«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Представляется вероятным, что Матфей был побужден добавить второго слепого своим воспоминанием о предыдущем исцелении двух слепых, описанном только им (9:27 и сл.). Здесь также, когда Иисус собирается уходить — из места, а именно, где он воскресил дочь начальника, — двое слепых следуют за ним (те, что в Иерихоне, сидят у дороги) и подобным же образом взывают о милости Сына Давидова, который и здесь, как и в другом случае, согласно Матфею, немедленно исцеляет их, прикасаясь к их глазам. При этих сходствах, безусловно, есть немалые расхождения; здесь ничего не говорится о запрете слепым молчать со стороны спутников Иисуса; и, в то время как в Иерихоне Иисус немедленно зовет слепых к себе, в более раннем случае они в первый раз приходят к нему, когда он снова в доме; далее, в то время как там он спрашивает их, чего они хотят, чтобы он сделал для них? здесь он спрашивает, верят ли они, что он способен исцелить их? Наконец, запрет рассказывать о том, что произошло, является особенностью более раннего инцидента. Поскольку два повествования находятся в таком отношении друг к другу, их ассимиляция могла произойти так: Матфей перенес двух слепых и прикосновение Иисуса из первого анекдота во второй; форму обращения слепых — из второго в первый.

Две истории, в том виде, в каком они даны, представляют лишь немногие данные для естественного объяснения. Тем не менее рационалистические комментаторы пытались выстроить такое объяснение. Когда Иисус в более раннем случае спросил слепых, имеют ли они уверенность в его силе, он хотел, говорят они, установить, останется ли их доверие к нему твердым во время операции и будут ли они пунктуально соблюдать его дальнейшие предписания; затем, войдя в дом, чтобы избежать прерывания, он впервые осмотрел их болезнь и, когда нашел ее излечимой (согласно Вентурини, она была вызвана мелкой пылью той страны), он заверил страдальцев, что результат будет по мере их веры. После этого Паулюс лишь кратко говорит, что Иисус устранил препятствие для их зрения; но он также должен был вообразить себе нечто подобное тому, что подробно описано Вентурини, который заставляет Иисуса помазать глаза слепых сильным раствором, приготовленным заранее, и таким образом очистить их от раздражающей пыли, так что через короткое время их зрение вернулось. Но это естественное объяснение не имеет ни малейшего корня в тексте; ибо ни вера (πίστις), требуемая от пациента, не может означать ничего иного, кроме как, во всех подобных случаях, доверия к чудотворной силе Иисуса, ни слово ἥψατο, «он коснулся», не может означать хирургическую операцию, а лишь то прикосновение, которое появляется во многих евангельских исцеляющих чудесах, будь то как знак или проводник исцеляющей силы Иисуса; о дальнейших предписаниях для завершения исцеления нет абсолютно ничего. Не иначе обстоит дело и с исцелением слепого в Иерихоне, где, более того, два средних евангелиста даже не упоминают прикосновения к глазам.

Если же, согласно смыслу рассказчиков, слепые мгновенно получают зрение вследствие простого слова или прикосновения Иисуса, то здесь приходится сталкиваться с теми же трудностями, что и в предыдущем случае с прокаженными. Ибо болезнь глаз, какой бы незначительной она ни была, поскольку она порождается лишь постепенно повторяющимся действием вызывающей ее причины, еще менее вероятно исчезнет от слова или прикосновения; она требует очень сложного лечения, отчасти хирургического, отчасти медицинского, и это должно быть в высшей степени справедливо для слепоты, если предположить, что она излечимого рода. Как мы должны представить себе внезапное восстановление зрения слепому глазу словом или прикосновением? Как чисто чудесное и магическое? Это означало бы перестать думать на эту тему. Как магнитное? Нет прецедента, чтобы магнетизм имел влияние на болезнь такого рода. Или, наконец, как психическое? Но слепота — это нечто настолько независимое от ментальной жизни, настолько целиком телесное, что идея ее устранения вообще, а тем более ее внезапного устранения посредством ментальной операции, не может быть принята. Мы должны поэтому признать, что историческое понимание этих повествований для нас более чем просто затруднительно; и мы переходим к вопросу, не можем ли мы показать, что вероятно возникновение легенд такого рода неисторическим путем.

Мы уже процитировали отрывок, в котором, согласно первому и третьему евангелиям, Иисус в ответ на вопрос посланников Крестителя, должны ли они спросить его, является ли он ἐρχόμενος («грядущим»), апеллирует к своим делам. Теперь он здесь упоминает в самом первом месте исцеление слепых, значимое доказательство того, что именно это чудо ожидалось от Мессии, его слова взяты из Ис. 35:5, пророчества, истолкованного мессиански; и в раввинистическом отрывке, процитированном выше, среди чудес, которые Иегова должен совершить во времена Мессии, перечисляется и это, что он oculos cæcorum aperiet, id quod per Elisam fecit. Теперь Елисей не исцелял позитивную слепоту, а лишь однажды открыл глаза своему слуге для восприятия сверхчувственного мира, а в другой раз устранил слепоту, которая была наведена на его врагов вследствие его молитвы (4 Цар. 6:17–20). Что эти деяния Елисея были восприняты, несомненно, со ссылкой на отрывок из Исаии, как реальное открытие глаз слепым, доказывается вышеприведенным раввинистическим отрывком, и, следовательно, исцеления слепых ожидались от Мессии. Теперь, если христианская община, происходя, как она происходила, из лона иудаизма, считала Иисуса мессианской личностью, она должна была проявлять тенденцию приписывать ему каждый мессианский предикат, а следовательно, и рассматриваемый.

