«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

К своему упоминанию об этом приказе Марк и Лука присоединяют вопрос, заданный Иисусом демону: «Как тебе имя?». В ответ множество демонов заявляют о своем присутствии и дают в качестве своего имени «Легион». Об этом эпизоде у Матфея ничего нет. В вышеупомянутом дополнении мы нашли дополнительное объяснение первой части повествования: что, если этот вопрос и ответ были предвосхищающим введением к продолжению и также спонтанным продуктом легенды или рассказчика? Давайте рассмотрим причины, которые делают это вероятным: желание, немедленно выраженное демонами войти в стадо свиней, не предполагает у Матфея множества демонов в каждом из двух одержимых, поскольку мы не можем знать, не могли ли евреи верить, что даже два демона могли овладеть целым стадом свиней: но более поздний писатель вполне мог счесть необходимым сделать число злых духов равным числу свиней. Теперь, что стадо в отношении животных, то армия или дивизия армии в отношении людей и высших существ, и поскольку требовалось выразить большое подразделение, ничто не могло более легко прийти на ум, чем римский легион, который термин в Мф. 26:53 применяется к ангелам, как здесь к демонам. Но без дальнейшего рассмотрения этой более точной оценки евангелистов мы должны признать немыслимым, чтобы несколько демонов устроили свое жилище в одном индивидууме. Ибо даже если бы мы достигли того, чтобы понять, как один демон путем подчинения человеческого сознания мог овладеть человеческой организацией, воображение все равно отказало бы нам в понимании того, что многие личные демоны могли одновременно овладеть одним человеком. Ибо поскольку одержимость не означает ничего иного, кроме того, что демон конституирует себя субъектом сознания, а сознание может в действительности иметь лишь один фокус, одну центральную точку: при любых условиях абсолютно немыслимо, чтобы несколько демонов могли в одно и то же время овладеть одним человеком. Множественная одержимость могла существовать только в смысле чередования одержимости различными демонами, а не как здесь, в смысле целой армии их, обитающей одновременно в одном человеке и одновременно покидающей его.

Все повествования сходятся в том, что демоны (чтобы, как говорит Марк, не быть изгнанными из той страны, или, согласно Луке, в бездну) просили у Иисуса позволения войти в стадо свиней, пасущихся неподалеку; что это было дозволено им Иисусом; и что немедленно, под их влиянием, все стадо свиней (Марк, не будем спрашивать, на каком основании, определяет их число примерно в две тысячи) бросилось в море и утонуло. Если мы примем здесь точку зрения евангельских повествований, которые повсюду предполагают существование реальных демонов, то все же возникает вопрос: как могут демоны, даже если допустить, что они способны овладевать людьми, — как, спрашивается, они, будучи во всяком случае разумными духами, могут иметь и осуществлять желание войти в грубые формы? Всякая религия и философия, отвергающая переселение душ, должна по той же причине отрицать и возможность этого перехода демонов в свиней; и Ольсхаузен совершенно прав, причисляя свиней Гадары в Новом Завете к ослице Валаама в Ветхом, как к подобному же соблазну и камню преткновения. Этот теолог, однако, скорее уклоняется от трудности, чем преодолевает ее, замечанием, что здесь следует предполагать не вхождение отдельных демонов в отдельных свиней, а лишь влияние всех злых духов на свиней в совокупности. Ибо выражение εἰσελθεῖν εἰς τοὺς χοίρους, войти в свиней, в противопоставлении выражению ἐξελθεῖν ἐκ τοῦ ἀνθρώπου, выйти из человека, никак не может означать иного, кроме того, что демоны должны были вступить в то же отношение к свиньям, в каком они находились к одержимому человеку; к тому же простое влияние не могло бы уберечь их от изгнания из страны или в бездну, а только фактическое вселение в тела животных: так что соблазн и камень преткновения остаются. Таким образом, молитва, о которой идет речь, никак не могла быть вознесена реальными демонами, хотя могла быть произнесена иудейскими маньяками, разделявшими представления своего народа. Согласно этим представлениям, для злых духов мучительно быть лишенными телесной оболочки, ибо без тела они не могут удовлетворять свои чувственные желания; если поэтому они были изгнаны из людей, они должны были пожелать войти в тела животных, а что могло лучше подойти нечистому духу (πνεῦμα ἀκάθαρτον), чем нечистое животное (ζῶον ἀκάθαρτον), подобное свинье? Настолько, следовательно, возможно, что евангелисты могли верно представить факт, лишь в соответствии со своими национальными представлениями приписав демонам то, что следовало бы отнести на счет безумия больного. Но когда далее говорится, что демоны действительно вошли в свиней, не утверждают ли евангелисты очевидную невозможность? Паулюс полагает, что евангелисты здесь, как и везде, отождествляют одержимых людей с вселяющимися демонами и поэтому приписывают последним вхождение в свиней, тогда как на самом деле это были лишь первые, которые, повинуясь своей навязчивой идее, бросились на стадо. Правда, выражение Матфея ἀπῆλθον εἰς τοὺς χοίρους, взятое отдельно, могло бы быть понято как простое устремление к свиньям; однако не только, как должен признать сам Паулюс, слово εἰσελθόντες у двух других евангелистов отчетливо подразумевает реальное вхождение в свиней; но и у Матфея, как и у них, перед словом ἀπῆλθον, они ушли, стоит выражение ἐξελθόντες οἱ δαίμονες, демоны, выйдя (т.е. ἐκ τῶν ἀνθρώπων, из людей): таким образом, достаточно ясно различая демонов, вошедших в свиней, и людей. Итак, наши евангелисты в данном случае не просто рассказывают о том, что произошло на самом деле, в красках, которые это событие приобрело в ложном свете их эпохи; у них здесь есть деталь, которая никак не могла произойти так, как они утверждают.

