повествованием Луки и повествованием двух других евангелистов влекут за собой необходимость предполагать, что они основаны на двух отдельных событиях; то не менее значительные различия между Марком и Матфеем должны со всей последовательностью стать причиной для предположения о третьем. Но так трудно поверить в реальность трех по существу одинаковых событий, что другая альтернатива, сведения их к одному, должна, отбросив предрассудки, всегда отдаваться предпочтение. Повествования Матфея и Марка легче всего отождествить; но не недостает точек соприкосновения между Матфеем и Лукой, ибо в обоих законник νομικὸς предстает как искуситель (πειράζων) и не остается под впечатлением в пользу Иисуса после его ответа; и даже между Лукой и Марком, ибо они соглашаются в добавлении пояснительных замечаний к наибольшей заповеди, а также во вставке форм согласия, таких как: «Ты правильно ответил», «Ты сказал истину». Отсюда очевидно, что объединить только два их повествования — это полумера, и что мы должны либо рассматривать все три как независимые, либо все три как идентичные: откуда мы снова можем наблюдать свободу, которую использовала ранняя христианская легенда, придавая различные формы одному факту или идее — фундаментальным фактом в данном случае является то, что из всего Моисеева кодекса Иисус выбрал две заповеди о любви к Богу и ближнему как самые превосходные.