Повествование об исцелении слепого в Вифсаиде и повествование об исцелении человека, который был глух и имел дефект речи, которые оба являются особенностью Марка (8:22 и сл., 7:32 и сл.) и которые мы поэтому рассмотрим вместе, являются особыми фаворитами всех рационалистических комментаторов. Если, восклицают они, в других евангельских повествованиях об исцелениях были бы сохранены побочные обстоятельства, с помощью которых факты могли бы быть объяснены, как они сохранены здесь, мы могли бы исторически доказать, что Иисус не исцелял одним лишь своим словом, и глубокие исследователи могли бы обнаружить естественные средства, с помощью которых совершались его исцеления! И на самом деле, главным образом на основании этих повествований, в связи с отдельными чертами в других частях второго евангелия, Марк в последнее время представлялся, даже богословами, которые не очень благоволят этому методу толкования, как покровитель натуралистической системы.

В двух рассматриваемых нами исцелениях для рационалистических комментаторов сразу же является добрым предзнаменованием то, что Иисус отводит обоих пациентов от толпы, не для какой иной цели, как они полагают, кроме как для того, чтобы осмотреть их состояние с медицинской точки зрения и установить, поддается ли оно облегчению. Такой осмотр, согласно этим комментаторам, подразумевается самим евангелистом, когда он описывает Иисуса, вкладывающего пальцы в уши глухого человека, с помощью чего он обнаружил, что глухота излечима, возникая, вероятно, от затвердевания выделений в ухе, и после этого, также пальцем, он устранил препятствие для слуха. Не только слова «вложил персты его в уши его», ἔβαλε τοὺς δακτύλους εἰς τὰ ὦτα, интерпретируются как означающие хирургическую операцию, но слова «коснулся языка его», ἥψατο τῆς γλώσσης, считаются подразумевающими, что Иисус подрезал уздечку языка в той степени, которая необходима для восстановления гибкости, которую орган утратил. Подобным же образом, в случае со слепым, слова «возложив руки на него», ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας αὐτῷ, объясняются как, вероятно, означающие, что Иисус, надавив на глаза пациента, удалил хрусталик, который стал непрозрачным. Дальнейшим подспорьем для этого способа толкования служит обстоятельство, что как к языку человека, имевшего дефект речи, так и к глазам слепого Иисус применил слюну. Слюна сама по себе, особенно по мнению древних врачей, имеет благотворное действие на глаза; однако, поскольку она ни в коем случае не действует так быстро, чтобы мгновенно вылечить слепоту и дефект органов речи, предполагается, в отношении обоих случаев, что Иисус использовал слюну, чтобы увлажнить какое-то лекарство, вероятно, едкий порошок; что слепой только слышал плевок и не видел ничего из смеси лекарств, и что глухой, в соответствии с духом эпохи, мало обращал внимания на естественные средства, или что легенда их не сохранила. В повествовании о глухом исцеление просто констатируется, но повествование о слепом еще более отличается тем, что представляет восстановление его зрения обстоятельно, как постепенное. После того как Иисус коснулся глаз пациента, как упоминалось выше, он спросил его, «видит ли что» (ст. 23); совсем не в манере чудотворца, который уверен в результате, замечает Паулюс, а именно в манере врача, который после выполнения операции пытается установить, получил ли пациент пользу. Слепой отвечает, что видит, но сначала неясно, так что люди кажутся ему деревьями. Здесь, по-видимому, рационалистический комментатор может торжествующе спросить ортодоксального: если божественная сила для совершения исцелений была в распоряжении Иисуса, почему он не исцелил слепого сразу совершенно? Если болезнь представляла препятствие, которое он не был способен преодолеть, не ясно ли отсюда, что его сила была конечной, обыкновенно человеческой силой? Иисус еще раз возлагает руки на глаза слепого, чтобы помочь эффекту первой операции, и только тогда исцеление завершается.

Самодовольство рационалистических комментаторов в этих повествованиях Марка может быть нарушено холодным наблюдением, что и здесь обстоятельства, необходимые для того, чтобы сделать естественное объяснение возможным, не даны самими евангелистами, а интерполированы упомянутыми комментаторами. Ибо в обоих исцелениях Марк дает только слюну; эффективный порошок вливается Паулюсом и Вентурини: только они делают введение пальцев в уши сначала медицинским осмотром, а затем операцией; и только они, вопреки значению языка, объясняют слова ἐπιτιθέναι τὰς χεῖρας ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς, «возложить руки на глаза», как подразумевающие хирургическую операцию на этих органах. Далее, обстоятельство, что Иисус отводит слепого в сторону, показано контекстом (7:36, 8:26) как имеющее отношение к замыслу Иисуса сохранить чудесный результат в тайне, а не к желанию быть не потревоженным при применении естественных средств: так что все опоры рационалистического объяснения рушатся под ним, и ортодоксальное может противостоять ему заново. Это рассматривает прикосновение и слюну либо как снисхождение к страдальцам, которые благодаря этому становились более глубоко восприимчивы к тому, чьей силе они обязаны своим исцелением; либо как проводящую среду для духовной силы Христа, среду, с которой он, тем не менее, мог бы обойтись. То, что исцеление было постепенным, объясняется в этой системе предположением, что Иисус намеревался посредством частичного исцеления оживить веру слепого, и только когда он был таким образом сделан достойным, он был полностью исцелен; или предполагается, что, из-за того, что недуг был глубоко укоренившимся, внезапное исцеление было бы, возможно, опасным.