Новая трудность возникает из того эффекта, который, как говорят, демоны произвели на свиней. Едва они вошли в них, как принудили все стадо броситься в море. Резонно спрашивается, что же выиграли демоны, войдя в животных, если они немедленно уничтожили тела, которыми овладели, и тем самым лишили себя временного пристанища, о котором так настоятельно просили? Предположение, что целью демонов при уничтожении свиней было возбудить умы их владельцев против Иисуса, что, как говорят, и стало фактическим результатом, слишком натянуто; другое предположение, что бесноватые, с криками бросившиеся на стадо, вместе с бегством пастухов, напугали свиней и погнали их в воду, — даже если бы оно не противоречило, как мы видели, тексту, — не объяснило бы утопление стада свиней численностью в 2000 голов, согласно Марку, или просто многочисленного стада, согласно общему утверждению Матфея. Уловка, состоящая в предположении, что на самом деле утонула лишь часть стада, не имеет ни малейшего основания в евангельском повествовании. Трудности, связанные с этим пунктом, умножаются естественным размышлением о том, что утопление стада повлекло бы за собой немалый ущерб для владельцев и что Иисус был посредственным виновником этого ущерба. Ортодоксы, стремясь оправдать Иисуса, полагают, что разрешение демонам войти в свиней было необходимо для того, чтобы сделать исцеление бесноватого возможным, и, рассуждают они, животных, безусловно, следует убивать, чтобы человек мог жить; но они не замечают, что таким образом, самым несовместимым с их точкой зрения образом, ограничивают власть Иисуса над демоническим царством. Далее, предполагается, что свиньи, вероятно, принадлежали иудеям и что Иисус намеревался наказать их за алчное нарушение закона, что он действовал с божественной властью, которая часто жертвует индивидуальным благом ради высших целей и посредством молний, града и наводнений причиняет разрушения собственности многих людей, в каковых случаях обвинять Бога в несправедливости было бы абсурдно. Но принять эту уловку — значит смешать, самым недопустимым для ортодоксальной системы образом, состояние уничижения Христа с его состоянием прославления: это значит отойти, в духе мистицизма, от мудрого учения Павла о том, что он был подзаконен, γενόμενος ὑπὸ νόμον (Гал. 4:4), и что он уничижил себя, ἑαυτόν ἐκένωσε (Флп. 2:7): это значит сделать Иисуса существом, совершенно чуждым нам, поскольку в отношении моральной оценки его действий это возвышает его над человеческими мерками. Не остается, следовательно, ничего иного, как принять натуралистическое предположение о броске бесноватых среди свиней и представить последующее уничтожение последних как нечто неожиданное для Иисуса, за что, следовательно, он не несет ответственности: в самом явном противоречии с евангельским рассказом, который представляет Иисуса, даже если он не был прямой причиной исхода, предвидящим его самым решительным образом. Таким образом, на Иисуса, по-видимому, ложится обвинение в ущербе, причиненном чужой собственности, и противники христианства давным-давно использовали этот рассказ. Следует признать, что Пифагор в подобном случае поступил гораздо справедливее, ибо, освободив несколько рыб из сети, он возместил ущерб рыбакам, которые их поймали.

Таким образом, рассматриваемое нами повествование представляет собой ткань трудностей, из которых те, что относятся к свиньям, — не самые незначительные. Неудивительно поэтому, что комментаторы начали сомневаться в полной исторической истинности этого анекдота раньше, чем большинства других в общественной жизни Иисуса, и, в частности, разрывать связь между уничтожением свиней и изгнанием демонов Иисусом. Так, Круг полагал, что традиция перевернула порядок этих двух фактов. Свиньи, по его мнению, были брошены в море до высадки Иисуса, штормом, бушевавшим во время его плавания, и когда Иисус впоследствии пожелал исцелить бесноватого, либо он сам, либо один из его последователей убедил человека, что его демоны уже вошли в тех свиней и бросили их в море; во что затем поверили и что было передано как факт. К. Х. Л. Шмидт заставляет свинопасов выйти навстречу Иисусу при его высадке; в течение этого промежутка времени многие из оставленных без присмотра свиней падают в море; и так как примерно в это время Иисус повелел демону выйти из человека, присутствующие воображают, что эти два события находились в отношении причины и следствия. Выдающаяся роль, которую играют в этих попытках объяснения случайные совпадения многих обстоятельств, выдает ту неловкую смесь мифической системы толкования с естественной, которая характеризует самые ранние попытки с мифической точки зрения. Вместо того чтобы изобретать естественное основание, для которого у нас нигде нет никаких оснований и которое ни в малейшей степени не объясняет фактическое повествование в Евангелиях, украшенное чудесным, мы должны скорее спросить, не найдутся ли в вероятный период формирования евангельских повествований идеи, из которых можно было бы объяснить историю со свиньями в рассматриваемой нами истории?

Мы уже привели одно мнение той эпохи, относящееся к этому пункту, а именно, что демоны не желают оставаться без тел и что они имеют пристрастие к нечистым местам, откуда тела свиней должны быть наиболее подходящими для них: это, однако, не объясняет, почему они должны были бросить свиней в воду. Но мы не лишены информации, которая прольет свет и на это. Иосиф Флавий рассказывает нам об иудейском заклинателе, который изгонял демонов с помощью форм и средств, заимствованных у Соломона, что для убеждения присутствующих в реальности своих изгнаний он ставил сосуд с водой поблизости от одержимого, так что выходящий демон должен был опрокинуть его и тем самым дать наглядное доказательство зрителям, что он вышел из человека. Подобным же образом рассказывается об Аполлонии Тианском, что он приказал демону, который овладел молодым человеком, выйти с видимым знаком, после чего демон умолял, чтобы ему позволили опрокинуть статую, стоявшую поблизости; что к великому изумлению зрителей действительно произошло в тот самый момент, когда демон вышел из юноши. Если тогда сотрясение какого-либо близкого предмета без видимого контакта считалось вернейшим доказательством реальности изгнания демонов, то это доказательство не могло отсутствовать у Иисуса; более того, в то время как в случае с Елеазаром, объект находился лишь на небольшом (μικρὸν) расстоянии от экзорциста и пациента, возможность обмана не была полностью исключена, Матфей отмечает в отношении Иисуса, более выразительно, чем два других евангелиста, тот факт, что стадо свиней паслось поодаль (μακρὰν), тем самым устраняя последний остаток такой возможности. То, что объектом, к которому Иисус применил это доказательство, с самого начала называлось стадо свиней, непосредственно проистекало из иудейского представления о связи между нечистыми духами и животными, но это дало желанную возможность удовлетворить другую тенденцию легенды. Иисус должен был не только исцелять обычных бесноватых, таких как тот, что в первой рассмотренной истории; он должен был преуспеть в самых трудных исцелениях такого рода. Очевидная цель настоящего повествования, с самого начала, с его поразительным описанием ужасного состояния гадаринца, состоит в том, чтобы представить исцеление как крайне трудное. Но чтобы сделать его более сложным, одержимость должна быть не простой, а множественной, как в случае с Марией Магдалиной, из которой вышли семь демонов (Лука 8:2), или в демоническом рецидиве, при котором изгнанный демон возвращается с семью худшими, чем он сам (Матф. 12:45); откуда число демонов здесь было сделано, особенно Марком, значительно превышающим вероятное число стада. Как в отношении неодушевленного предмета, такого как сосуд с водой или статуя, влияние изгнанных демонов не могло быть проявлено более ясно никакими средствами, чем его падением вопреки закону тяготения, так и у животных оно не могло быть засвидетельствовано более верно никаким способом, чем их самоутоплением вопреки их инстинктивному желанию жизни. Только этим выведением нашего повествования из слияния различных идей и интересов эпохи мы можем объяснить вышеотмеченное противоречие, что демоны сначала просят тела свиней в качестве жилища, а сразу после этого по собственной воле уничтожают это жилище. Просьба выросла, как мы сказали, из идеи, что демоны избегают бестелесности, уничтожение — из обычного испытания реальности экзорцизма; — что удивительного, если сочетание столь разнородных идей породило две противоречивые черты в повествовании?

Третье и последнее обстоятельно описанное изгнание демона имеет ту особенность, что в первом случае ученики тщетно пытаются совершить исцеление, которое Иисус затем совершает с легкостью. Три синоптика (Матф. 17:14 и сл.; Марк 9:14 и сл.; Лука 9:37 и сл.) единогласно утверждают, что Иисус, сойдя со своими тремя самыми доверенными учениками с горы Преображения, нашел других своих учеников в недоумении, потому что они не смогли исцелить одержимого мальчика, которого привел к ним его отец.

