«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

39 Шульц, с. 315.

40 См. Де Ветте, Archäol., § 265, и в loc.

41 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 99.

42 Шульц, с. 308; Зифферт, с. 82 сл.

43 Удовлетворительную связь, которую современная критика находит во всей 12-й главе Луки, я так же мало способен обнаружить, как и Толук, Auslegung der Bergpredigt, с. 13 сл., который поразительно разоблачил пристрастность Шлейермахера к Луке в ущерб Матфею.

44 См. Де Ветте в loc.

45 Шлейермахер, über den Lukas, с. 169 сл.; Шнеккенбургер, über den Ursprung u. s. f., с. 32 сл.

46 Ср. Де Ветте, exeg. Handb., 1, 1, с. 110. 1, 2, с. 62.

47 Шульц, über das Abendmahl, с. 314.

48 Ольсхаузен, bibl. Comm. 1, с. 437.

49 L. J. Chr., с. 175.

50 Шнеккенбургер, über den Ursprung u. s. f., с. 33.

51 Ольсхаузен, с. 438.

52 Шлейермахер, с. 120.

53 Фрицше, Comm. in Marc., с. 120, 128, 134; Де Ветте, в loc.

54 Ср. Сонье, über die Quellen des Markus, с. 74; Фрицше ut sup.; Де Ветте в loc.

55 Шлейермахер, ut sup. с. 192; Ольсхаузен, 1, с. 431; Шнеккенбургер, ut sup. с. 33.

56 Ср. Де Ветте, exeg. Handb., 1, 2, с. 73 сл.

57 Аналогии к этим притчам и апофтегмам приведены из раввинистической литературы Ветштейном, Лайтфутом и Шёттгеном в loc.

58 Ueber den Lukas, с. 220.

59 Шлейермахер, ut sup. с. 202 сл. Ольсхаузен в loc.

60 Ut sup.

61 Шнеккенбургер решил, Beiträge, № V, где он опровергает толкование притчи Ольсхаузеном, что этот стих не принадлежит к своему нынешнему положению, в то время как в отношении предыдущих стихов, начиная с ст. 9, он находит возможным придерживаться противоположного мнения. Де Ветте также считает, что ст. 13 — единственный, который определенно не на месте. Он считает возможным, добавив промежуточное положение, которое, как он предполагает, писатель опустил и которое вело от благоразумного использования богатства к верности в сохранении доверенного нам, придать достаточную связь ст. 9 и 10–12, не обязательно относя идею верности к поведению управителя. Многочисленные попытки, как древние, так и современные, объяснить притчу об управителе без критического перемещения связанных отрывков — лишь доказательства того, что это абсолютно необходимо для удовлетворительного толкования.

62 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 2, с. 80.

63 Ut sup. с. 208.

64 См. Куиноль, в loc.

65 Ср. Де Ветте, 1, 2, с. 86 сл.

66 Об ессеях как презирающих богатство (καταφρονητὰς πλούτου), ср. Иосиф Флавий, b. j. II, VIII, 3; Креднер, über Essener und Ebioniten, в Zeitschrift Винера, 1, с. 217; Гфрёрер, Philo, 2, с. 311.

67 Так Куиноль, Comm. in Luc., с. 635.

68 Ueber den Lukas, 239 f. Neander agrees with him, L. J. Chr., p. 188. ↑

69 Это ответ на возражение Неандера, с. 191, прим.

70 Как Паулюс, exeg. Handb. 3, a, с. 76, может провозгласить более сложную форму притчи у Луки не только как наиболее полно развитую, но и как лучше всего завершенную, я не могу понять.

71 Ср. Де Ветте, 1, 1, с. 208 сл.

72 Ст. 12. Ἄνθρωπος τις εὐγενὴς ἐπορεύθη εἰς χώραν μακρὰν, λαβεῖν ἑαυτῷ βασιλείαν, καὶ ὑποστρέψαι. 14. οἱ δὲ πολίται αὐτοῦ ἐμίσουν αὐτὸν, καὶ ἀπέστειλαν πρεσβείαν ὀπισω αὐτοῦ, λέγοντες· οὐ θέλομεν τοῦτον βασιλεῦσαι ἐφ’ ἡμᾶς. 15. καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἐπανελθεῖν αὐτὸν λαβόντα τὴν βασιλείαν, καὶ εἶπε φωνηθῆναι αὐτῷ τοὺς δούλους—(καὶ εἶπεν αὐτοῖς·) 27. —τοὺς ἐχθρούς μου ἐκείνους, τοὺς μὴ θελήσαντάς με βασιλεῦσαι έπ’ αὐτοὺς, ἀγάγετε ὧδε καὶ κατασφάξατε ἕμπροσθέν μου.

73 Фрицше, с. 656. Это замечание служит опровержением защиты вышеуказанной детали, предпринятой Де Ветте в его экзегетическом руководстве (exeg. Handb.).

74 Паулюс, exeg. Handb. 3, a, с. 210; Ольсхаузен, bibl. Comm. 1, с. 811.

75 См. Фрицше, там же.

76 Из приложения к «Beiträgen» Шнекенбургера я вижу, что рецензент в «Theol. Literaturblatt» за 1831 г., № 88, также высказал предположение, что здесь мы имеем дело со смешением двух изначально различных притч.

77 Ср. Де Ветте, 1, 1, с. 152.

78 «Ueber den Lukas», с. 153 сл.

79 Ср. Де Ветте, в указанном месте.

80 См. Фрицше и Де Ветте, в указанном месте.

81 Сонье, «über die Quellen des Markus», с. 111.

82 Ср. Де Ветте, в указанном месте, к Евангелию от Матфея.

83 См. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 155.

84 Аналогичные отрывки из еврейских писаний приведены у Ветштейна, Лайтфута, Шёттгена, в указанных местах.

85 Bemidbar R. ad. Num. v. 30, у Ветштейна, с. 303.

86 Например, Паулюс, «L. J.» 1, b, с. 46.

87 О вероятных сомнениях относительно правильности места, отведенного этой речи Иисуса, см. Неандер, «L. J. Chr.», с. 525, прим.

88 Паулюс, там же, с. 50; exeg. Handb. 2, с. 599.

89 В этом отрывке, правда, безбрачие поначалу рекомендуется как благое «по нынешней нужде»; но Апостол не останавливается на этом; ибо в ст. 32 и сл. он добавляет: «Неженатый заботится о Господнем... а женатый заботится о мирском»: мотив для безбрачия, который должен быть в равной степени справедлив при любых обстоятельствах и который дает нам возможность заглянуть в фундаментальный аскетизм взглядов Павла. Ср. комментарий Рюккерта в указанном месте.

90 См. Гфрёрер, «Philo», 2, с. 310 сл.

91 Краткое разъяснение их можно найти у Хазе, «L. J.» § 129.

92 См. Gemara Hieros. Berac. f. v. 4, у Лайтфута, с. 423, и Р. Манассе бен Исраэля у Шёттгена, i, с. 180.

93 См. его 4-й фрагмент, «Lessing’s 4ten Beitrag», с. 434 сл.

94 «L. J.» 1, b, с. 115 сл.

95 См. Ветштейн, в указанном месте; Хенгстенберг, «Christol.» 1, a, с. 140 сл.; а также сам Паулюс, exeg. Handb. 3, a, с. 283 сл.