Но этими попытками истолковать евангельские повествования, особенно в последней детали, супранатуралистические богословы, которые их выдвигают, переходят на ту же почву, что и рационалисты, ибо они в равной степени открыты для обвинения во введении в повествования того, что не подразумевается текстом даже в малейшей степени. Ибо где в действиях Иисуса по отношению к слепому есть след того, что его замысел в первом случае состоял в том, чтобы испытать и укрепить веру пациента? В таком случае, вместо выражения «спросил его, видит ли что», которое относится только к его внешнему состоянию, мы должны были бы прочитать, как в Мф. 9:28: «Веруете ли, что Я могу это сделать?». Но что сказать о предположении, что внезапное исцеление могло быть вредным! Исцеляющее действие чудотворца (по собственному мнению Ольсгаузена) не должно рассматриваться как чисто негативное, как удаление болезни, но также как позитивное, как сообщение новой и свежей силы пораженному органу, откуда идея об опасности от мгновенного исцеления, когда оно совершается чудесным образом, не может быть принята. Таким образом, не обнаруживается никакого мотива, который мог бы побудить Иисуса ограничить непосредственное действие своей чудесной силы, и она, следовательно, должна была быть ограничена, независимо от его воли, силой глубоко укоренившегося недуга. Это, однако, полностью противоречит идее евангелий, которые представляют чудесную силу Иисуса превосходящей саму смерть; это, следовательно, не могло быть смыслом наших евангелистов. Если мы примем во внимание характерные особенности Марка как автора, окажется, что его единственная цель — придать сцене драматический эффект. Каждый внезапный результат трудно представить воображению: тот, кто желает дать другому яркое представление о быстром движении, сначала проходит его медленно, и быстрый результат вполне мыслим только тогда, когда рассказчик показал процесс в деталях. Следовательно, писатель, чья цель — помочь, насколько это возможно, воображению своего читателя, будет везде, где это возможно, проявлять склонность делать непосредственное опосредованным, и, записывая внезапный результат, все же выдвигать последовательные шаги, которые привели к нему. Так и здесь Марк, или его информатор, полагал, что вносит большой вклад в драматический эффект, когда вставил между слепотой человека и полным восстановлением его зрения частичное исцеление, или видение людей как деревьев, и каждый читатель скажет, по собственному чувству, что эта цель полностью достигнута. Но здесь, как отмечали и другие, Марк настолько далек от проявления склонности к естественному пониманию таких чудес, что он, напротив, нередко трудится над тем, чтобы возвеличить чудо, как мы частично видели в случае с гадаринским бесноватым, и еще будем иметь частый повод заметить. Подобным же образом можно объяснить, почему Марк в этих повествованиях, которые являются его особенностью (и в других местах также, как в 6:13, где он отмечает, что ученики помазывали больных маслом), упоминает применение внешних средств и проявлений в чудесных исцелениях. Что эти средства, особенно слюна, не были в народном мнении той эпохи естественно эффективными причинами исцеления, мы можем убедиться из повествования о Веспасиане, процитированного выше, а также из отрывков иудейских и римских авторов, согласно которым считалось, что слюна обладает магической силой, особенно против болезней глаз. Отсюда Ольсгаузен прекрасно воспроизводит концепцию той эпохи, когда объясняет прикосновение, слюну и тому подобное как проводники высшей силы, пребывающей в чудотворце. Мы, конечно, не можем сделать это мнение своим, если только вместе с Ольсгаузеном не будем исходить из предположения о параллелизме между чудесной силой Иисуса и действием животного магнетизма: предположения, которое для объяснения чудес Иисуса, особенно рассматриваемого нами, является неадекватным и поэтому излишним. Следовательно, мы относим это средство исключительно на счет евангелиста. К нему же мы можем тогда, несомненно, отнести отведение слепого в сторону, преувеличенное описание изумления народа (ὑπερπερισσῶς ἐξπλήσσοντο ἅπαντες, 7:37) и строгий запрет рассказывать кому-либо об исцелении. Эта секретность придавала делу таинственный аспект, который, как мы можем заключить из других отрывков, был приятен Марку. У нас есть еще одна черта, принадлежащая к таинственному в повествованиях об исцелении глухого, где Марк говорит: «И, воззрев на небо, вздохнул» (7:34). Какая была причина для вздоха в тот конкретный момент? Было ли это страдание человеческого рода, которое должно было быть давно известно Иисусу из многих печальных примеров? Или мы уклонимся от трудности, объяснив выражение как подразумевающее не что иное, как безмолвную молитву или слышимую речь? Тот, кто знает Марка, скорее узнает преувеличивающего рассказчика в обстоятельстве, что он приписывает Иисусу глубокое волнение по поводу, который, конечно, не мог его вызвать, но который, будучи сопровождаем им, имел более таинственный вид. Но прежде всего, мне кажется, есть атмосфера таинственности в том, что Марк дает авторитетное слово, которым Иисус открыл уши глухого, в его первоначальной сирийской форме, ἐφφαθὰ, как при воскрешении дочери Иаира этот евангелист единственный имеет слова ταλιθὰ κοῦμι (5:41). Действительно говорят, что эти выражения — что угодно, только не магические формулы; но то, что Марк предпочитает давать эти авторитетные слова на языке, чуждом его читателям, которым он вынужден в то же время объяснять их, тем не менее доказывает, что он должен был приписывать этой первоначальной форме особое значение, которое, как видно из контекста, могло быть только магическим. Эту склонность к таинственному мы можем теперь ретроспективно найти указанной в применении тех внешних средств, которые не имеют отношения к результату; ибо таинственное состоит именно в представлении бесконечной силы через конечное средство, в сочетании сильнейшего эффекта с по-видимому неэффективными средствами.