В этом повествовании также наблюдается градация от величайшей простоты у Матфея до величайшей подробности описания у Марка; и здесь снова эта градация привела к выводу, что повествование Матфея наиболее далеко от факта и должно быть подчинено повествованию двух других евангелистов. Во введении к инциденту у Матфея Иисус, сойдя с горы, присоединяется к толпе (ὄχλος), после чего отец мальчика приближается и на коленях умоляет Иисуса исцелить его ребенка; у Луки толпа (ὄχλος) встречает Иисуса; наконец, у Марка Иисус видит вокруг учеников большую толпу, среди которой были книжники, спорящие с ними; люди, когда видят его, бегут к нему и приветствуют его, он спрашивает, каков предмет спора, и на это отец мальчика начинает говорить. Здесь мы имеем кульминацию в отношении поведения людей; у Матфея Иисус, по-видимому, присоединяется к ним случайно; у Луки они выходят ему навстречу; а у Марка они бегут к нему, чтобы приветствовать его. Последний евангелист делает странное замечание: И тотчас весь народ, увидев его, изумился. Что могло быть такого, что так сильно изумило народ в прибытии Иисуса с несколькими учениками? Это остается, несмотря на все другие средства объяснения, которые были придуманы, такой полной тайной, что я не могу найти столь абсурдной, как Фрицше, идею Евфимия, что Иисус, только что сойдя с горы Преображения, сохранил на себе часть небесного сияния, которое там светилось вокруг него, как на Моисее, когда он спускался с Синая (Исх. 34:29 сл.). То, что среди этой толпы людей были книжники, которые обвиняли учеников на основании их неудачи и вовлекали их в спор, само по себе вполне естественно; но в связи с преувеличениями относительно поведения толпы эта черта также становится подозрительной, тем более что у двух других евангелистов ее нет; так что если можно показать, как рассказчик мог быть побужден вставить ее путем собственного умственного сочетания, у нас будет достаточно оснований отказаться от нее. Незадолго до этого (8:11), по случаю требования знамения от Иисуса фарисеями, Марк говорит, ἥρξαντο συζητεῖν αὐτῷ, они начали спорить с ним, по-видимому, по поводу его способности совершать чудеса; и так здесь, когда ученики показывают себя неспособными совершить чудо, он представляет книжников (большинство из которых принадлежало к фарисейской секте) как συζητοῦντας τοῖς μαθηταῖς, спорящими с учениками. В последующем описании состояния мальчика наблюдается та же градация в отношении подробностей, за исключением того, что Матфей — единственный, у кого есть выражение σεληνιάζεται (лунатик), что несправедливо ставить ему в упрек, поскольку отнесение периодических расстройств к луне было не редкостью во времена Иисуса. Марк один называет духа, который овладел немым мальчиком (ст. 17), и глухим (ст. 25). Издание нечленораздельных звуков эпилептиками во время припадков могло рассматриваться как немота демона, а их неспособность замечать какие-либо слова, обращенные к ним, — как его глухота.

Когда отец сообщил Иисусу о предмете спора и о неспособности учеников помочь мальчику, Иисус разражается восклицанием: О, род неверный и развращенный и т. д. При сравнении с окончанием повествования у Матфея, где Иисус, когда его ученики спрашивают его, почему они не могли изгнать демона, отвечает: По неверию вашему, и продолжает превозносить силу веры, даже если она не больше горчичного зерна, как достаточную для того, чтобы передвигать горы (ст. 19 сл.): нельзя сомневаться, что в этом выражении неудовольствия Иисус обращается к своим ученикам, в неспособности которых изгнать демона он находит доказательство их все еще недостаточной веры. Это заключительное объяснение отсутствия силы у учеников их неверием Лука опускает: и Марк не только подражает ему в этом, но и вплетает (ст. 21–24) побочную сцену между Иисусом и отцом, в которой он сначала дает расширенное описание симптомов болезни ребенка, взятое отчасти у Матфея, отчасти из собственных ресурсов, а затем представляет отца, когда от него требуют веры, со слезами исповедующим слабость своей веры и свое желание, чтобы она была укреплена. Принимая это вместе с упоминанием спорящих книжников, мы не можем ошибиться, полагая, что речь Иисуса: О, род неверный и т. д., у Марка, а также у Луки относится к народу, в отличие от учеников; у Марка, в частности, к отцу, чье неверие подразумевается как препятствие для исцеления, как в другом случае (Матф. 9:2) вера родственников, по-видимому, способствует желаемому объекту. Поскольку, однако, оба евангелиста придают такой аспект обстоятельствам, потому что они не дают здесь объяснения неэффективности учеников их неверием, вместе с декларацией о силе веры передвигать горы: мы должны спросить, является ли связь, в которую они помещают эти дискурсы, более подходящей, чем та, в которую они вставлены Матфеем. У Луки декларация: Если бы вы имели веру с горчичное зерно и т. д. (ни у него, ни у Марка нет: По неверию вашему), встречается в 17:5, 6, лишь с тем небольшим отличием, что вместо горы названо дерево; но здесь она лишена какой-либо связи с предыдущим или последующим контекстом и имеет вид короткого случайного фрагмента, с введением, несомненно, фиктивным (того же рода, что Лука 11:1, 13:23), в форме мольбы учеников: Господи, умножь в нас веру. Марк дает предложение о вере, которая передвигает горы, как мораль истории о проклятой смоковнице, где Матфей также приводит его во второй раз. Но к этой истории декларация совершенно не подходит, как мы вскоре увидим; и если мы не хотим довольствоваться незнанием повода, по которому она была произнесена, мы должны принять ее связь у Матфея как оригинальную, ибо она совершенно уместна при неудаче учеников в попытке исцеления. Марк стремился сделать сцену более эффективной другими дополнениями, помимо этого эпизода с отцом; он говорит нам, что народ сбежался, чтобы наблюдать за происходящим, что после изгнания демона мальчик был как мертвый, так что многие говорили, что он умер; но что Иисус, взяв его за руку, как он делает в других местах с мертвыми (Матф. 9:25), поднимает его и возвращает к жизни.