96 Ср. Де Ветте, в указанном месте.

97 «Ueber den Ursprung u. s. f.», с. 45, 47.

98 Паулюс и Ольсхаузен, в указанном месте.

99 Ср. Де Ветте, exeg. Handb., 1, 1, с. 186.

100 Зифферт, «über den Ursprung des ersten Ev.», с. 117 сл.

101 Ср. Де Ветте, 1, 1, с. 189.

102 Шульц, «über das Abendmahl», с. 313 сл.; Шнекенбургер, «über den Ursprung», с. 54.

103 Шлейермахер, «über den Lukas», с. 182, 196 сл.; Ольсхаузен, в указанном месте, и авторы, упомянутые в предыдущем примечании.

104 Там же, 180.

105 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 189, 1, 2, с. 67, 76.

106 Иосиф Флавий, «Иудейская война», IV, v, 4.

107 Эйхгорн, «Einleitung in das N.T.», 1, с. 510 сл.; Хуг, «Einl. in das N.T.», 2, с. 10 сл.; Креднер, «Einl.», 1, с. 207.

108 См. Тайле, «über Zacharias Barachias Sohn», в «Winer’s und Engelhardt’s neuem krit. Journ.», 2, с. 401 сл.; Де Ветте, в указанном месте.

109 Таргум к Плачу Иеремии, ii, 20, у Ветштейна, с. 491.

110 Ср. Де Ветте, в указанном месте.

[Contents] ГЛАВА VII.

РЕЧИ ИИСУСА В ЧЕТВЕРТОМ ЕВАНГЕЛИИ.

[Contents] § 80.

БЕСЕДА ИИСУСА С НИКОДИМОМ.

Первым значительным образцом учения Иисуса, который приводит четвертое Евангелие, является его беседа с Никодимом (Ин. 3:1–21). В предыдущей главе (2:23–25) рассказывается, что во время первой Пасхи, на которой присутствовал Иисус после начала своего общественного служения, он многих расположил к вере в себя благодаря «знамениям» (σημεῖα), которые совершал, но не вверял себя им, ибо видел их насквозь: то есть он осознавал неустойчивость и нечистоту их веры. Затем в нашей нынешней главе следует, в качестве примера не только тех последователей, которых Иисус обрел уже столь рано, но и той осторожности, с которой он испытывал и принимал их, более подробный рассказ о том, как Никодим, начальник иудейский и фарисей, обратился к нему и как Иисус обошелся с ним.

Только из Евангелия от Иоанна мы узнаем что-либо об этом Никодиме, который в 7:50 сл. выступает как защитник Иисуса, протестуя против того, чтобы его осуждали без выслушивания, а в 19:39 — как человек, вместе с Иосифом Аримафейским заботящийся о погребении Иисуса. Современная критика справедливо считает удивительным, что Матфей (вместе с другими синоптиками) даже не упоминает имени этого примечательного последователя Иисуса и что все наши сведения о нем мы должны черпать из четвертого Евангелия; ведь особое отношение, в котором Никодим находился к Иисусу, и его участие в заботе о погребении должны были быть так же хорошо известны Матфею, как и Иоанну. Эта трудность была включена в число аргументов, которые, как считается, доказывают, что первое Евангелие было написано не апостолом Матфеем, а является продуктом традиции, значительно более отдаленной от времени и места деятельности Иисуса. Но дело в том, что общий фонд преданий, из которого черпали все синоптики, не сохранил никаких сведений об этом Никодиме. С трогательным благочестием христианская легенда записала на скрижалях своей памяти имена всех остальных, кто помогал воздать последние почести своему убитому учителю — Иосифа Аримафейского и двух Марий (Мф. 27:57–61 и паралл.); почему же Никодим оказался единственным забытым — он, который среди тех, кто ухаживал за останками Иисуса, особенно выделялся своей ночной беседой с учителем, пришедшим от Бога, и своим заступничеством за него перед первосвященниками и фарисеями? Так трудно представить, что имя этого человека, если бы он действительно занимал такое положение, исчезло бы из народной евангельской традиции, не оставив ни единого следа, что возникает вопрос: не является ли противоположное предположение более объяснимым? А именно: что такие отношения между Никодимом и Иисусом могли быть вымышлены традицией и приняты автором четвертого Евангелия, не существовав на самом деле.

В Ин. 12:42 прямо сказано, что «многие из начальников» уверовали в Иисуса, но скрывали свою веру из страха отлучения фарисеями, потому что «возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию». То, что к концу своего пути многие знатные люди верили в Иисуса, пусть даже тайно, не очень вероятно, поскольку в Деяниях Апостолов нет никаких указаний на это; ибо то, что совет Гамалиила (Деян. 5:34 сл.) не был продиктован положительно благоприятным расположением к делу Иисуса, кажется, достаточно доказано духом его ученика Савла. Более того, синоптики заставляют Иисуса прямо заявить, что тайна его мессианства была открыта только «младенцам» и скрыта от «мудрых и разумных» (Мф. 11:25; Лк. 10:21), и Иосиф Аримафейский — единственный человек из правящего класса, которого они упоминают как последователя Иисуса. Как же тогда, если Иисус действительно не привлек к себе никого из высших слоев общества, дело стали представлять иначе в более поздний период? В Ин. 7:48 сл. мы читаем, что фарисеи пытались принизить Иисуса замечанием, что никто из начальников или фарисеев, а только невежественная толпа веровала в него; и даже поздние противники христианства, например, Цельс, придавали большое значение тому обстоятельству, что у Иисуса были в качестве учеников «ἐπιῤῥήτους ἀνθρώπους, τελώνας καὶ ναύτας τοὺς πονηροτάτους». Этот упрек был бельмом на глазу ранней церкви, и хотя, пока ее члены набирались только из народа, она могла с удовлетворением размышлять над словами Иисуса, в которых он называл «нищих» (πτωχοὺς) и «простых» (νηπίους) блаженными, но как только к ней присоединились люди знатные и образованные, они стали склоняться к мысли, что обращенные, подобные им самим, не были чужды Иисусу при его жизни. Но, возражали бы, до сих пор ничего не было известно о таких обращенных. Естественно, можно было бы ответить; поскольку страх перед равными заставлял их скрывать свои отношения с Иисусом. Таким образом, была открыта дверь для допуска любого количества тайных последователей из высшего класса (Ин. 12:42 сл.). Но, настаивали бы далее, как они могли общаться с Иисусом незамеченными? Под покровом ночи, был бы ответ; и так была подготовлена сцена для встреч таких людей с Иисусом (19:39). Этого, однако, было бы недостаточно; представитель этого класса должен был действительно появиться на сцене: Иосиф Аримафейский мог быть выбран, так как его имя все еще сохранялось в синоптической традиции; но образ его был слишком определенным, а в интересах легенды было назвать более одного выдающегося друга Иисуса. Отсюда был придуман новый персонаж, чье греческое имя Νικόδημος, кажется, значимо указывает на него как на представителя господствующего класса. То, что это развитие легенды ограничено четвертым Евангелием, объясняется отчасти общепризнанной поздней датой его происхождения, а отчасти тем, что в очевидно более просвещенном кругу, в котором оно возникло, ограничение последователей Иисуса «простым народом» было бы более оскорбительным, чем в кругу, в котором сформировалась синоптическая традиция. Таким образом, упрек, который современная критика бросила первому Евангелию за его молчание относительно Никодима, обращается против четвертого за его сведения по тому же вопросу.