Если мы не смогли принять как историческое простое повествование, данное всеми синоптиками об исцелении слепого в Иерихоне, мы тем более не готовы присудить этот характер таинственному описанию, данному одним Марком, исцеления слепого в Вифсаиде, и мы должны рассматривать его как продукт легенды, с большими или меньшими дополнениями от евангельского рассказчика. Такое же суждение должно быть вынесено и о его повествовании об исцелении глухого, имевшего дефект речи, κωφὸς μογιλάλος; ибо, вместе с уже приведенными отрицательными доводами против его исторической достоверности, не недостает и положительных причин для его мифического происхождения, поскольку пророчество, относящееся к мессианским временам, τότε ὦτα κωφῶν ἀκούσονται — τρανὴ δὲ ἔσται γλῶσσα μογιλάλων, «тогда откроются уши глухих, и язык немых будет петь» (Ис. 35:5, 6), существовало, и, согласно Мф. 11:5, интерпретировалось буквально.

Если повествования Марка, которые мы только что рассмотрели, кажутся на первый взгляд благоприятными для естественного объяснения, повествование Иоанна, гл. 9, должно, можно подумать, быть неблагоприятным и разрушительным для него; ибо здесь вопрос не о слепом, чья болезнь, возникнув случайно, могла быть легче устранима, а о человеке, слепом от рождения. Тем не менее, поскольку толкователи этого класса зорки и не скоро теряют мужество, они способны даже здесь обнаружить многое в свою пользу. Во-первых, они находят, что состояние пациента описано лишь расплывчато, как бы определенно ни звучало выражение «слепой от рождения», τυφλὸν ἐκ γενετῆς. Утверждение о времени, которое включает это выражение, Паулюс, правда, воздерживается опровергать (хотя его воздержание неохотно и, по сути, неполно): следовательно, у него тем более острая необходимость попытаться поколебать утверждение относительно качества. Τυφλὸς не должно означать полную слепоту, и так как Иисус велит человеку идти к купальне Силоам, а не просить, чтобы его туда отвели, он должен был все еще иметь некоторое мерцание зрения, с помощью которого он мог сам найти туда дорогу. Еще больше помощи рационалистические комментаторы находят для себя в способе исцеления, принятом Иисусом. Он говорит заранее (ст. 4), что должен делать дела пославшего его, «доколе есть день», ἕως ἡμέρα ἐστὶν, ибо ночью никто не может работать; достаточное доказательство того, что у него не было идеи исцелить слепого одним лишь словом, которое он мог бы с таким же успехом произнести ночью — что, напротив, он намеревался предпринять медицинскую или хирургическую операцию, для которой, конечно, требовался дневной свет. Далее, глина, πηλὸς, которую Иисус сделал своей слюной и которой он помазал глаза слепого, еще более благоприятна для естественного объяснения, чем выражение πτύσας, «плюнув», в предыдущем случае, и поэтому она является плодотворным источником вопросов и догадок. Откуда Иоанн знал, что Иисус не взял ничего, кроме слюны и пыли, чтобы сделать свою глазную мазь? Присутствовал ли он сам, или он понял это лишь из повествования исцеленного слепого? Последний не мог, с его тогдашним слабым мерцанием зрения, правильно видеть, что взял Иисус: возможно, Иисус, пока смешивал мазь из других ингредиентов, случайно плюнул на землю, и пациент впал в ошибку, предположив, что слюна составила часть мази. Еще больше: пока или прежде чем Иисус положил что-то на глаза, не удалил ли он также что-то путем извлечения или трения, или иным образом совершил изменение в состоянии этих органов? Это был бы существенный факт, который мог быть легко принят слепым и зрителями за лишь побочное обстоятельство. Наконец, омовение в купальне Силоам, которое было предписано пациенту, возможно, продолжалось много дней — было затяжным лечением посредством купания — и слова ἦλθε βλέπων, «он пришел зрячим», не обязательно подразумевают, что он пришел так после своей первой ванны, а что в удобное время после завершения своего исцеления он пришел снова зрячим.

Но, чтобы начать с начала, значение, придаваемое здесь ἡμέρα и νὺξ, слишком поверхностно даже для Вентурини и особенно противоречит контексту (ст. 5), который повсюду требует толкования слов со ссылкой на скорый уход Иисуса. Что касается догадки, что глина была сделана из лекарственных ингредиентов того или иного рода, она тем более беспочвенна, поскольку здесь нельзя сказать, как в предыдущем случае, что сказано лишь столько, сколько пациент мог узнать своим слухом или слабым мерцанием света, ибо, по этому случаю, Иисус предпринял исцеление не в частном порядке, а в присутствии своих учеников. Относительно дальнейшего предположения о предшествующих хирургических операциях, которыми помазание и омовение, единственно упомянутые в тексте, сводятся к простым аксессуарам, ничего больше нельзя сказать, кроме того, что на этом примере мы можем видеть, как полностью дух естественного объяснения презирает все ограничения, не стесняясь извращать самые ясные слова текста в поддержку своих произвольных комбинаций. Далее, когда из обстоятельства, что Иисус приказал слепому идти к купальне Силоам, делается вывод, что он должен был иметь долю света, мы можем заметить, в противовес этому, что Иисус лишь сказал пациенту, куда он должен идти (ὑπάγεν); как он должен идти, один или с поводырем, он оставил на его собственное усмотрение. Наконец, когда тесно связанные слова «он пошел, и умылся, и пришел зрячим», ἀπῆλθεν οὖν καὶ ἐνίψατο καὶ ἦλθε βλέπων (ст. 7; ср. ст. 11), растягиваются в процесс исцеления, длящийся несколько недель, это точно так же, как если бы слова veni, vidi, vici были переведены так: после моего прибытия я проводил разведку несколько дней, вел сражения через подходящие промежутки времени и, наконец, остался победителем.