После завершения исцеления Лука опускает повествование кратким замечанием об изумлении народа; но два первых синоптика продолжают тему, заставляя учеников, когда они остаются наедине с Иисусом, спрашивать его, почему они не смогли изгнать демона? У Матфея непосредственный ответ Иисуса объясняет их неспособность их неверием; но у Марка его ответ: Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста, что Матфей также добавляет после дискурса о неверии и силе веры. Это кажется неудачной связью у Матфея; ибо если для исцеления были необходимы пост и молитва, ученики, в случае если они предварительно не постились, не могли бы изгнать демона, даже если бы обладали самой твердой верой. Можно ли примирить эти две причины, данные Иисусом для неспособности учеников, замечанием, что пост и молитва являются средствами укрепления веры; или следует ли нам предполагать вместе со Шлейермахером ассоциацию двух изначально не связанных отрывков, мы не будем здесь пытаться решить. То, что такая духовная и телесная дисциплина со стороны экзорциста должна иметь эффект на одержимого, считалось удивительным: думали вместе с Порфирием, что было бы скорее к цели, чтобы пациент соблюдал эту дисциплину, и отсюда предполагалось, что προσευχὴ καὶ νηστεία, молитва и пост, были предписаны бесноватому как средство сделать исцеление радикальным. Но это явно противоречит тексту. Ибо если пост и молитва со стороны пациента были необходимы для успеха исцеления, оно должно было быть постепенным, а не внезапным, как все исцеления, которые приписываются Иисусу в Евангелиях, и как это достаточно ясно подразумевается словами: καὶ ἐθεραπεύθη ὁ παῖς ἀπὸ τῆς ὥρας ἐκείνης, и ребенок был исцелен с того самого часа, у Матфея, и словом ἰάσατο, он исцелил, помещенным между ἐπετίμησε к.τ.λ. Иисус запретил нечистому духу, и ἀπέδωκε к.τ.λ. отдал его снова отцу его, у Луки. Правда, Паулюс обращает вышеприведенное выражение Матфея в свою пользу, ибо он понимает его в том смысле, что с того времени мальчик, благодаря применению предписанной дисциплины, постепенно выздоравливал. Но нам достаточно заметить ту же форму выражения, где она встречается в других местах как заключительное предложение в повествованиях об исцелениях, чтобы убедиться в невозможности такого толкования. Когда, например, история о женщине, страдавшей кровотечением, заканчивается замечанием (Матф. 9:22) καὶ ἐσώθη ἡ γυνὴ ἀπὸ ὥρας ἐκείνης, это вряд ли будет переведено: et exinde mulier paulatim servabatur: это может означать только: servata est (et servatam se præbuit) ab illo temporis momento. Другой пункт, на который ссылается Паулюс как на доказательство того, что Иисус здесь начал исцеление, которое должно было завершиться постепенно, — это выражение Луки, ἀπέδωκεν αὐτὸν τῷ πατρὶ αὐτοῦ, он отдал его снова отцу его, которое, как он утверждает, было бы скорее излишним, если бы оно не предназначалось для того, чтобы подразумевать рекомендацию к особой заботе. Но более непосредственное значение ἀποδίδωμι — не доставить или отдать, а отдать обратно; и поэтому в вышеприведенном выражении единственный смысл: puerum, quem sanandum acceperat, sanatum reddidit, то есть мальчик, который попал в руки чужой силы — демона — был возвращен родителям как их собственный. Наконец, насколько произвольно у Паулюса принимать выражение ἐκπορεύεται, выходит (Матф. 5:21), в более узком значении полного ухода и отличать это от предварительного ухода, который последовал на простое слово Иисуса (ст. 18)! Таким образом, в этом случае, как и в любом другом, Евангелия представляют нам не исцеление, которое затягивалось на дни и недели, а исцеление, которое было мгновенно завершено одним чудом: следовательно, пост и молитва не могут рассматриваться как предписание для пациента.

С этой всей историей следует сравнить аналогичное повествование во 2-й Книге Царств 4:29 и сл. Здесь пророк Елисей пытается вернуть мертвого ребенка к жизни, посылая свой посох через своего слугу Гиезия, который должен положить его на лицо ребенка; но эта мера не удается, и Елисей вынужден сам прийти и призвать мальчика к жизни. То же отношение, которое существует в этой ветхозаветной истории между пророком и его слугой, видно в новозаветном повествовании между Мессией и его учениками: последние не могут сделать ничего без своего учителя, но то, что было слишком трудно для них, он совершает с уверенностью. Теперь эта черта является ключом к тенденции обоих повествований, а именно, возвысить своего учителя, демонстрируя дистанцию между ним и его самыми близкими учениками; или, если мы сравним евангельское повествование перед нами с повествованием о бесноватых Гадары, мы можем сказать: последний случай был представлен как крайне трудный сам по себе; первый, благодаря отношению, в которое сила Иисуса, адекватная случаю, поставлена к силе учеников, которая, какой бы великой она ни была в других случаях, здесь была недостаточной.

Из других более кратко изложенных изгнаний демонов исцеление немого бесноватого, а также слепого, уже было достаточно рассмотрено в связи с обвинением в союзе с Вельзевулом: как и исцеление согбенной женщины, в наших общих соображениях о бесноватых. Исцеление одержимой дочери хананеянки (Матф. 15:22 сл.; Марк 7:25 сл.) не имеет дальнейшей особенности, кроме той, что оно было совершено словом Иисуса на расстоянии: пункт, о котором мы поговорим позже.

Согласно евангельским повествованиям, попытка Иисуса изгнать демона удавалась в каждом из этих случаев. Паулюс отмечает, что исцеления такого рода, хотя они способствовали больше всего остального тому, чтобы внушить толпе почтение к Иисусу, были все же самыми легкими сами по себе, и даже Де Ветте санкционирует психологическое объяснение исцелений бесноватых, хотя и никаких других. С этими мнениями мы не можем не согласиться; ибо если мы рассматриваем реальный характер демонического состояния как разновидность безумия, сопровождаемую судорожной тенденцией нервной системы, мы знаем, что психические и нервные расстройства легче всего поддаются психическому влиянию; — влиянию, к которому превосходящее достоинство Иисуса как пророка, а в конечном итоге даже как самого Мессии, представляло все необходимые условия. Существует, однако, заметная градация между этими состояниями, в зависимости от того, насколько психическое расстройство более или менее закрепилось телесно и нарушение нервной системы стало более или менее привычным и разделяемым остальной организацией. Мы можем поэтому установить следующее правило: чем строже болезнь ограничивалась психическим расстройством, на которое слово Иисуса могло иметь непосредственное моральное влияние, или сравнительно легким нарушением нервной системы, на которое он был бы способен сильно воздействовать через посредство ума, тем более возможно было для Иисуса своим словом λόγῳ (Матф. 8:16) и мгновенно παραχρῆμα (Лука 13:13) положить конец таким состояниям: с другой стороны, чем больше болезнь уже утвердилась как телесная болезнь, тем труднее верить, что Иисус был способен облегчить ее чисто психологическим образом и в первый же момент. Из этого правила вытекает второе: а именно, что для любого обширного психологического влияния со стороны Иисуса требовалось полное признание его достоинства как пророка; откуда следует, что в те времена и в тех районах, где он долго имел эту репутацию, он мог достичь большего таким образом, чем там, где он ее не имел.