Мы подходим теперь к великой антифарисейской речи, которую Матфей дает (XXIII) как своего рода генеральное сражение после стычек предыдущих диспутов. Марк (XII, 38 сл.) и Лука (XX, 45 сл.) также имеют речь Иисуса против книжников, γραμματεῖς, но не простирающуюся далее нескольких стихов. Однако весьма вероятно, как допускают наши современные критики, что Иисус должен был разразиться более полными инвективами против этой группы людей при обстоятельствах, в которых Матфей помещает эту речь, и почти наверняка такие резкие высказывания должны были предшествовать катастрофе; так что недопустимо контролировать отчет первого евангелиста скудным отчетом двух других синоптиков, особенно потому, что первый отличается связностью и единством. Правда, многое из того, что Матфей здесь представляет как непрерывное обращение, Лука относит к различным сценам и поводам, и из этого следовало бы, что первый в данном случае снова смешал оригинальные элементы речи с родственным материалом, относящимся к речам различных периодов, если бы можно было показать, что расположение Луки является правильным: позицию, которую поэтому необходимо исследовать. Те части антифарисейской речи, которые Лука имеет общими с Матфеем, за исключением пары стихов, которые он помещает в той же связи, что и Матфей, введены им как сопутствующие двум угощениям, на которые он представляет Иисуса приглашенным фарисеями (XI, 37 сл.; XIV, 1 сл.) — вежливость с их стороны, которая не появляется ни в одном другом Евангелии. Толкователи сегодняшнего дня почти единодушно сходятся в восхищении естественностью и верностью, с которыми Лука сохранил для нас первоначальные поводы этих речей. Безусловно, вполне естественно, что на втором угощении Иисус, наблюдая за усилиями гостей занять для себя самые почетные места, должен был воспользоваться случаем, чтобы предостеречь их против принятия первенства на пирах, даже на низком основании соображений благоразумия; и это увещевание появляется в сокращенной форме и без какой-либо особой причины в заключительной антифарисейской речи у Матфея, Марка и даже снова у Луки (XX, 46). Но иначе обстоит дело с речью, которую Лука прикрепляет к более раннему угощению в доме фарисея. В самом начале этой трапезы Иисус не только говорит о хищении, ἁρπαγή, и лукавстве, πονηρία, которыми фарисеи наполняют чашу и блюдо, и удостаивает их титулом безумных, ἄφρονες, но разражается провозглашением горя, οὐαὶ, против них, книжников и законников, угрожая им возмездием за всю кровь, пролитую их отцами, чьи дела они одобряли. Мы признаем, что аттической вежливости не следует ожидать от иудейского учителя, но даже по восточным меркам такие инвективы, произнесенные за столом против хозяина и его гостей, были бы грубейшим нарушением того, что причитается гостеприимству. Это было очевидно для острого восприятия Шлейермахера; и поэтому он предполагает, что трапеза прошла дружелюбно, и что лишь по ее окончании, когда Иисус снова был вне дома, хозяин выразил свое удивление по поводу пренебрежения обычными омовениями Иисусом и его учениками, и что Иисус ответил с такой резкостью. Но предполагать, что писатель не описал саму трапезу и сопутствующие ей инциденты, и что он заметил ее лишь ради связи с последующей речью, — это произвольный способ преодоления трудности. Ибо текст гласит так: «Он вошел и возлег. Фарисей же, увидев это, удивился, что Он не омылся прежде обеда. И сказал Ему Господь», εἰσελθὼν δὲ ἀνέπεσεν· ὁ δὲ Φαρισαῖος ἰδὼν ἐθαύμασεν, ὁτι οὐ πρῶτον ἐβαπτίσθη—· εἶπε δὲ ὁ Κύριος πρὸς αὐτὸν. Явно невозможно втиснуть между этими предложениями продолжительность трапезы, и намерением писателя должно было быть присоединение «удивился», ἐθαύμασεν, к «возлег», ἀνέπεσεν, и «сказал», εἶπεν, к «удивился», ἐθαύμασεν. Но если это действительно не могло быть так, если только Иисус не нарушил самым грубым образом простейшие требования вежливости, то конец хваленой точности Луки в его размещении этой речи: и нам остается только спросить, как он мог быть приведен к тому, чтобы дать ей столь ложное положение. Это можно обнаружить, сравнив то, как два других синоптика упоминают обиду фарисеев на пренебрежение омовениями перед едой Иисусом и его учениками: обстоятельство, к которому они присоединяют речи, отличные от тех, что даны Лукой. У Матфея (XV, 1 сл.) книжники и фарисеи из Иерусалима спрашивают Иисуса, почему его ученики не соблюдают обычай омовения перед едой? Таким образом подразумевается, что они знали об этом упущении, как легко можно предположить, по слухам. У Марка (VII, 1 сл.) они смотрят (ἰδόντες), как некоторые ученики Иисуса едят неумытыми руками, и призывают их к ответу за эту нерегулярность. Наконец, у Луки Иисус сам обедает с фарисеем, и по этому случаю замечено, что он пренебрегает обычными омовениями. Это очевидная кульминация: слышание, наблюдение, совместный прием пищи. Была ли она сформирована в нисходящей градации от Луки к Матфею или в восходящей от Матфея к Луке? С точки зрения, принятой недавними критиками первого Евангелия, первый способ будет считаться наиболее вероятным, а именно, что память об оригинальной сцене, трапезе в доме фарисея, была утрачена в процессе традиции и поэтому отсутствует в первом Евангелии. Но, помимо трудности представления о том, что эта речь была произнесена при обстоятельствах, которыми ее наделяет Лука, это никоим образом не согласуется с ходом традиции, когда она однажды овладела такой драматической деталью, как пир, позволить ей снова исчезнуть, а скорее дополнить ее, если она отсутствует. Общая тенденция легенды состоит в том, чтобы трансформировать абстрактное в конкретное, опосредованное в непосредственное, слухи в видение, зрителя в участника; и поскольку обида, принятая против Иисуса фарисеями, относилась, среди прочего, к обычаям стола, ничто не было более естественным, чем для легенды связать происхождение обиды с определенным местом и поводом, и для этой цели вообразить приглашения, данные Иисусу фарисеями — приглашения, которые были бы исторически подозрительными, если бы не по другой причине, то хотя бы потому, что один Лука знает что-либо о них. Здесь, следовательно, мы снова находим Луку в его любимом занятии — предоставлении рамки для речей Иисуса, которые передала ему традиция; процедура, гораздо более удаленная от исторической верности, чем попытка Матфея придать единство речам, собранным из различных периодов, не добавляя ничего от себя. Формирование вышеуказанной кульминации может быть осмыслено, в соответствии с общим отношением между синоптиками, только следующим образом: Марк, который в данном случае явно имел перед собой Матфея, обогатил свой отчет драматическим выражением ἰδόντες; в то время как Лука, независимый от обоих, добавил трапезу, δεῖπνον, представленную ли ему более развитой традицией или изобретенную его собственным более плодовитым воображением. Вместе с этим неисторическим положением сами пропорции, по-видимому, обезображены у Луки (XI, 39–41, 49), а замечание законника: «Учитель, говоря так, Ты и нас обижаешь» (XI, 45), слишком напоминает искусственный переход от филиппики против фарисеев к филиппике против докторов закона.