Таким образом, и здесь естественное объяснение нам не послужит, и перед нами все еще повествование о человеке, слепом от рождения, чудесно исцеленном Иисусом. То, что сомнения, уже выраженные относительно реальности исцелений слепых, применяются с увеличенной силой к случаю человека, слепого от рождения, самоочевидно. И им помогают в этом случае некоторые особые критические причины. Ни один из трех первых евангелистов не упоминает это исцеление. Теперь, если в формировании апостольского предания и в отборе, который оно сделало из чудес Иисуса, упражнялся какой-либо род разума, он должен был принять форму двух следующих правил: во-первых, выбирать большие чудеса перед теми, которые кажутся менее важными; и во-вторых, те, с которыми были связаны назидательные беседы, перед теми, которые не были таким образом выделены. В первом отношении ясно, что исцеление человека, слепого от рождения, как несравненно более трудное чудо, должно было быть во что бы то ни стало выбрано, а не исцеление человека, у которого слепота наступила впоследствии, и невозможно представить, почему, если Иисус действительно дал зрение человеку, слепому от рождения, ничего из этого не вошло в евангельское предание, а оттуда в синоптические евангелия. Правда, с этим рассмотрением величины чудес внимание к назидательному характеру бесед, связанных с ними, могло нередко вступать в столкновение, так что менее поразительное, но из-за бесед, которые оно вызвало, более поучительное чудо могло быть предпочтено более поразительному, но представляющему меньше интереса последнего рода. Но исцеление слепого у Иоанна сопровождается очень примечательными беседами, сначала Иисуса с учениками, затем исцеленного человека с властями, и, наконец, Иисуса с исцеленным человеком, таких, следов которых нет в синоптических исцелениях слепых; беседами, в которых, если не весь ход диалога, то по крайней мере некоторые афористические жемчужины (как ст. 4, 5, 39) были удивительно подходящими для цели трех первых евангелистов. Эти писатели, следовательно, не могли не ввести исцеление человека, слепого от рождения, в свои истории, вместо своих менее примечательных и менее назидательных исцелений слепых, если бы первое составляло часть евангельского предания, откуда они черпали. Оно могло, возможно, остаться неизвестным общему христианскому преданию, если бы оно произошло в то время и при обстоятельствах, которые не благоприятствовали его обнародованию — если бы оно было совершено в отдаленном уголке страны, без дальнейших свидетелей. Но Иисус совершил это чудо в Иерусалиме, в кругу своих учеников; оно произвело большую сенсацию в городе и было в высшей степени оскорбительным для магистратуры, следовательно, дело должно было быть известно, если бы оно действительно произошло; и так как мы не находим его в общем евангельском предании, возникает подозрение, что оно, возможно, никогда не происходило.

Но скажут, писатель, который свидетельствует об этом, — апостол Иоанн. Это, однако, слишком невероятно, не только из-за невероятного характера содержания повествования, которое таким образом вряд ли могло исходить от очевидца, но также и по другой причине. Рассказчик интерпретирует имя купальни, Силоам, греческим ἀπεσταλμένος («посланный»); ложное объяснение, ибо тот, кто послан, называется שָׁלוּחַ, тогда как שִּׁלחַ, согласно наиболее вероятному толкованию, означает водопад. Евангелист, однако, выбрал вышеприведенное толкование, потому что искал некоторую значимую связь между названием купальни и посылкой туда слепого, и таким образом, кажется, вообразил, что купальня по особому провидению получила имя «Посланный», потому что в будущем Мессия, как проявление своей славы, должен был послать туда слепого. Теперь мы допускаем, что апостол мог дать грамматически неверное объяснение, поскольку он не считается вдохновенным, и что даже уроженец Палестины мог ошибиться в этимологии еврейских слов, как показывает сам Ветхий Завет; тем не менее, такая игра слов выглядит скорее как кропотливая попытка писателя, далекого от события, чем очевидца. Очевидец имел бы достаточно важных дел в чуде, которое он созерцал, и беседе, которую он слушал; только отдаленный рассказчик мог впасть в банальность попытки выжать значимый смысл из мельчайшего побочного обстоятельства. Толук и Люке в высшей степени возмущены этой аллегорией, которая, как выражается последний, приближается к абсолютному безумию, поэтому они не желают признать, что она исходила от Иоанна, и рассматривают ее как глоссу. Поскольку, однако, все критические авторитеты, кроме одного второстепенного, представляют эту деталь, такая позиция — чистое произвольное решение, и единственный выбор, оставленный нам, — либо вместе с Ольсгаузеном назидать себя этим толкованием как апостольским, либо, вместе с автором Probabilia, причислить его к указаниям на то, что четвертое евангелие не имело апостольского происхождения.