Эти соображения, однако, не должны создавать предубеждения против последующей беседы, которая является надлежащим объектом наших исследований. Она может в основном быть подлинной; Иисус мог вести такую беседу с одним из своих последователей, а наш Евангелист мог приукрасить ее не более чем тем, что сделал этого собеседника человеком знатным. Мы также не будем, вслед за автором «Probabilia», обижаться на начальное обращение Никодима и жаловаться, вместе с ним, на отсутствие связи между этим обращением и ответом Иисуса. Требование «нового рождения» (γεννηθῆναι ἄνωθεν) как условия входа в Царство Небесное не отличается по существу от призыва, которым Иисус открывает свое служение в синоптических Евангелиях: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Новое рождение, или новое творение, было распространенным образом среди иудеев, особенно при обозначении обращения язычника в почитателя Иеговы. Было принято говорить об Аврааме, что когда он, согласно иудейскому предположению, отрекся от идолопоклонства ради поклонения истинному Богу, он стал новым творением (בריה חדשה). Прозелит также, в аллюзии на его отказ от всех предыдущих связей, сравнивался с новорожденным ребенком. То, что такая фразеология была обычной среди иудеев того периода, показывает уверенность, с которой Павел применяет, как если бы это не требовало объяснения, термин «новое творение» (καινὴ κτίσις) к тем, кто истинно обратился ко Христу. Теперь, если Иисус требовал даже от иудеев, как условия входа в мессианское царство, «нового рождения», которое они приписывали своим языческим прозелитам, Никодим мог естественно удивляться этому требованию, поскольку израильтянин считал себя, как такового, безусловно имеющим право на это царство: и именно так была истолкована его реплика в ст. 4. Но Никодим не спрашивает: «Как ты можешь говорить, что иудей или дитя Авраамово должны родиться свыше?». Его основание для удивления заключается в том, что Иисус, по-видимому, допускает возможность для «человека» родиться свыше, и притом «будучи стар». Его поэтому удивляет не то, что духовного нового рождения следует ожидать от иудея, а то, что телесного нового рождения следует ожидать от человека. Как восточный человек, которому фигуральная речь в целом — как иудей, которому образ нового рождения в частности должен был быть знаком — как особенно «учитель Израилев», в котором неправильное толкование фигуральных фраз не может, как у апостолов (например, Мф. 15:15 сл.; 16:7), быть приписано недостатку образования — мог понимать это выражение буквально, было предметом крайнего удивления для толкователей всех сторон, так же как и для Иисуса (ст. 10). Поэтому некоторые предполагали, что фарисей действительно понял Иисуса и только намеревался своим вопросом проверить способность Иисуса истолковать его фигуральное выражение в простое суждение: но Иисус не обращается с ним как с лицемером, как в таком случае он должен был бы поступить — он продолжает наставлять его как человека, действительно «не знающего» (οὐ γινώσκοντα) (ст. 10). Другие придают вопросу следующий оборот: это не может означать физический смысл, как же тогда иначе? Но истинный смысл вопроса скорее обратный: «Под этими словами я могу понимать только физическое новое рождение, но как это возможно?». Наше удивление невежеством иудейского учителя, следовательно, возвращается к нам; и оно усиливается, когда после пространного объяснения Иисуса (ст. 5–8), что новое рождение, которого он требовал, было «духовным рождением» (γεννηθῆναι ἐκ τοῦ πνεύματος), Никодим не сделал никакого шага в понимании, а спрашивает с той же тупостью, что и прежде (ст. 9): «Как это может быть?». Этой последней трудностью Люке настолько стеснен, что, вопреки своему обычному экзегетическому такту, он относит продолжающееся изумление Никодима (как другие толкователи относили его первоначальный вопрос) к тому обстоятельству, что Иисус настаивал на необходимости нового рождения даже для израильтян. Но в таком случае Никодим спрашивал бы о необходимости, а не о возможности этого рождения; вместо того чтобы спрашивать: «Как это может быть?», он спросил бы: «Почему должны быть эти вещи?». Эта немыслимая ошибка иудейского учителя, следовательно, не может быть объяснена, и наше удивление должно перерасти в сильное подозрение, как только можно будет показать, что легенда или Евангелист имели побуждения представить этого человека более простым, чем он был на самом деле. Во-первых, нам должно прийти на ум, что во всех описаниях и рассказах охотно демонстрируются контрасты; поэтому при представлении диалога, в котором одна сторона — учитель, другая — обучаемый, существует сильное искушение создать контраст мудрости первого путем преувеличения простоты второго. Далее, мы должны помнить удовлетворение, которое должно было доставлять христианскому уму той эпохи ставить учителя Израилева в положение несведущего человека рядом с Учителем христиан. Наконец, это, как мы вскоре увидим яснее, постоянный метод четвертого Евангелиста при изложении бесед Иисуса: формировать завязку и ход обсуждения, заставляя собеседников понимать буквально то, что Иисус намеревался сказать фигурально.

В ответ на второй вопрос Никодима Иисус полностью принимает тон пролога четвертого Евангелиста (ст. 11–13). Возникает вопрос, заимствовал ли Евангелист у Иисуса или одолжил ему свой собственный стиль. Предыдущее исследование решило в пользу последней альтернативы. Но это исследование касалось лишь формы речей; в отношении их содержания аналогия с идеями Филона не дает нам права сразу заключать, что автор здесь вкладывает в уста Иисуса свое александрийское учение о Логосе; потому что выражения «Мы говорим о том, что знаем» и т. д. (ὃ οἴδαμεν λαλοῦμεν к.т.λ.) и «Никто не восходил на небо» и т. д. (οὐδεὶς ἀναβέβηκεν к.т.λ.) имеют аналогию с Мф. 11:27; и идея предсуществования Мессии, которая здесь излагается, как мы видели, не чужда апостолу Павлу.