Если мы применим эти две меры к исцелениям в Евангелиях, мы обнаружим, что первое, а именно исцеление бесноватого в синагоге в Капернауме, не является, как только мы перестаем считать повествование евангелиста о нем обстоятельно верным, совершенно лишенным вероятности. Правда, слова, приписываемые демону, по-видимому, подразумевают интуитивное знание Иисуса; но это может быть вероятно объяснено предположением, что широко распространенная слава Иисуса в той стране и его мощная речь в синагоге внушили бесноватому веру, если не в то, что Иисус был Мессией, как говорят евангелисты, по крайней мере в то, что он должен быть пророком: вера, которая придала бы силу его словам. Что касается состояния этого бесноватого, нам говорят только о его навязчивой идее (что он одержим) и о его приступах судорог; его болезнь, следовательно, могла быть менее укоренившегося вида и доступной для психологического влияния. Исцеление гадаринцев сопровождается большими трудностями с обеих точек зрения. Во-первых, Иисус был сравнительно мало известен на восточном берегу; и во-вторых, состояние этих бесноватых описывается как столь яростная и глубоко укоренившаяся мания, что слова Иисуса вряд ли могло хватить, чтобы положить ей конец. Здесь, следовательно, естественного объяснения Паулюса будет недостаточно, и если мы должны рассматривать повествование как имеющее какое-либо основание в фактах, мы должны предположить, что описание состояния бесноватого, а также другие детали были преувеличены легендой. Такое же суждение должно быть вынесено в отношении исцеления мальчика, который был лунатиком, поскольку эпилепсия, существовавшая с младенчества (Марк 5:21) и приступы которой были столь яростными и регулярными, должна быть слишком глубоко укоренившейся в системе, чтобы возможность столь быстрого и чисто психологического исцеления была достоверной. Что даже немота и сокращение многих лет, которые мы не можем вместе с Паулюсом объяснить как простое безумное воображение, что речь или прямая осанка не были разрешены, — что эти недуги должны исчезнуть по слову, никто, кто не привержен догматическим мнениям, не может убедить себя. Наконец, меньше всего можно представить, что даже без внушительного влияния своего присутствия чудотворец мог совершить исцеление на расстоянии, как, говорят, Иисус сделал это с дочерью хананеянки.

Таким образом, в природе вещей нет ничего, что препятствовало бы допущению, что Иисус исцелил многих людей, страдавших от предполагаемого демонического безумия или нервного расстройства, психическим образом, благодаря превосходству своей манеры и слов (если только Вентурини и Кайзер не правы в своем предположении, что пациенты этого класса часто верили, что они исцелены, когда на самом деле был сломлен только кризис их расстройства под влиянием Иисуса; и что евангелисты утверждают, что они были исцелены, потому что ничего больше не узнали о них и, таким образом, ничего не знали об их вероятном рецидиве). Но при допущении возможности многих исцелений очевидно, что в этой области легенда не бездействовала, а смешала более легкие случаи, которые одни могли быть исцелены психологически, с самыми трудными и сложными, к которым такое лечение было совершенно неприменимо. Совместим ли отказ от знамения со стороны Иисуса с таким проявлением силы, как мы определили выше, — или должны быть отрицаемы даже такие исцеления, которые могут быть объяснены психологически, но которые в его эпоху должны были казаться чудесами, чтобы сделать этот отказ понятным? Мы не будем здесь ставить эту альтернативу иначе, как в форме вопроса.

Если в заключение мы бросим взгляд на Евангелие от Иоанна, мы обнаружим, что оно даже не упоминает бесноватых и их исцеление Иисусом. Это упущение нередко ставилось в заслугу апостолу Иоанну, предполагаемому автору, как указывающее на высшую степень просвещенности. Если, однако, этот апостол не верил в реальность одержимости дьяволами, он должен был иметь, как автор четвертого Евангелия, согласно обычному взгляду на его отношение к синоптическим писателям, сильнейшие мотивы для исправления их утверждений и предотвращения распространения того, что он считал ложным мнением, представив рассматриваемые исцеления в истинном свете. Но как мог апостол Иоанн прийти к отвержению мнения, что вышеуказанные болезни имели свое основание в демонической одержимости? Согласно Иосифу Флавию, это было в тот период популярным иудейским мнением, от которого иудей из Палестины, который, подобно Иоанну, не посещал чужую страну до позднего возраста, вряд ли был бы в состоянии освободиться; это было, согласно природе вещей и синоптическим отчетам, мнение самого Иисуса, обожаемого учителя Иоанна, от которого любимый ученик, конечно, не был бы склонен отклониться даже на волосок. Но если Иоанн разделял со своими современниками и с самим Иисусом представление о реальной демонической одержимости, и если исцеление бесноватых составляло основную часть, более того, возможно, истинное основание предполагаемых чудотворных сил Иисуса: как же получается, что апостол, тем не менее, не упоминает о них в своем Евангелии? То, что он пропустил их, потому что другие евангелисты собрали достаточно таких историй, — это предположение, от которого пора бы отказаться, поскольку он повторяет не одну историю о чуде, которую они уже дали; и если сказать, что он повторил их, потому что они нуждались в исправлении, — мы видели при нашем рассмотрении исцелений бесноватых, что во многих из них сведение их к простым историческим элементам было бы очень уместно. Остается еще предположение, что, поскольку истории о бесноватых были невероятными или оскорбительными для образованных греков Малой Азии, среди которых, как говорят, писал Иоанн, он оставил их вне своего Евангелия ради того, чтобы приспособиться к их идеям. Но мы должны спросить, мог ли или должен ли был апостол, из простого приспособления к утонченным ушам своих слушателей, утаить столь существенную черту деятельности Иисуса? Конечно, это молчание, при допущении подлинности трех первых Евангелий, скорее указывает на автора, который не был очевидцем служения Иисуса; или, согласно нашему взгляду, по крайней мере на того, в чьем распоряжении не было оригинальной традиции Палестины, а только традиция, измененная эллинистическим влиянием, в которой изгнания демонов, будучи менее согласующимися с высшей культурой греков, были либо полностью подавлены, либо оставлены настолько в тени, что могли ускользнуть от внимания автора Евангелия.

[Contents] § 94.

ИСЦЕЛЕНИЯ ПРОКАЖЕННЫХ.

Среди страждущих, которых исцелял Иисус, прокаженные играют заметную роль, как можно было ожидать, исходя из тенденции климата Палестины к возникновению кожных заболеваний. Когда, согласно синоптическим писателям, Иисус направляет внимание посланников Крестителя на фактические доказательства, которые он дал своего мессианства (Матф. 9:5), он приводит среди них очищение прокаженных; когда при первой миссии учеников он наделяет их властью совершать всякого рода чудеса, очищение прокаженных числится среди первых (Матф. 10:8), и два случая таких исцелений описаны нам в деталях.

Один из этих случаев является общим для всех синоптических писателей, но помещен ими в две разные связи: а именно, Матфеем — сразу после произнесения Нагорной проповеди (8:1 сл.); другими евангелистами — в какой-то период, точно не обозначенный, в начале служения Иисуса в Галилее (Марк 1:40 сл.; Лука 5:12 сл.). Согласно повествованиям, прокаженный идет навстречу Иисусу и, падая на колени, умоляет, чтобы он был очищен; это Иисус совершает прикосновением, а затем направляет прокаженного представиться священнику в послушание закону, чтобы он мог быть объявлен чистым (Лев. 14:2 сл.). Состояние человека у Матфея и Марка описано просто словом λεπρὸς, прокаженный; но у Луки более сильно, словами πλήρης λέπρας, полный проказы. Паулюс, действительно, рассматривает такую полноту проказы как симптом того, что пациент был излечим (высыпание и шелушение проказы на всей коже свидетельствуют о целительном кризисе); и, соответственно, этот комментатор представляет себе инцидент следующим образом. Прокаженный обратился к Иисусу в его качестве Мессии за мнением о своем состоянии и, результат был благоприятным, за объявлением, что он чист (εἰ θέλεις, δύνασαί με καθαρίσαι), что могло либо избавить его от обращения к священнику, либо во всяком случае дать ему утешительную надежду при совершении этого обращения. Иисус, выразив готовность произвести желаемое обследование (θέλω), протянул руку, чтобы ощупать пациента, не допуская слишком близкого приближения, пока он, возможно, все еще был способен передать заражение; и после тщательного обследования он выразил, как его результат, убеждение, что пациент больше не находится в заразном состоянии (καθαρίσθητι), после чего быстро и легко (εὐθέως) проказа действительно исчезла.