Причины, которые могли помешать автору четвертого Евангелия или традиции, из которой он черпал сведения, удовлетвориться исцелениями слепых, описанными синоптиками, и тем самым побудить того или другого составить рассматриваемую нами историю, уже были указаны в предыдущих замечаниях. Уже было отмечено другими, что у четвертого евангелиста меньше чудес, чем у синоптиков, но этот недостаток в количестве компенсируется превосходством в величине. Так, в то время как у других евангелистов Иисус исцеляет обычных паралитиков, в четвертом Евангелии он исцеляет того, кто был хромым тридцать восемь лет; в то время как у первых Иисус воскрешает людей, которые только что скончались, у последнего он возвращает к жизни того, кто пролежал в гробу четыре дня, в ком, следовательно, можно было предположить начало разложения; и так здесь, вместо исцеления простой слепоты, мы имеем исцеление человека, слепорожденного, — усиление чуда, вполне соответствующее апологетической и догматической тенденции этого Евангелия. Легко увидеть, каким образом автор или та особая традиция, которой он следовал, могли быть приведены к изображению различных деталей повествования. Акт плевания, πτύειν, был обычным при магических исцелениях глаз; глина, πηλὸς, была готовым заменителем глазной мази и встречается в других местах в магических процедурах; повеление умыться в купальне Силоам, возможно, было подражанием приказу Елисея, чтобы прокаженный Нееман семь раз омылся в реке Иордан. Разговоры, связанные с исцелением, отчасти проистекают из отмеченной еще Сторром тенденции Евангелия от Иоанна, а именно: засвидетельствовать и сделать как можно более достоверными как само исцеление человека, так и факт его рождения слепым, откуда и повторяющийся допрос исцеленного человека и даже его родителей; отчасти они вращаются вокруг символического значения выражений «слепой» и «видящий», «день» и «ночь» — значения, которое, правда, не чуждо синоптикам, но которое специфически принадлежит кругу образов, излюбленных Иоанном.

[Contents] § 96.

ИСЦЕЛЕНИЯ ПАРАЛИТИКОВ. СЧИТАЛ ЛИ ИИСУС БОЛЕЗНИ НАКАЗАНИЯМИ?

Важная черта в истории исцеления слепорожденного была пропущена, поскольку ее можно правильно оценить только в связи с соответствующей чертой в синоптических повествованиях об исцелении паралитика (Мф. 9:1 и сл.; Мк. 2:1 и сл.; Лк. 5:17 и сл.), которые мы должны рассмотреть далее. Здесь Иисус сначала говорит больному: ἀφέωνταί σοί αἱ ἁμαρτίαι σου, «прощаются тебе грехи твои», а затем, в доказательство того, что он имел власть прощать грехи, исцеляет его. Невозможно не усмотреть в этом отсылку к еврейскому мнению, что любое зло, постигающее человека, и особенно болезнь, является наказанием за его грехи; мнение, которое, будучи представленным в своих основных элементах в Ветхом Завете (Лев. 26:14 и сл.; Втор. 28:15 и сл.; 2 Пар. 21:15, 18 и сл.), было выражено в наиболее определенной форме поздними иудеями. Если бы у нас было только это синоптическое повествование, мы должны были бы поверить, что Иисус разделял мнение своих современников-соотечественников по этому вопросу, поскольку он доказывает свою власть прощать грехи (как причину болезни) примером своей силы исцелять болезнь (следствие греха). Но, говорят, есть и другие места, где Иисус прямо противоречит этому еврейскому мнению; откуда следует, что то, что он тогда говорит паралитику, было лишь приспособлением к представлениям больного, направленным на содействие его исцелению.

Основной отрывок, обычно приводимый в поддержку этой позиции, — это вступление к истории слепорожденного, которое рассматривалось последним (Ин. 9:1–3). Здесь ученики, увидев на дороге человека, о котором они знали, что он был слеп от рождения, задают Иисусу вопрос, была ли его слепота следствием его собственных грехов или грехов его родителей? Случай был особенно трудным с точки зрения еврейской теории возмездия. Что касается болезней, которые привязываются к человеку в ходе его жизни, наблюдатель, однажды принявший определенную предвзятость, может легко обнаружить или предположить какие-то особые проступки со стороны этого человека как их причину. Что касается врожденных болезней, напротив, хотя старое еврейское мнение (Исх. 20:5; Втор. 5:9; 2 Цар. 3:29), правда, представляло объяснение, что ими грехи отцов посещались на их потомстве: однако, поскольку для человеческих установлений сам закон Моисеев предписывал, чтобы каждый страдал только за свои собственные грехи (Втор. 24:16; 4 Цар. 14:6); и поскольку также в отношении карательного правосудия Божественного Существа пророки предсказывали подобное устроение (Иер. 31:30; Иез. 18:19 и сл.); раввинистическая проницательность прибегала к уловке, предполагая, что люди, столь пораженные, возможно, согрешили еще во чреве матери, и это, несомненно, было то понятие, которое имели в виду ученики в своем вопросе, ст. 2. Иисус отвечает, что не за свой грех и не за грех своих родителей этот человек родился слепым; но для того, чтобы через исцеление, которое он, как Мессия, совершит в нем, он мог быть орудием в проявлении чудотворной силы Божьей. Это обычно понимается так, как если бы Иисус отвергал все мнение о том, что болезнь и другие бедствия являются по существу наказаниями за грех. Но слова Иисуса прямо ограничены рассматриваемым случаем; он просто говорит, что это конкретное несчастье имело свое основание не в вине индивида, а в высших провиденциальных замыслах. Предположение, что его выражения имели более общий смысл и включали в себя отрицание всего еврейского мнения, могло быть оправдано только другими, более решительными его заявлениями на этот счет. Поскольку, напротив, согласно вышеприведенным наблюдениям, в синоптических Евангелиях находится повествование, которое при простом толковании подразумевает согласие Иисуса с преобладающим мнением, возникает вопрос: что легче — рассматривать выражение Иисуса в синоптических повествованиях как приспособление или то, что у Иоанна, как имеющее отношение исключительно к непосредственно рассматриваемому случаю? — вопрос, который будет решен в пользу последней альтернативы каждым, кто, с одной стороны, знает трудности, сопровождающие гипотезу приспособления применительно к выражениям Иисуса в Евангелиях, а с другой — достаточно проницателен, чтобы заметить, что в рассматриваемом отрывке четвертого Евангелия нет ни малейшего намека на то, что заявление Иисуса имело более общий смысл.