Другой отрывок в этой речи был предметом многих дискуссий. Это тот (ст. 35), в котором Иисус угрожает своим современникам, что вся невинная кровь, пролитая от крови Авеля до крови Захарии, сына Варахиина, убитого в храме, будет взыскана с их поколения. Захария, о котором повествуется такой конец (2 Пар. XXIV, 20 сл.), был сыном не Варахии, а Иодая. С другой стороны, был Захария, сын Варуха, который пришел к подобному концу в иудейской войне. Более того, представляется маловероятным, чтобы Иисус ссылался на убийство, которое произошло в 850 г. до н. э., как на последнее. Отсюда сначала предполагалось, что мы имеем в ст. 35 пророчество, а впоследствии — смешение более раннего события с более поздним; и последняя мысль использовалась как вспомогательное доказательство того, что первое Евангелие является позднейшей компиляцией. Однако в равной степени вероятно, что Захария, сын Иодая, чья смерть повествуется в Паралипоменон, был смешан с пророком Захарией, который был сыном Варахии (Зах. I, 1; LXX; Барух у Иосифа Флавия — не то же самое имя); особенно потому, что Таргум, очевидно, вследствие подобного смешения с пророком, который был внуком Адды, называет убитого Захарию сыном Адды. Убийство пророка, упомянутое Иеремией (XXVI, 23), было, несомненно, последующим по отношению к убийству Захарии, но в иудейском порядке канонических книг Иеремия предшествует Паралипоменон; и противопоставить убийство, раскрытое в первой канонической книге, убийству, записанному в последней, было вполне в стиле иудейского словоупотребления.

После рассмотрения всех речей Иисуса, данных Матфеем, и сравнения их с их параллелями, за исключением тех, которые предстали перед нами в предыдущих дискуссиях или которые еще должны предстать перед нами в нашем исследовании отдельных инцидентов общественного служения или истории страстей: могло бы показаться необходимым для полноты нашей критики, чтобы мы также дали отдельное исследование связи, в которой другие два синоптика дают речи Иисуса, и с этой точки зрения пересмотрели параллели у Матфея. Но мы уже бросили сравнительный взгляд на самые примечательные речи у Луки и Марка и прошли через притчи, которые свойственны каждому; а что касается остального, что они предлагают в форме речей, оно либо подпадет под наше будущее рассмотрение, либо, если нет, точка зрения, с которой оно должно быть подвергнуто критике, была достаточно указана в предыдущих исследованиях.

1 Все, что относится к страданиям, смерти и воскресению Иисуса, здесь исключено.

2 Августин, de consens. ev. II, 19; Сторр, über den Zweck des Evang. u. d. Br. Joh., с. 347 сл. Дальнейшие ссылки см. в Auslegung der Bergpredigt Толука, Einl., § 1.

3 Ср. Де Ветте, exeg. Handb., 1, 1, с. 47 сл. 1, 2, с. 44.

4 Толук, с. 24; Паулюс, exeg. Handb., 1, b, с. 584.