В ст. 14 и 15 Иисус переходит от более простых «земных» (ἐπιγείοις) вещей — сообщений о новом рождении — к более трудным «небесным» (ἐπουρανίοις) вещам — объявлению о предназначении Мессии к искупительной смерти. Сын Человеческий, говорит он, должен «быть вознесен» (ὑψωθῆναι, что в фразеологии Иоанна означает распятие с аллюзией на прославляющее возвышение) таким же образом и с тем же эффектом, как медный змей (Чис. 21:8, 9). Здесь возникает много вопросов. Достоверно ли, что Иисус уже в самом начале своего общественного служения предвидел свою смерть, и именно в специфической форме распятия? И что задолго до того, как он наставлял своих учеников по этому пункту, он сделал сообщение на эту тему фарисею? Можно ли считать согласующимся с мудростью Иисуса как учителя, чтобы он сообщал такие знания Никодиму? Даже Люке задается вопросом, почему, когда Никодим не понял более очевидного учения, Иисус мучил его более сокровенным, и особенно тайной смерти Мессии, которая была тогда столь отдаленной? Он отвечает: это вполне согласуется с мудростью Иисуса как учителя, чтобы он открывал назначенные ему Богом страдания как можно раньше, потому что никакое наставление не было лучше приспособлено для того, чтобы низвергнуть ложные мирские надежды. Но чем дальше идея смерти Мессии от представлений его современников из-за мирского характера их ожиданий, тем более впечатляюще и недвусмысленно должен был Иисус выражать эту идею, если хотел ее провозгласить; а не в загадочной форме, относительно которой он не мог быть уверен, что Никодим ее поймет. Люке продолжает: Никодим был человеком, открытым для наставления; тем, от кого можно было ожидать доброго. Но в этой самой беседе его тупость в понимании «земного» (ἐπίγεια) показала, что он должен был иметь еще меньше способностей к «небесному» (ἐπουράνια); и, согласно ст. 12, Иисус сам отчаялся просветить его относительно них. Люке, однако, замечает, что у Иисуса была практика следовать за легким учением, которое не было понято, трудным учением, которое было, конечно, менее понятным; что он намеревался таким образом дать толчок умам своих слушателей и, напрягая их внимание, побудить их к размышлению. Но примеры, которые Люке приводит такого образа действий со стороны Иисуса, все взяты из четвертого Евангелия. Теперь, сам вопрос в том, правильно ли это Евангелие представляет учение Иисуса; следовательно, Люке рассуждает в кругу. Мы видели аналогичную процедуру, приписанную Иисусу в его беседе с самарянкой, и мы уже высказали наше мнение, что такое перегружение слабых способностей загадкой за загадкой не согласуется с мудрым правилом относительно сообщения учения, которое то же Евангелие вкладывает в уста Иисуса в 16:12. Это не стимулировало бы, а смущало бы ум слушателя, который упорствовал в неправильном понимании хорошо известного образа нового рождения, если бы ему представили новое сравнение Мессии и его смерти с медным змеем и его эффектами; сравнение, совершенно несообразное с его иудейскими идеями. В первых трех Евангелиях Иисус следует совершенно иным курсом. В них, где обнаруживается неправильное толкование со стороны учеников, Иисус (за исключением случаев, когда он прерывается совсем или когда очевидно, что Евангелист неисторически объединяет ряд метафорических речей) принимается с усердием серьезного учителя за тщательное объяснение трудности, и не прежде, чем он достигает этого, он переходит, шаг за шагом, к дальнейшему наставлению (например, Мф. 13:10 сл., 36 сл., 15:16, 16:8 сл.). Это метод мудрого учителя; напротив, перескакивать с одного предмета на другой, перегружать и напрягать ум слушателя — способ наставления, который четвертый Евангелист приписывает Иисусу, — совершенно несовместим с этим характером. Чтобы объяснить это несоответствие, мы должны предположить, что автор четвертого Евангелия думал наиболее эффективным образом усилить контраст, который вытекает из первого, между мудростью одной стороны и неспособностью другой, представляя учителя подавляющим ученика, который задавал неумные вопросы по самому элементарному учению, возвышенными и трудными темами, под которыми его способности оказываются поверженными.

Начиная со ст. 16, даже те комментаторы, которые претендуют на некоторую способность в этой области, теряют всякую надежду показать, что остальная часть беседы могла быть произнесена Иисусом. Не только Паулюс делает это признание, но даже Ольсхаузен, с кратким изложением своих причин. На вышеуказанном стихе всякая особая отсылка к Никодиму исчезает, и начинается совершенно общая речь о предназначении Сына Божьего даровать благословение миру и о том, каким образом неверие лишается этого благословения. Более того, эти идеи выражены в форме, которая в один момент кажется реминисценцией вступления Евангелиста, а в другой имеет поразительное сходство с отрывками из первого Послания Иоанна. В частности, выражение «единородный Сын» (ὁ μονογενὴς υἱὸς), которое неоднократно (ст. 16 и 18) приписывается Иисусу как обозначение его собственной личности, нигде больше не встречается в его устах, даже в четвертом Евангелии; это обстоятельство, однако, отмечает его еще более определенно как излюбленную фразу Евангелиста (1:14–18) и автора Посланий (1 Ин. 4:9). Далее, о многих вещах говорится как о прошлых, которые в предполагаемый период этой беседы с Никодимом были еще будущими. Ибо даже если слова «дал» (ἔδωκεν) относятся не к преданию на смерть, а к посылке Мессии в мир; выражения «люди возлюбили тьму» (ἡγάπησαν οἱ ἄνθρωποι τὸ σκότος) и «дела их были злы» (ῆν πονηρὰ αὐτῶν τὰ ἔργα) (ст. 19), как замечает и Люке, могли быть использованы только после того, как торжество тьмы было достигнуто в отвержении и казни Иисуса: они принадлежат, таким образом, точке зрения Евангелиста в то время, когда он писал, а не точке зрения Иисуса, когда он был на пороге своего общественного служения. В целом вся эта речь, приписываемая Иисусу, с ее постоянным использованием третьего лица для обозначения предполагаемого говорящего; с ее догматическими терминами «единородный», «свет» и тому подобными, примененными к Иисусу; с ее всеобъемлющим взглядом на кризис и его результаты, которые произвело явление Иисуса, — слишком объективна, чтобы мы могли поверить, что она исходила из уст Иисуса. Иисус не мог говорить так о себе, но Евангелист мог говорить так об Иисусе. Отсюда была принята та же уловка, что и в случае с уже рассмотренной речью Крестителя, и было предположено, что Иисус является говорящим до ст. 16, но что с этого момента Евангелист добавляет свои собственные догматические размышления. Но здесь опять-таки нет никакого намека на такой переход в тексте; скорее, соединительное слово «ибо» (γὰρ) (ст. 16) кажется указывающим на продолжение той же речи. Ни один писатель, и меньше всего четвертый Евангелист (ср. 7:39, 11:51 сл., 12:16, 33:37 сл.), не стал бы разбрасывать свои собственные наблюдения таким неразличимым образом, если бы не хотел создать неправильное понимание.

Если, таким образом, установлено, что Евангелист, со ст. 16 до конца беседы, намеревается представить Иисуса как говорящего, в то время как Иисус никогда не мог так говорить, мы не можем удовлетвориться полумерой, принятой Люке, когда он утверждает, что это действительно Иисус продолжает говорить с вышеуказанного отрывка, но что Евангелист вплел свои собственные объяснения и дополнения более свободно, чем прежде. Ибо это допущение подрывает всякую уверенность в том, насколько речь принадлежит Иисусу, а насколько Евангелисту; кроме того, поскольку речь отличается теснейшим единообразием мысли и стиля, она должна быть приписана либо полностью Иисусу, либо полностью Евангелисту. Из этих двух альтернатив первая, согласно вышеприведенным соображениям, невозможна; мы, следовательно, ограничены последней, которую мы наблюдали как полностью согласующуюся с манерой четвертого Евангелиста.

Но не только по поводу отрывка ст. 16–21 мы должны вынести это суждение: ст. 14 показался нам не соответствующим положению Иисуса; а поведение Никодима, ст. 4 и 9, — совершенно немыслимым. Таким образом, в самом первом образце, при сравнении с наблюдениями, которые мы уже сделали по поводу Ин. 3:22 сл., 4:1 сл., четвертое Евангелие представляет нам все особенности, которые характеризуют его способ изложения речей Иисуса. Они обычно начинаются в форме диалога, и насколько это простирается, рычагом, который движет беседу, является поразительный контраст между духовным смыслом и плотским толкованием языка Иисуса; обычно, однако, диалог переходит в непрерывную речь, в которой автор смешивает личность Иисуса со своей собственной и заставляет первого использовать относительно себя язык, который мог быть использован только Иоанном относительно Иисуса.