Правда, согласно правильным принципам толкования, один евангелист не должен объясняться непосредственно через другого, и в данном случае вполне возможно, что в то время как синоптики приписывают Иисусу общее мнение его эпохи, более высокообразованный автор четвертого Евангелия может заставить его отвергнуть его: но то, что он также ограничил отказ от текущего мнения со стороны Иисуса этим единственным случаем, доказывается тем, как он представляет Иисуса говорящим в другом случае. А именно, когда Иисус говорит человеку, который был хромым тридцать восемь лет (Ин. 5) и только что был исцелен: μηκέτι ἁμάρτανε, ἵνα μὴ χεῖρόν τί σοι γένηται (ст. 14), «не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже»; это равносильно тому, как если бы он сказал паралитику, которого собирался исцелить: ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι σου, «прощаются тебе грехи твои»: в одном случае болезнь устраняется, в другом — угрожает как наказание за грех. Но здесь снова толкователи, которым неприятно, что Иисус должен придерживаться мнения, которое они отвергают, находят способ уклониться от прямого смысла слов. Иисус, говорят они, понял, что конкретная болезнь этого человека была естественным следствием определенных излишеств, и предостерег его от повторения их как способных вызвать более опасный рецидив. Но понимание естественной связи между определенными излишествами и определенными болезнями как их следствием гораздо дальше от образа мышления эпохи, в которую жил Иисус, чем понятие положительной связи между грехом вообще и болезнью как его наказанием; следовательно, если мы все же должны приписать словам Иисуса первый смысл, это должно быть очень отчетливо передано в тексте. Но факт в том, что во всем повествовании нет никакого намека на какой-либо конкретный излишек со стороны человека; слова μηκέτι ἁμάρτανε относятся только к греху вообще, и дополнять разговор Иисуса с больным, в котором он якобы сообщил первому о связи между его страданиями и конкретным грехом, — самая произвольная выдумка. Что за толкование! ради того, чтобы избежать догматически нежелательного результата, распространить один отрывок (Ин. 9) на общность смысла, ему не принадлежащую, уклониться от другого (Мф. 9) с помощью гипотезы приспособления и насильственно приписать третьему (Ин. 5) современную идею; тогда как если первому отрывку позволить сказать не более того, что он говорит на самом деле, прямой смысл остальных двух может остаться нетронутым!

Но другой отрывок, причем синоптический, приводится в оправдание превосходства Иисуса над обсуждаемым народным мнением. Этот отрывок — Лк. 13:1 и сл., где Иисусу рассказывают о галилеянах, которых Пилат приказал убить во время совершения ими жертвоприношения, и о других, погибших при падении башни. Из того, что следует далее, мы должны предположить, что информаторы намекали на свое мнение, что эти бедствия следует рассматривать как божественное посещение за особое нечестие лиц, столь явно уничтоженных. Иисус ответил, что они не должны полагать, что те люди были особенно грешны; они сами ничуть не лучше, и если не покаются, то встретят подобную гибель. Поистине неясно, как в этих выражениях Иисуса можно найти отрицание народного представления. Если бы Иисус хотел высказаться в противовес этому, он должен был бы либо сказать: вы такие же великие грешники, хотя, возможно, и не погибаете телесно таким же образом; или: верите ли вы, что те люди погибли из-за своих грехов? Нет! обратное можно увидеть в вас, которые, несмотря на свое нечестие, не поражены таким образом смертью. Напротив, выражения Иисуса, как они переданы Лукой, могут иметь только следующий смысл: то, что те люди уже встретились с такими бедствиями, не является доказательством их особого нечестия, так же как и тот факт, что вы до сих пор были избавлены от подобного, не является доказательством вашей большей ценности; напротив, раньше или позже подобные суды, падающие на вас, засвидетельствуют вашу равную вину: — тем самым предполагаемый закон связи между грехом и несчастьем каждого индивида подтверждается, а не опровергается. Это вульгарное еврейское мнение о болезни и зле действительно противоречит тому эзотерическому взгляду, отчасти ессейскому, отчасти эбионитскому, который мы нашли во вступлении к Нагорной проповеди, притче о богаче и в других местах, и согласно которому праведники в этом поколении — это страдающие, бедные и больные; но оба мнения ясно видны в речах Иисуса при непредвзятой экзегезе, и противоречие, которое мы находим между ними, не дает нам права ни навязывать насильственную конструкцию одному классу выражений, ни отрицать, что они действительно исходили от Иисуса, поскольку мы не можем вычислить, как он мог разрешить для себя оппозицию между двумя идеями мира, представленными ему разными сторонами еврейской культуры той эпохи.

Что касается вышеупомянутого исцеления, синоптики заставляют Иисуса в его ответе посланникам Крестителя сослаться на тот факт, что хромые ходят (Мф. 11:5), а в другое время народ удивляется, когда среди прочих чудес видит увечных здоровыми и хромых ходящими (Мф. 15:31). Вместо хромых, χωλοὶ, в других местах выдвигаются паралитики, παραλυτικοὶ (Мф. 4:24), и особенно в подробных историях исцелений, относящихся к этому роду страдальцев (как Мф. 9:1 и сл. паралл., 8:5, паралл.), называются παραλυτικοὶ, а не χωλοὶ. Больной у купальни Вифезда (Ин. 5:5), вероятно, принадлежит к χωλοῖς, о которых говорится в ст. 3; там также упоминаются ξηροὶ, сухие, и в Мф. 12:9 и сл. паралл. мы находим исцеление человека, у которого была сухая рука. Поскольку, однако, три последних названных исцеления вернутся к нам под другими рубриками, здесь нам остается рассмотреть только исцеление паралитика Мф. 9:1 и сл. паралл.