Здесь, во-первых, предположение, что прокаженный находился именно в кризисе исцеления, чуждо тексту, который у двух первых евангелистов говорит просто о проказе, в то время как πλήρης λέπρας третьего не может означать ничего иного, кроме ветхозаветного выражения ‏מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג‎ (Исх. 4:6, Числ. 12:10; 2 Цар. 5:27), которое, согласно связи в каждом случае, означает худшую стадию проказы. То, что слово καθαρίζειν в еврейском и эллинистическом употреблении греческого языка могло также означать просто объявить чистым, нельзя отрицать, только оно должно сохранять значение во всем отрывке. Но то, что после повествования о том, что Иисус сказал: Будь чист, καθαρίσθητι, Матфей должен был добавить καὶ εὐθέως ἐκαθαρίσθη к.τ.λ. в том смысле, что таким образом больной был фактически объявлен чистым Иисусом, — это, из-за абсурдной тавтологии, которую такое толкование внесло бы, настолько немыслимо, что мы должны здесь, и, следовательно, во всем повествовании, понимать слово καθαρίζεσθαι как фактическое очищение. Достаточно напомнить читателю выражения λεπροὶ καθαρίζονται, прокаженные очищаются (Матф. 11:5), и λεπροὺς καθαρίζετε, очищайте прокаженных (Матф. 10:8), где ни последнее слово не может означать просто объявить чистым, ни оно не может иметь иного значения, чем в рассматриваемом повествовании. Но пункт, в котором естественное толкование наиболее явно выдает свою слабость, — это разъединение θέλω, я хочу, от καθαρίσθητι, будь чист. Кто может убедить себя, что эти слова, объединенные, как они есть, во всех трех повествованиях, были разделены значительной паузой — что θέλω было произнесено во время или, точнее, до манипуляции, καθαρίσθητι после, когда все евангелисты представляют эти два слова как произнесенные Иисусом без разделения, в то время как он коснулся прокаженного? Конечно, если бы предполагаемый смысл был оригинальным, по крайней мере один из евангелистов, вместо слов ἥψατο αὐτοῦ ὁ Ἰησοῦς λέγων· θέλω, καθαρίσθητι, Иисус коснулся его, говоря: хочу, очистись, заменил бы более точным выражением: ὁ Ἰ. ἀπεκρίνατο· θέλω, καὶ ἁψάμενος αὐτοῦ εἶπε· καθαρίσθητι, Иисус ответил: хочу; и, коснувшись его, сказал: очистись. Но если καθαρίσθητι было произнесено на одном дыхании с θέλω, так что Иисус объявляет очищение просто как результат своей воли без какого-либо промежуточного обследования, первое слово никак не может означать простое объявление чистоты, для которого потребовалось бы предварительное обследование, и оно должно означать фактическое очищение. Отсюда следует, что слово ἅπτεσθαι в этой связи не должно пониматься как исследовательская манипуляция, а, как и во всех других повествованиях того же класса, как целительное прикосновение.

В поддержку своего естественного объяснения этого инцидента Паулюс ссылается на правило, что неизменно обычное и регулярное должно предполагаться в повествовании, где обратное прямо не указано. Но это правило разделяет двусмысленность, которая характерна для всей системы естественного толкования, поскольку оно оставляет нерешенным, что является обычным и регулярным в нашей оценке, а что было таковым в представлениях автора, чьи писания подлежат объяснению. Конечно, если передо мной Гиббон, я должен в его повествованиях предполагать только естественные причины и события, когда он прямо не передает обратного, потому что для писателя его культуры сверхъестественное в крайнем случае мыслимо лишь как редкое исключение. Но дело меняется, когда я беру Геродота, в образе мыслей которого вмешательство высших сил отнюдь не является необычным и выходящим из правил; и когда я рассматриваю сборник анекдотов, которые являются продуктом иудейской почвы и целью которых является представить индивида как пророка высшего ранга — как человека в самой тесной связи с Божеством, встретить сверхъестественное — это настолько полностью само собой разумеющееся дело, что правило рационалистов должно быть здесь перевернуто, и мы должны сказать: там, где в таких повествованиях придается значение результатам, которые, рассматриваемые как естественные, не имели бы никакого значения вовсе, — там сверхъестественные причины должны быть прямо исключены, если мы не хотим предполагать, что это мнение рассказчика, что такие причины были в действии. Более того, в истории перед нами необычайный характер инцидента достаточно указан утверждением, что проказа покинула пациента немедленно по слову Иисуса. Паулюс, правда, ухитряется, как мы уже заметили, интерпретировать это утверждение как подразумевающее постепенное, естественное исцеление, на том основании, что εὐθέως, слово, которым евангелисты определяют время исцеления, означает, согласно различным связям, в которых оно может встречаться, в одном случае немедленно, в другом — лишь скоро и беспрепятственно. Допуская это, должны ли мы понимать слова εὐθέως ἐξέβαλεν αὐτὸν, которые следуют в тесной связи у Марка (1:43), как означающие, что скоро и без препятствий Иисус отослал очищенного прокаженного? Или слово должно быть принято в другом смысле в двух последовательных стихах?

Мы заключаем, таким образом, что, согласно замыслу евангелистов, мгновенное исчезновение проказы вследствие слова и прикосновения Иисуса является тем фактом, на котором строятся их повествования. Однако представить себе возможность этого — задача совсем иного рода, нежели вообразить мгновенное освобождение человека, находящегося во власти навязчивой идеи, или длительное воодушевляющее воздействие на нервного больного. Проказа, будучи симптомом глубокого расстройства жизненных соков организма, является самым упорным и злокачественным из кожных заболеваний; и то, что кожа, изъеденная этим недугом, должна от слова и прикосновения мгновенно стать чистой и здоровой, представляется настолько немыслимым, поскольку предполагает немедленное осуществление того, что потребовало бы длительного лечения, что каждый, кто свободен от определенных предрассудков (каким всегда должен быть критик), невольно должен вспомнить в связи с этим область басни. И в сказочной сфере восточных, и особенно иудейских легенд, внезапное появление и исчезновение проказы предстает как нечто само собой разумеющееся. Когда Иегова наделил Моисея, в качестве подготовки к его миссии в Египет, силой совершать всякого рода знамения, среди прочих доказательств этого дара он повелел ему положить руку за пазуху, и когда тот вынул ее, она была покрыта проказой; затем ему было велено снова положить ее за пазуху, и, вынув во второй раз, он обнаружил, что она снова чиста (Исх. 4:6, 7). Впоследствии, из-за попытки мятежа против Моисея, его сестра Мариам внезапно была поражена проказой, но по ходатайству Моисея вскоре была исцелена (Чис. 12:10 и сл.). Прежде всего, среди чудес пророка Елисея исцеление прокаженного играет важную роль, и на это событие ссылается сам Иисус (Лк. 4:27). Сирийский военачальник Нееман, страдавший проказой, обратился за помощью к израильскому пророку; последний направил его омыться семь раз в реке Иордан, и после того, как Нееман выполнил это предписание, проказа действительно исчезла, но впоследствии была перенесена пророком на его лживого слугу Гиезия (4 Цар. 5). Не знаю, что еще нам нужно, помимо этих ветхозаветных повествований, чтобы объяснить происхождение евангельских анекдотов. То, что мог совершить первый Гоэль при исполнении поручения Иеговы, должен быть способен совершить и второй Гоэль, и величайший из пророков не должен уступать в достижениях ни одному из пророков. Если же исцеление проказы, без сомнения, входило в иудейское представление о Мессии, то христиане, верившие, что Мессия действительно явился в лице Иисуса, имели еще более решительный повод прославить его историю такими чертами, взятыми из Моисеевой и пророческой легенды; с той лишь разницей, что в соответствии с мягким духом Нового Завета (Лк. 9:55 и сл.) они отбросили карательную сторону старых чудес.