[Contents] § 81.

РЕЧИ ИИСУСА, ИОАННА 5–12.

В пятой главе Иоанна длинная речь Иисуса связана с исцелением, совершенным им в субботу (19–47). Способ, которым Иисус в ст. 17 защищает свою деятельность в субботу, достоин внимания, как отличающийся от того, который принят им в более ранних Евангелиях. Они приписывают ему в таких случаях три аргумента: пример Давида, который ел хлебы предложения; прецедент субботних трудов священников в храме, процитированный также в Ин. 7:23 (Мф. 12:3 сл. паралл.); и курс, принятый в отношении вола, овцы или осла, который падает в яму (Мф. 12:11, паралл.) или ведется на водопой в субботу (Лк. 13:18): все эти аргументы полностью в практическом духе, который характеризует народное учение Иисуса. Четвертый Евангелист, напротив, заставляет его аргументировать от непрерывной деятельности Бога и напоминает нам выражением, которое он вкладывает в уста Иисуса: «Отец Мой доныне делает» (ὁ πατὴρ ἕως ἄρτι ἐργάζεται), о принципе в александрийской метафизике, а именно: «Бог никогда не перестает действовать» (ποιῶν ὁ θεὸς οὐδέποτε παύεται): метафизическое суждение, которое скорее могло быть знакомо автору четвертого Евангелия, чем Иисусу. В синоптических Евангелиях за чудесами исцеления в субботу следуют декларации относительно природы и цели субботнего установления, вид наставления, в котором народ очень нуждался; но в настоящем отрывке немедленно делается отступление к главной теме Евангелия — личности Христа и его отношению к Отцу. Постоянное возвращение к этой теме в четвертом Евангелии привело его противников, не без причины, к обвинению его в тенденции чисто теоретической, направленной на прославление Иисуса. В содержании последующей речи нет ничего, что создавало бы трудность, ничего, что Иисус не мог бы произнести, ибо она трактует, с самой строгой связностью, о вещах, которых иудеи ожидали от Мессии, или которые Иисус приписывал себе, согласно синоптикам также: как, например, воскрешение мертвых и должность судить мир. Но эта последовательность в содержании только усиливает трудность, связанную с формой и фразеологией, в которой она выражена. Ибо речь, особенно ее вторая половина (с ст. 31), полна теснейших аналогий с первым посланием Иоанна и с отрывками в Евангелии, в которых говорит либо автор, либо Иоанн Креститель. Одним из средств объяснения первого сходства является предположение, что Евангелист сформировал свой стиль, тесно подражая стилю Иисуса. То, что это возможно, не подлежит спору; но столь же верно, что это могло исходить только от ума, лишенного оригинальности и уверенности в себе, — характер, который четвертый Евангелист никоим образом не проявляет. Далее, поскольку в других Евангелиях Иисус говорит в совершенно ином тоне и стиле, следовало бы, если бы он действительно говорил так, как он представлен у Иоанна, что манера, приписанная ему синоптиками, является фиктивной. Теперь, то, что эта манера не возникла у Евангелистов, ясно из того факта, что каждый из них так мало владеет своим материалом. Также большая часть речей не могла быть делом традиции, не только потому, что они имеют высокооригинальный отпечаток, но потому, что они несут на себе печать предполагаемого времени и места. Напротив, четвертый Евангелист, легкостью, с которой он располагает свои материалы, пробуждает подозрение, что они являются его собственным производством; и некоторые из его излюбленных идей и фраз, таких как «Отец показывает Сыну все, что сам делает», и те, что уже процитированы, кажется, возникли из эллинистического источника, а не из Палестины. Но главный пункт аргумента заключается в том, что в этом Евангелии Иоанн Креститель говорит, как мы видели, в точно таком же духе, как автор Евангелий, и его Иисус. Нельзя предположить, что не только Евангелист, но и Креститель, чья общественная деятельность была раньше деятельности Иисуса и чей характер был сильно выражен, моделировал свои выражения с вербальной точностью на выражениях Иисуса. Отсюда возможны только два случая: либо Креститель определил стиль Иисуса и Евангелиста (который, действительно, кажется, был учеником Крестителя); либо Евангелист определил стиль Крестителя и Иисуса. Первая альтернатива будет отвергнута ортодоксами на основании высшей природы, которая обитала во Христе; и мы в равной степени не склонны принимать ее по той причине, что Иисус, даже если он мог быть побужден к деятельности Крестителем, все же предстает как характер, существенно отличный от него и оригинальный; и по еще более вескому соображению, что стиль Евангелиста слишком слаб для грубого Крестителя — слишком мистичен для его практического ума. Остается, таким образом, только последняя альтернатива, а именно: что Евангелист придал свой собственный стиль и Иисусу, и Крестителю: объяснение само по себе более естественное, чем первое, и подкрепленное множеством примеров от всех видов исторических писателей. Если, однако, Евангелист таким образом ответственен за форму этой речи, все еще возможно, что содержание могло принадлежать Иисусу, но мы не можем произнести, в какой степени это так, и мы уже имели доказательство того, что Евангелист, при подходящих возможностях, очень свободно представляет свои собственные размышления в форме речи от Иисуса.

В гл. 6 Иисус представляет себя, или скорее своего Отца, ст. 27 сл., как подателя духовной манны. Это аналогично вышеприведенной иудейской идее, что второй Гоэль, подобно первому, обеспечит манной; и приглашению Премудрости в Притчах 9:5: «Придите, ешьте хлеб мой» (ἔλθετε, φάγετε τῶν εμῶν ἄρτων). Но последующая декларация, что он сам есть «хлеб жизни, сошедший с небес» (ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβὰς) (ст. 33 и 35), по-видимому, находит свою истинную аналогию только в идее Филона, что божественное слово (λόγος θεῖος) есть «то, что питает душу» (τὸ τρέφον τὴν ψυχήν). Со ст. 51 трудность становится еще больше. Иисус продолжает представлять свою плоть как хлеб с небес, который он даст для жизни мира, и «есть плоть Сына Человеческого и пить кровь его» он провозглашает единственным средством достижения «вечной жизни». Сходство этих выражений со словами, которые синоптики и Павел приписывают Иисусу при установлении Тайной Вечери, привело старых комментаторов в целом к пониманию этого отрывка как имеющего отношение к сакраментальной вечере, которая в конечном итоге должна была быть назначена Иисусом. Главное возражение против этого толкования заключается в том, что до установления вечери такая аллюзия была бы совершенно непонятной. Тем не менее речь могла бы иметь некоторый смысл, пусть даже ошибочный, для слушателей, как, впрочем, и имела, согласно заявлению рассказчика; и невозможность быть понятым не избегается в четвертом Евангелии Иисусом настолько, чтобы одно это обстоятельство было достаточным, чтобы сделать это толкование невероятным. Оно, безусловно, подкрепляется аналогией между выражениями в речи и словами, связанными с установлением вечери, и эта аналогия вырвала у одного из наших недавних критиков признание, что даже если сам Иисус, произнося вышеуказанные выражения, не ссылался на вечерю, Евангелист, выбирая и передавая эту речь Иисуса, мог иметь в виду это установление и мог предполагать, что Иисус здесь дал предвестие его значения. В таком случае, однако, он едва ли мог воздержаться от изменения языка Иисуса; так что, если выбор выражения «есть плоть» и т. д. может быть адекватно объяснен только на предположении ссылки на Тайную Вечерю, мы обязаны этим, без сомнения, одному Евангелисту. Сказав однажды, по-видимому, в соответствии с александрийскими идеями, что Иисус описал себя как «хлеб жизни», как он мог не вспомнить о «хлебе», который в христианской общине вкушался как тело Христово, вместе с напитком как его кровью? Он тем охотнее воспользовался бы возможностью заставить Иисуса установить вечерю пророчески, так сказать; потому что, как мы увидим далее, он не знал ничего определенного о ее историческом установлении Иисусом.