5 Шульц, vom Abendmahl, с. 313 сл.; Зифферт, с. 74 сл.; Фрицше, с. 301.

6 Ольсхаузен, Bibl. Comm., 1, с. 197; Керн, в Tüb. Schrift, 1834, 2, с. 33.

7 Шульц, ut sup. с. 315; Шнеккенбургер, Beiträge, с. 26; Креднер, Einleit., 1, с. 69.

8 Шлейермахер, über den Lukas, с. 89 сл.

9 Толук, стр. 11, и мой обзор трудов Зифферта и других в Jahrbuch f. wiss. Kritik, нояб. 1834; теперь в моих Charakteristiken u. Kritiken, с. 252 сл.

10 Ср. Толук, ut sup. с. 25 сл.; Де Ветте, exeget. Handb., 1, 1, с. 49.

11 Сторр, Ueber den Zweck u. s. w., с. 348 сл. Ольсхаузен.

12 Де Ветте, exeg. Handb., 1, 2, с. 44 сл.; Неандер, L. J. Chr., с. 155 сл., прим.

13 Homil. XV, 7; ср. Креднер в Zeitschrift f. wiss. Theologie Винера, 1, с. 298 сл.; Шнеккенбургер, über das Evangelium der Aegyptier, § 6.

14 Шнеккенбургер, über den Ursprung, с. 29.

15 Ut sup. с. 90, Неандер соглашается с ним, ut sup.

16 Раввины также придавали значение этим Моисеевым благословениям и проклятиям, см. Лайтфут, с. 255. Поскольку здесь у нас восемь благословений, они считали, что Авраам был благословлен benedictionibus septem (Baal Turim, в Быт. XII. Лайтфут, с. 256); Давид, Даниил с тремя своими спутниками и Мессия — benedictionibus sex. (Targ. Ruth. 3, ibid.) Они также насчитывали вместе с двадцатью beatitudines в Псалмах столько же væ в Исаии. (Midrasch Tehillim в Пс. I, там же).

17 Шнеккенбургер, Beiträge, с. 58. Неандер пытается показать, весьма искусственно, реальную связь мыслей, с. 157, прим.

18 Ольсхаузен в loc. Истинное чтение указано Шнеккенбургером, Beiträge, с. 58; Толуком, ut sup. с. 11.

19 Эта причина упущена из виду Шлейермахером, с. 205; ср. Де Ветте, в loc.

20 Шлейермахер, ut sup. с. 90. Толук, с. 21.

21 Толук, с. 12, 187; Де Ветте, в loc.

22 Ut sup. 206 сл.

23 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 2, с. 86.

24 Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 48.

25 Orig. de orat. XVIII. и Гесс, Gesch. Jesu, 2, с. 48 сл.

26 Шлейермахер, ut sup. с. 173; Ольсхаузен, 1, с. 235; Зифферт, с. 78 сл. Неандер, с. 235 сл. прим.

27 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 69. 1, 2, с. 65.

28 N.T. 1, 323. Параллели можно увидеть у Ветштейна и Лайтфута.

29 Comm. in Matt., с. 265.

30 Ср. Де Ветте, 1, 1, с. 69 сл.; Неандер, с. 237 сл.

31 Ср. Де Ветте, 1, 2, с. 176.

32 От VI, 19 до конца главы даже Неандер не находит упорядоченной ассоциации и предполагает, что редактор греческого Евангелия от Матфея был составителем этой второй половины речи (с. 169, прим.).

33 Неандер, ut sup.; Де Ветте, в loc.

34 Де Ветте, 1, 2, с. 45.

35 Де Ветте в loc. des Lukas.

36 Например, Гесс, Gesch. Jesu, 1, с. 545.

37 Шульц, ut sup. с. 308, 314; Зифферт, с. 80 сл.

38 Ольсхаузен, в loc. Последнее смелое утверждение в Керне, Über den Ursprung des Evang. Matth., с. 63.