Несколько более правдоподобной кажется апелляция рационалистов к отсутствию прямого утверждения о том, что в повествовании о десяти прокаженных, приведенном только у Луки (17:12 и сл.), имеется в виду чудесное исцеление от проказы. Здесь ни прокаженные прямо не просят об исцелении, говоря лишь: «Помилуй нас», ни Иисус не произносит повеления, прямо относящегося к такому результату, ибо он лишь велит им показаться священникам: и рационалисты пользуются этой косвенностью его ответа как подспорьем для своего предположения, что Иисус, установив состояние больных, побудил их подвергнуться осмотру священников, результатом чего стало признание их чистыми, а самарянин вернулся, чтобы поблагодарить Иисуса за его ободряющий совет. Но простой совет не вызывает столь пламенного проявления благодарности, как это описано здесь словами ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον — «пал ниц»; еще менее Иисус мог желать, чтобы из-за того, что его совет имел благоприятный исход, все десять вернулись и вернулись прославить Бога — за что? за то, что он позволил Иисусу дать им такой хороший совет? Нет: здесь подразумевается более реальная услуга; и это подразумевает само повествование, как приписывая возвращение самарянина его открытию, что он исцелен (ἰδὼν ὅτι ἰάθη), так и заставляя Иисуса указать причину, по которой благодарности следовало ожидать от всех, словами: οὐχὶ οἱ δέκα ἐκαθαρίσθησαν; «Не десять ли очистились?». Оба эти выражения лишь путем крайне натянутого толкования можно заставить означать, что, поскольку прокаженные увидели правильность суждения Иисуса, признавшего их чистыми, один из них действительно вернулся поблагодарить его, а остальные должны были вернуться. Но что наиболее решительно говорит против естественного объяснения, так это фраза: «И когда они шли, очистились», ἐν τῷ ὑπάγειν αὐτοὺς ἐκαθαρίσθησαν. Если бы рассказчик намеревался, согласно вышеприведенному толкованию, просто сказать: прокаженные, отправившись к священнику и показавшись ему, были признаны чистыми, он должен был бы по крайней мере сказать: πορευθέντες ἐκαθαρίσθησαν — «совершив путь, они очистились», тогда как сознательный выбор выражения ἐν τῷ ὑπάγειν («во время пути») неоспоримо показывает, что имеется в виду исцеление, совершенное во время пути. Таким образом, и здесь мы имеем чудесное исцеление от проказы, обремененное теми же трудностями, что и предыдущий анекдот; происхождение которого, однако, объясняется столь же легко.

Но в этом повествовании есть особенность, отличающая его от предыдущего. Здесь нет простого исцеления, более того, исцеление, собственно, не составляет главной цели повествования: она заключается скорее в различном поведении исцеленных, и вопрос Иисуса «не десять ли очистились» и т. д. (ст. 17) составляет суть всего эпизода, который таким образом завершается вполне морально и, по-видимому, был рассказан ради содержащегося в нем наставления. То, что тот, кто предстает образцом благодарности, оказывается самарянином, не может остаться без внимания в повествовании евангелиста, который единственный приводит притчу о добром самарянине. Как там два иудея, священник и левит, проявляют себя безжалостными, в то время как самарянин, напротив, оказывается образцово сострадательным, так и здесь девять неблагодарных иудеев противопоставлены одному благодарному самарянину. Не может ли быть так (поскольку внезапное исцеление этих прокаженных не может быть историческим), что мы имеем здесь, как и там, притчу, произнесенную Иисусом, в которой он намеревался представить благодарность, как в другом случае сострадание, на примере самарянина? Тогда с настоящим повествованием было бы то же самое, что, как некоторые утверждали, произошло с историей искушения. Но в отношении этого мы показали и привели причину, что Иисус никогда не заставлял себя непосредственно фигурировать в притче, а это он должен был бы сделать, если бы рассказал историю о десяти прокаженных, однажды исцеленных им. Если же мы не склонны отказаться от идеи, что нечто изначально притчевое является зерном нашего нынешнего повествования, мы должны представить себе дело так: из легенд об исцелениях, совершенных Иисусом над прокаженными, с одной стороны, и, с другой стороны, из притч, в которых Иисус (как в притче о сострадательном самарянине) представлял представителей этой ненавистной расы как образцы различных добродетелей, христианская легенда соткала это повествование, которое поэтому является отчасти рассказом о чуде, а отчасти притчей.

[Contents] § 95.

ИСЦЕЛЕНИЯ СЛЕПЫХ.

Одно из первых мест среди страдальцев, исцеленных Иисусом, занимают (также в соответствии с характером климата) слепые, об исцелении которых мы читаем не только в общих описаниях, данных евангелистами (Мф. 15:30 и сл.; Лк. 7:21) и самим Иисусом (Мф. 11:5) о его мессианских делах, но и в некоторых подробных повествованиях об отдельных случаях. У нас действительно больше таких исцелений, чем исцелений последнего типа, несомненно, потому, что слепота, как недуг, поражающий наиболее тонкий и сложный из органов, допускала большее разнообразие лечения. Одно из этих исцелений слепых является общим для всех синоптиков; другие (за исключением слепого и немого бесноватого у Матфея, которого нам здесь не нужно пересматривать) являются соответственно особенностью первого, второго и четвертого евангелистов.