Рассмотренная выше речь также носит форму диалога, и она поразительно демонстрирует тип диалога, который особенно принадлежит четвертому Евангелию: тот, а именно, в котором язык, предназначенный духовно, понимается плотски. Во-первых (ст. 34), иудеи (как самарянка в отношении воды) предполагают, что под «хлебом, который сходит с небес», Иисус имеет в виду какую-то материальную пищу, и умоляют его всегда давать им такой. Такое неправильное понимание было, конечно, естественным; но можно было бы подумать, что иудеи, прежде чем развивать тему дальше, возмущенно протестовали бы против утверждения Иисуса (ст. 32), что Моисей не давал им небесного хлеба. Когда Иисус продолжает называть себя «хлебом с небес», иудеи в синагоге в Капернауме ропщут, что он, сын Иосифа, чьего отца и мать они знали, должен присваивать себе происхождение с небес (ст. 41); размышление, которое синоптики с большей вероятностью приписывают жителям Назарета, родного города Иисуса, и которому они приписывают более естественную причину. То, что иудеи не могли понять (ст. 53), как Иисус мог дать им свою плоть есть, очень понятно; и по этой причине, как мы заметили, тем менее понятно, что Иисус должен был выражаться столь непонятно. Также неудивительно, что это «жестокое слово» (σκληρὸς λόγος) должно было заставить многих учеников отпасть от него, и нелегко понять, как Иисус мог, в первом случае, сам дать повод для отпадения, а затем, при его возникновении, чувствовать такое неудовольствие, как подразумевается в ст. 61 и 67. Действительно говорится, что Иисус желал просеять своих учеников, удалить из своего общества поверхностных верующих, земномыслящих, которым он не мог доверять; но мера, которую он здесь принял, была рассчитана на то, чтобы оттолкнуть от него даже его лучших и наиболее разумных последователей. Ибо несомненно, что двенадцать, которые в других случаях не знали, что имеется в виду под закваской фарисейской (Мф. 16:7) или под противопоставлением того, что входит в уста, и того, что выходит из них (Мф. 15:15), не поняли бы настоящую речь; и «глаголы вечной жизни», ради которых они оставались с ним (ст. 68), были, безусловно, не словами этой шестой главы.

Чем дальше мы читаем в четвертом Евангелии, тем более поразительным является повторение тех же идей и выражений. Речи Иисуса во время праздника Кущей, гл. 7 и 8, являются, как заметил Люке, простыми повторениями и амплификациями противопоставлений, представленных ранее (особенно в гл. 5), прихода, говорения и действия Иисуса и Бога (7:17, 28 сл., 8:28 сл., 38, 40, 42, сравните с 5:30, 43, 38); бытия «свыше» (εἶναι ἐκ τῶν ἄνω) и «снизу» (ἐκ τῶν κάτω) (8:23, ср. 3:31); свидетельствования о самом себе и получения свидетельства от Бога (8:13–19, ср. 5:31–37); света и тьмы (8:12, ср. 3:10 сл., также 12:35 сл.); истинного и ложного суда (8:15 сл., ср. 5:30). Все, что есть нового в этих главах, быстро повторяется, как упоминание об уходе Иисуса туда, куда иудеи не могут последовать за ним (7:33 сл., 8:21, ср. 13:33, 14:2 сл., 16:16 сл.); декларация, к которой присоединены, в первых двух случаях, весьма невероятные недоразумения или извращения со стороны иудеев, которые, хотя Иисус сказал: «Я иду к Пославшему Меня», представлены как воображающие, в одном случае, что он намеревался отправиться к «рассеянным между язычниками», в другом — что он замышлял самоубийство. Как часто, опять же, в этой главе повторяются уверения, что он ищет не своей славы, а славы Отца (7:17 сл., 8:50, 54); что иудеи не знают ни откуда он пришел, ни Отца, который послал его (7:28, 8:14, 19, 54); что всякий, верующий в него, будет иметь вечную жизнь, не увидит смерти, в то время как всякий неверующий должен умереть в своих грехах, не имея доли в вечной жизни (8:21, 24, 51, ср. 3:36, 6:40). Девятая глава, состоящая главным образом из совещаний Синедриона с человеком, рожденным слепым, которому Иисус вернул зрение, имеет, конечно, форму беседы, но поскольку Иисус менее присутствует на сцене, чем прежде, нет обычного количества искусственного контраста; вместо него, однако, есть, как мы вскоре обнаружим, другое свидетельство художественного замысла у рассказчика.

Десятая глава начинается с хорошо известной речи о Добром Пастыре; речи, которую неправильно называли притчей. Даже кратчайшие среди других притч Иисуса, такие как притча о закваске и горчичном зерне, содержат контур истории, которая развивается сама собой, имея начало, развитие и заключение. Здесь, напротив, нет исторического развития; даже детали, которые имеют исторический характер, изложены в общем виде, как вещи, которые обычно случаются, а не как вещи, которые однажды случились, и они оставлены без дальнейшего ограничения; более того, «дверь» узурпирует место Пастыря, который поначалу является главным образом; так что мы имеем здесь не притчу, а аллегорию. Поэтому этот отрывок по крайней мере — (а мы не найдем другого, ибо подобие виноградной лозы, гл. 15, подпадает, как признает Люке, под ту же категорию, что и рассматриваемая) — не дает аргумента против утверждения, которым недавние критики оправдывали свои подозрения относительно подлинности четвертого Евангелия; а именно, что его автор кажется невежественным в отношении притчевого способа обучения, который, согласно другим Евангелистам, был обычным для Иисуса. Однако не кажется совершенно неизвестным четвертому Евангелисту, что Иисус любил учить притчами, ибо он пытается привести примеры этого метода, как в гл. 10, так и в 15, первую из которых он прямо называет «притчей» (παροιμία). Но очевидно, что притчевая форма не соответствовала его вкусу и что он был слишком лишен способности изображать внешние вещи, чтобы воздержаться от примешивания размышлений, откуда притча в его руках стала аллегорией.

Речи Иисуса на празднике Кущей продолжаются до 10:18. Начиная с 10:25, евангелист претендует на то, чтобы записать изречения, произнесенные Иисусом три месяца спустя, на празднике Обновления. Когда по этому случаю иудеи требуют от него ясного ответа, является ли он Мессией, его немедленный ответ состоит в том, что он уже достаточно сказал им об этом, и он повторяет свою апелляцию к свидетельству Отца, данному в делах (ἔργα), совершаемых Иисусом во имя Его (как в 10:36). После этого он замечает, что его неверующие собеседники не из его овец, откуда он возвращается к аллегории о пастыре, которую он было оставил, и повторяет часть ее слово в слово. Но Иисус не оставлял эту аллегорию недавно; ибо с момента ее произнесения, как предполагается, прошло три месяца, и несомненно, что за это время Иисусом должно было быть сказано, сделано и пережито многое, что отодвинуло бы эту образную речь на задний план его памяти, так что он вряд ли вернулся бы к ней, и уж точно не смог бы повторить ее слово в слово. Тот, кто только что оставил аллегорию, был евангелист, у которого не прошло и трех месяцев между написанием первой половины этой главы и второй. Он сразу записал то, что, согласно его утверждению, было хронологически разделено большим промежутком времени; и поэтому аллегория о пастыре вполне могла оставить столь отчетливый отголосок в его памяти, хотя и не в памяти Иисуса. Если кто-то полагает, что может разрешить эту трудность, приписав только словесное сходство более поздней речи с более ранней на счет евангелиста, то в таком мнении ему нельзя отказать. Для других этот пример в связи с остальными будет положительным доказательством того, что речи Иисуса в четвертом Евангелии в значительной степени являются свободными сочинениями евангелиста.

К такому же выводу следует прийти и на основании речи, которой четвертый евангелист представляет Иисуса завершающим свое общественное служение (12:44–50). Эта речь полностью составлена из воспоминаний из предыдущих глав и, как выражается Паулюс, является лишь отголоском некоторых основных изречений Иисуса, встречающихся в первой части Евангелия. Нелегко согласиться с тем, чтобы служение Иисуса завершалось столь малооригинальной речью, и большинство современных комментаторов придерживаются мнения, что намерение евангелиста здесь состоит в том, чтобы дать нам лишь краткое изложение учения Иисуса. Согласно нашему взгляду, евангелист также является настоящим оратором; но мы должны настаивать на том, что его вводные слова «Иисус же возгласил и сказал» (Ἰησοῦς δὲ ἔκραξε καὶ εἶπεν) призваны подразумевать, что последующее является действительной речью из уст Иисуса. Комментаторы не хотят этого признавать и могут сослаться, не без видимости оснований, на утверждение евангелиста в 12:36, что Иисус скрылся от глаз публики, и на его последующие замечания об упорном неверии иудеев, в которых он, по-видимому, ставит точку в общественной деятельности Иисуса; откуда следовало бы, что было бы противоречием его плану снова заставлять Иисуса выступать с прощальной речью. Я не буду, подобно старым толкователям, противопоставлять этим аргументам предположение, что Иисус после своего ухода вернулся, чтобы произнести эти слова в уши иудеев; но я твердо придерживаюсь того положения, что вышеприведенным вступлением евангелист мог только намереваться объявить о действительной речи. Действительно, говорят, что аорист в ἔκραξε и εἶπε имеет значение плюсквамперфекта и что мы имеем здесь рекапитуляцию предыдущих речей Иисуса, несмотря на которые иудеи не поверили ему. Но чтобы придать это ретроспективное значение, должно было бы существовать соответствующее указание в самих словах или в контексте, тогда как это гораздо менее вероятно, чем, например, в Ин. 18:24. Отсюда наиболее вероятный взгляд на этот вопрос таков: Иоанн действительно намеревался завершить повествование об общественном служении Иисуса на 12:36, но его заключительные замечания (12:37 сл.) с категориями веры (πίστις) и неверия (ἀπιστία) напомнили ему о речах, которые он уже записал, и он не смог устоять перед искушением заставить Иисуса повторить их с дополнительным акцентом в прощальной речи.

[Contents] § 82.

ОТДЕЛЬНЫЕ ИЗРЕЧЕНИЯ ИИСУСА, ОБЩИЕ ДЛЯ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ И СИНОПТИЧЕСКИХ.

Длинные речи Иисуса, рассмотренные выше, свойственны только четвертому Евангелию; в нем есть лишь несколько кратких изречений, к которым синоптики представляют параллели. Среди последних нам не нужно специально рассматривать те, которые помещены Иоанном в столь же подходящий контекст, как и у других евангелистов (как 12:25, ср. с Мф. 10:39, 16:25; и 13:16, ср. с Мф. 10:24); а поскольку отрывок 2:19 в сравнении с Мф. 26:61 должен быть отложен до тех пор, пока мы не будем рассматривать историю Страстей, у нас остаются только три отрывка для нашего текущего рассмотрения.

Первый из них — 4:44, где евангелист, упомянув, что Иисус отправился из Самарии в Галилею, добавляет: «Ибо сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве» (αὐτὸς γὰρ ὁ Ἰ. ἐμαρτύρησεν, ὅτι προφήτης ἐν τῇ ἰδίᾳ πατρίδι τιμὴν οὐκ ἔχει). Мы находим ту же мысль в Мф. 13:57 (Мк. 6:4; Лк. 4:24): «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (οὐκ ἔστι προφήτης ἄτιμος, εἰ μὴ ἐν τῇ πατρίδι αὑτοῦ καὶ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὑτοῦ). Но в то время как в последнем случае она стоит в весьма уместном контексте, как замечание, вызванное недоброжелательным приемом, который Иисус встретил в своем родном городе, и который заставил его покинуть его снова, у Иоанна, напротив, она приводится как мотив для возвращения Иисуса в свое отечество, Галилею, где, более того, говорится, что его сразу же тепло приняли. Опыт, изложенный в вышеприведенном предложении, скорее отвратил бы, чем побудил Иисуса предпринять путешествие в Галилею; поэтому уловка с переводом γὰρ как «хотя» лучше всего приспособлена к необходимости случая и была даже принята Кюнолем, за исключением того, что, к несчастью, это открытый вызов законам языка. Несомненно, если Иисус знал, что пророк занимает такое неблагоприятное положение в своем отечестве (πατρίς), то неправдоподобно, чтобы он рассматривал это как причину для того, чтобы отправиться туда. Некоторые толкователи поэтому были побуждены понимать πατρίς не как провинцию, а в более узком смысле, как родной город, и добавлять после утверждения, что Иисус отправился в Галилею, наблюдение, которое, как они предполагают, евангелист опустил, что он избегал своего родного города, Назарета, по причине, указанной в следующем стихе. Но эллипсис, который требует предположить это объяснение, принадлежит не менее к разряду невозможностей, чем превращение γὰρ в «хотя». Попытка ввести желаемое утверждение о том, что Иисус не посещал свою πατρίς, в данный отрывок была поэтому оставлена: но все же считалось возможным обнаружить там намек на то, что он не скоро вернулся туда; задержка, для которой изречение «ὅτι προφήτης к.т.λ.» могло бы последовательно приводиться в качестве причины. Но чтобы сделать это толкование допустимым, весь период отсутствия Иисуса из Галилеи должен был быть упомянут непосредственно перед известием о его возвращении; вместо этого, однако, приводится только короткое время, которое Иисус пробыл в Самарии (4:45), так что при нелепой диспропорции причины и следствия страх перед презрением соотечественников, согласно вышеуказанному предположению, был бы сделан причиной задержки его возвращения в Галилею не после пребывания в течение нескольких месяцев в Иудее, а после истечения двух дней, проведенных в Самарии. Поэтому до тех пор, пока Галилея и Назарет признаются πατρίς Иисуса, рассматриваемый отрывок нельзя защитить от абсурдности утверждения, что Иисус был побужден вернуться туда презрением, которое, как он знал, ожидало его. Следовательно, в интересах толкователя вспомнить, что Матфей и Лука называют Вифлеем местом рождения Иисуса, откуда следует, что Иудея была его отечеством, которое он теперь покинул из-за презрения, которое он там испытал. Но согласно 4:1, ср. 2:23, 3:26 сл., Иисус приобрел значительное число последователей в Иудее и поэтому не мог жаловаться на недостаток чести (τιμή); более того, враждебность фарисеев, на которую намекается в 4:1, была вызвана растущим влиянием Иисуса в Иудее и вовсе не относилась к такой причине, как указанная в изречении: ὅτι προφήτης к.т.λ. Далее, вход в Галилею связан в нашем отрывке не с уходом из Иудеи, а из Самарии; и поскольку, согласно смыслу текста, Иисус отправился из Самарии и пошел в Галилею, потому что обнаружил, что пророк не имеет чести в своем отечестве, Самария скорее могла бы показаться указанной как его отечество, в соответствии с упреком, брошенным ему иудеями в 8:48; хотя даже это предположение не придало бы последовательности отрывку, ибо в Самарии также, как сказано в 4:39, Иисус имел благоприятный прием. Кроме того, мы уже видели, что четвертый евангелист ничего не знает о рождении Иисуса в Вифлееме, но во всех случаях предполагает, что он галилеянин и назарянин. Из вышеприведенных соображений мы получаем только отрицательный результат, что невозможно обнаружить какую-либо последовательную связь между рассматриваемым изречением и контекстом. Положительный результат — а именно, как изречение заняло свое фактическое положение, несмотря на это отсутствие связи, — возможно, будет получен, когда мы исследуем два других отрывка, относящихся к настоящему разделу нашего исследования.