Повествование, общее для всех трех синоптиков, — это исцеление слепого, совершенное Иисусом в Иерихоне, во время его последнего путешествия в Иерусалим (Мф. 20:29 и паралл.): но существуют важные различия как в объекте исцеления, так как у Матфея двое слепых, а у двух других евангелистов только один, так и в его локализации, поскольку Лука помещает его при входе Иисуса в Иерихон, а Матфей и Марк — при выходе из Иерихона. Более того, прикосновение к глазам, которым, согласно первому евангелисту, Иисус совершил исцеление, не упоминается двумя другими рассказчиками. Из этих различий последнее можно объяснить наблюдением, что, хотя Марк и Лука умалчивают о прикосновении, они тем самым не отрицают его: первое, касающееся числа исцеленных, представляет собой более серьезную трудность. Чтобы устранить ее, те, кто отдает приоритет Матфею, говорили, что один из двух слепых, возможно, был более примечателен, чем другой, по каковой причине только он один был сохранен в первом предании; но Матфей, как очевидец, впоследствии добавил второго слепого. При таком предположении Лука и Марк не противоречат Матфею, ибо они нигде не отрицают, что был исцелен кто-то еще, кроме их единственного слепого; не противоречит им и Матфей, ибо там, где есть двое, есть и один. Но когда простой рассказчик говорит об одном человеке, с которым произошло нечто необычайное, и даже, как Марк, упоминает его имя, ясно, что он молчаливо противоречит утверждению, что это произошло с двумя людьми — прямо противоречить этому не было повода. Обратимся же к другой стороне и, приняв единственное число Марка и Луки как первоначальное, предположим, что информатор Матфея (последний в этой гипотезе вряд ли является очевидцем), вероятно, принял поводыря слепого за второго слепого. Тем самым признается явное противоречие, в то время как для его объяснения излишне выдумывается крайне невероятная причина. Третье различие касается места; у Матфея и Марка ἐκπορευομένων ἀπὸ — «когда они выходили из», у Луки ἐν τῷ ἐγγίζειν εἰς Ἱεριχὼ — «когда он подходил к Иерихону». Если есть те, кого сами слова не убеждают в том, что это различие непримиримо, пусть они прочтут натянутые попытки согласовать эти отрывки, которые предпринимались комментаторами от Гроция до Паулюса.

Поэтому лучшим средством был путь, принятый старыми гармонистами и одобренный некоторыми современными критиками. Принимая во внимание последнее из названных различий, они здесь различали два события и полагали, что Иисус исцелил слепого сначала при входе в Иерихон (согласно Луке), а затем снова при выходе из этого места (согласно Матфею и Луке). Относительно другого расхождения, касающегося числа, эти гармонисты полагали, что избавились от него предположением, что Матфей соединил в одном событии двух слепых, одного исцеленного при входе, а другого при выходе из Иерихона, и придал последнему положению исцеление обоих. Но если утверждению Матфея относительно места исцеления придается такой вес, что оно в сочетании с утверждением Марка становится основанием для предположения о двух исцелениях, по одному на каждом конце города, я не знаю, почему не следует оказывать равного доверия его числовому утверждению, и Шторр, как мне кажется, действует более последовательно, когда, придавая равный вес обоим различиям, предполагает, что Иисус при входе в Иерихон исцелил одного слепого (Лука), а впоследствии при выходе — двух (Матфей). Претензия Матфея таким образом полностью оправдана, но, с другой стороны, претензия Марка отвергнута. Ибо если последний ассоциируется с Матфеем, как в данном случае, ради его локализации, необходимо совершить насилие над его числовым утверждением, которое, взятое само по себе, скорее потребовало бы ассоциировать его с Лукой; так что, чтобы избежать опровержения любого из его утверждений, что при такой системе толкования недопустимо, его повествование должно быть в равной степени отделено от повествования обоих других евангелистов. Таким образом, мы получили бы три отдельных исцеления слепых в Иерихоне: 1-е — исцеление одного слепого при входе Иисуса, 2-е — исцеление другого при его выходе и 3-е — исцеление двух слепых, также во время выхода; всего четырех слепых. Отделить второй и третий случаи действительно трудно. Ибо не будет же утверждаться, что Иисус мог выйти через двое разных ворот одновременно, и почти так же трудно представить, что, лишь отправившись с намерением покинуть Иерихон, он снова вернулся в город и только потом окончательно ушел. Но, рассматривая случай более общо, вряд ли допустимо предположение, что три столь совершенно похожих инцидента так совпали в одну группу. Накопление исцелений слепых достаточно, чтобы удивить нас; но поведение спутников Иисуса непостижимо; ибо, увидев в первом случае, при входе в Иерихон, что они действовали вопреки замыслам Иисуса, упрекая слепого за его назойливость, поскольку Иисус позвал человека к себе, они, тем не менее, повторили это поведение во втором и даже в третьем случае. Шторр, правда, не смущается этим повторением по крайней мере в двух инцидентах такого рода, ибо он утверждает, что никто не знает, не были ли те, кто запрещал молчать при выходе из Иерихона, совсем другими людьми, чем те, кто делал то же самое при входе в город: действительно, даже если предположить, что это были те же самые люди, такое повторение поведения, которое Иисус молчаливо осудил, как бы оно ни было неуместно, не было поэтому невозможным, поскольку даже ученики, присутствовавшие при первом чудесном насыщении, все же спрашивали перед вторым, откуда можно взять хлеб для такого множества? — но это лишь аргументация реальности одной невозможности из реальности другой, как мы вскоре увидим, когда перейдем к рассмотрению двух чудесных насыщений. Далее, не только поведение последователей Иисуса, но и почти каждая черта инцидента должна была повторяться самым необычайным образом. В одном случае, как и в другом, слепые кричат: «Помилуй нас (или меня), сын Давидов»; затем (после того, как зрители запретили им молчать) Иисус повелевает привести их к себе: затем он спрашивает, чего они хотят, чтобы он сделал для них; они отвечают, чтобы мы прозрели; он выполняет их желание, и они с благодарностью следуют за ним. Что все это так точно повторялось трижды или даже дважды — это невероятность, граничащая с невозможностью; и мы должны предположить, согласно гипотезе, принятой Зиффертом в таких случаях, легендарную ассимиляцию различных фактов или традиционное варьирование одного события. Если для принятия решения спросить: что могло произойти легче, если заранее предположить вмешательство легенды, чем то, что одна и та же история рассказывалась сначала об одном, потом о нескольких, сначала о входе, потом о выходе? — не будет необходимости обсуждать другую возможность, поскольку эта несравненно более вероятна, так что не может быть даже мгновенного колебания в том, чтобы принять ее как реальную. Но, сокращая таким образом число фактов, мы не должны вместе с Зиффертом останавливаться на двух, ибо в этом случае не только остаются трудности в отношении повторения одного и того же инцидента, но мы впадаем в отсутствие логической последовательности, допуская одно расхождение (в числе) как несущественное ради устранения другого (в локализации). Если далее спросить, предполагая, что здесь рассказывается только об одном инциденте, какое из нескольких повествований является первоначальным? Утверждения относительно локализации не помогут нам прийти к решению; ибо Иисус мог с таким же успехом встретить слепого при входе, как и при выходе из Иерихона. Различие в числе скорее даст нам основу для решения, и оно будет в пользу Марка и Луки, у каждого из которых только один слепой; не, правда, по причине, приводимой Шлейермахером, а именно, что Марк, упоминая имя слепого, выказывает более точное знакомство с обстоятельствами; ибо Марк, из-за своей склонности к индивидуализации из собственного воображения, меньше всего должен быть удостоен доверия в отношении имен, которые даны только им. Наше решение основано на другом обстоятельстве.