Утверждение 13:20: «Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня», имеет почти дословную параллель в Мф. 10:40. У Иоанна ему предшествует предсказание о предательстве Иисуса и его объяснение ученикам, что он сказал им это до того, как это произошло, чтобы, когда его предсказание исполнится, они могли верить в него как в Мессию. Какова связь между этими предметами и вышеприведенным утверждением или между последним и последующим контекстом, где Иисус возвращается к своему предателю? Говорят, что Иисус хотел внушить своим ученикам высокое достоинство мессианского миссионера, достоинство, которое предатель считал легким потерять; но отрицательная идея потери, на которой строится это предположение, не подразумевается в тексте. Другие придерживаются мнения, что Иисус, заметив, что ученики пали духом от упоминания предателя, стремился вдохнуть в них новое мужество, представив им их высокую ценность; но в таком случае он вряд ли вернулся бы сразу после этого к предателю. Другие, опять же, предполагают, что некоторые промежуточные предложения были опущены автором; но эта уловка не намного удачнее, чем у Кюноля, который предполагает, что отрывок является глоссой, взятой из Мф. 10:40, первоначально соединенной с 13:16 у Иоанна, но по какой-то случайности перемещенной в конец параграфа. Тем не менее, указание 13:16 является полезным ориентиром. Этот стих, как и 13:20, имеет параллель в наставнической речи у Матфея (10:24); если несколько фрагментов этой речи достигли автора четвертого Евангелия через посредство традиции, весьма вероятно, что один из них напомнил бы ему о других. В 13:16 упоминается посланный (ἀπόστολος) и Тот, кто послал его (πέμψας αὐτὸν); так и в 13:20 — о тех, кого Иисус пошлет, и о Том, кто послал Иисуса. Правда, один отрывок имеет унизительную, другой — ободряющую направленность, и их близость заключается, следовательно, не в смысле, а в словах; так что, как только четвертый евангелист записывает по памяти традиционные изречения Иисуса, мы видим, что он подчиняется тому же закону ассоциации, что и синоптики. Было бы самым естественным расположением поместить 13:20 сразу после 13:16; но мысль о предателе была главной в уме автора, и он мог легко отложить вставку изречения, которое имело лишь словесную связь с его предыдущим материалом.

Наш третий отрывок, 14:31, лежит еще дальше в области истории Страстей, чем последний рассмотренный, но поскольку, как и этот, он может рассматриваться совершенно независимо, мы не будем забегать вперед, если включим его в нашу настоящую главу. В вышеприведенном отрывке слова «Встаньте, пойдем отсюда» (ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν) напоминают нам те, которыми Иисус в Мф. 26:46; Мк. 14:42 призывает своих учеников присоединиться к нему для встречи с предателем: «Встаньте, пойдем» (ἐγείρεσθε ἄγωμεν). Положение слов у Иоанна озадачивает, потому что призыв к отправлению не имеет эффекта; Иисус, как если бы он ничего подобного не говорил, немедленно продолжает (15:1): «Я есмь истинная виноградная лоза» и т. д., и не отправляется со своими учениками, пока значительно не продлил свою речь. Толкователи всех оттенков были удивительно единодушны в объяснении вышеприведенных слов предположением, что Иисус, конечно, намеревался в тот момент уйти и отправиться в Гефсиманию, но любовь к своим ученикам и сильное желание дать им еще больше наставлений и утешения удержали его; что, следовательно, первая часть призыва, «Встаньте», была исполнена, но что, оставаясь в комнате, в которой он ужинал, он продолжал свою речь, пока позже (18:1) он также не привел в исполнение слова «пойдем отсюда». Возможно, обстоятельства были таковы; возможно также, что образ этого последнего вечера со всеми его деталями мог быть запечатлен так глубоко и точно в памяти ученика, что он мог рассказать, как Иисус встал и как трогательно он медлил. Но тот, кто писал под влиянием столь живого воспоминания, отметил бы детали, которые были наиболее очевидны; вставание для ухода и задержку — а не просто слова, которые без добавления этих обстоятельств совершенно непонятны. Здесь снова возникает догадка, что воспоминание об евангельской традиции представилось автору и что он вставил его именно там, где оно пришло ему на ум, не в лучшей связи; и эта догадка становится вероятной, как только мы обнаруживаем, что могло напомнить ему о вышеприведенном выражении. В синоптических параллелях повеление «Встаньте, пойдем» связано с объявлением: «Вот, приближается час, и Сын Человеческий предается в руки грешников — вот, приближается предающий Меня»; то есть с объявлением о враждебной силе, которая приближается, перед которой, однако, Иисус не выказывает страха, а идет навстречу опасности с решимостью, подразумеваемой в этом повелении. В Евангелии от Иоанна также Иисус в рассматриваемом нами отрывке говорил о враждебной силе, когда сказал: «Ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего». Мало что меняет то, что у Иоанна это сила, которая обитает в предателе, и в тех, кто ведом им, в то время как в синоптических Евангелиях говорится, что приближается предатель, движимый этой силой. Если автор четвертого Евангелия знал по традиции, что Иисус соединил с объявлением о приближающейся опасности слова «Встаньте, пойдем», это выражение, вероятно, пришло бы ему на ум при упоминании князя мира сего; и поскольку на этой стадии своего повествования он поместил Иисуса и его учеников в городе и в помещении, так что значительное изменение места было необходимо, прежде чем они могли встретить врага, он добавил к ἄγωμεν (пойдем) ἐντεῦθεν (отсюда). Поскольку, однако, этот традиционный фрагмент невольно вторгся в ход мысли, который он намеревался вложить как прощальную речь в уста Иисуса, он был немедленно упущен из виду, и был дан свободный ход потоку прощального наставления, еще не исчерпанному.