Поскольку определения, которые древние врачи дают параличу, хотя все они показывают, что это был вид хромоты, все же оставляют нерешенным, была ли хромота полной или частичной; и поскольку, кроме того, от евангелистов не следует ожидать строгого соблюдения медицинских терминов, мы должны собрать то, что они понимают под паралитиками, из их собственных описаний таких пациентов. В настоящем отрывке мы читаем о паралитике, что его несли на постели, κλίνη, и что возможность встать и нести свою постель была беспрецедентным чудом, παράδοξον, откуда мы должны заключить, что он был хромым, по крайней мере в ногах. В то время как здесь нет упоминания о болях или об остром характере болезни, в другом повествовании (Мф. 8:6) они явно подразумеваются, когда сотник говорит, что его слуга болен параличом, «тяжко страдает», βέβληται—παραλυτικὸς, δεινως βασανιζόμενος; так что под паралитиками в Евангелиях мы должны понимать в одном случае хромоту без боли, в другом — болезненную, подагрическую болезнь конечностей.

В описании сцены, в которой паралитика (Мф. 9:1 и сл. паралл.) приносят к Иисусу, наблюдается замечательная градация в трех сообщениях. Матфей говорит просто, что когда Иисус, после экскурсии на противоположный берег, вернулся в Капернаум, к нему принесли паралитика, растянутого на постели. Лука подробно описывает, как Иисус, окруженный великим множеством, главным образом фарисеями и законниками, учил и исцелял в неком доме, и как несущие, поскольку из-за тесноты не могли достичь Иисуса, спустили больного к нему через крышу. Если мы вспомним устройство восточных домов, которые имели плоскую крышу, к которой вел проем из верхнего этажа; и если мы добавим к этому раввинистическую манеру речи, в которой via per portum (דרך פתחים) противопоставлялась via per tectum (דרך נגיך) как не менее обычный путь для достижения ὑπερῳον, верхнего этажа или комнаты, мы не можем под выражением καθιέναι διὰ τῶν κεράμων, «спустить через черепицу», понимать ничего иного, кроме того, что несущие — которые либо посредством лестниц, ведущих туда прямо с улицы, либо с крыши соседнего дома, получили доступ к крыше дома, в котором был Иисус, — спустили больного с его постелью, по-видимому, на веревках, через проем, уже существовавший в крыше. Марк, который, вместе с Матфеем помещая сцену в Капернауме, соглашается с Лукой в описании великой толпы и последующего подъема на крышу, идет еще дальше Луки, не только определяя число несущих в четыре человека, но и заставляя их, невзирая на уже существующий проем, раскрыть крышу и спустить больного через отверстие, вновь пробитое.

Если мы спросим здесь также, в каком направлении, вверх или вниз, кульминация могла быть сформирована наиболее вероятно, повествование Марка, которое стоит на вершине, имеет так много трудностей, что его едва ли можно считать наиболее близким к истине. Ибо не только противники спрашивали, как можно было проломить крышу без вреда для тех, кто внизу? но и сам Ольсхаузен признает, что нарушение крыши, покрытой черепицей, граничит с экстравагантностью. Чтобы избежать этого, многие толкователи предполагают, что Иисус учил либо во внутреннем дворе, либо на открытом воздухе перед домом, и что несущие только сломали часть парапета, чтобы удобнее спустить больного. Но и фраза διὰ τῶν κεράμων у Луки, и выражения Марка делают такую концепцию невозможной, поскольку здесь ни στέγῃ не может означать парапет, ни ἀποστεγάζω — ломание парапета, в то время как ἐξορύττω может означать только пробивание дыры. Таким образом, нарушение крыши остается, но это далее делается невероятным на том основании, что оно было совершенно излишним, поскольку в каждой крыше была дверь. Отсюда помощь искали в предположении, что несущие действительно использовали дверь, которая была там ранее, но поскольку она была слишком узкой для постели пациента, они расширили ее путем удаления окружающей черепицы. Тем не менее, остается опасность для тех, кто внизу, и слова подразумевают отверстие, действительно сделанное, а не просто расширенное.

Но опасным и излишним, каким бы такое действие было в действительности, легко объяснить, как Марк, желая далее разработать повествование Луки, мог быть побужден добавить такую черту. Лука сказал, что больного спустили так, что он опустился посредине перед Иисусом, ἔμπροσθεν τοῦ Ἰησοῦ. Как могли люди точно попасть в это место, если только Иисус случайно не стоял под дверью крыши, кроме как проломив крышу над тем местом, где они знали, что он находится (ἀπεστέγασαν τὴν στέγην ὅπου ἦν)? Эту черту Марк тем охотнее ухватил, что она была приспособлена к тому, чтобы в самом ярком свете выставить рвение, которое доверие к Иисусу внушало людям и которое не должно было быть устрашено никаким трудом. Этот последний интерес, кажется, является ключом и к отступлению Луки от Матфея. У Матфея, который заставляет несущих принести паралитика к Иисусу обычным путем, несомненно, рассматривая утомительную перевозку больного на его постели как само по себе доказательство их веры, еще менее очевидно, в чем Иисус видит их веру. Если первоначальная форма истории была той, в которой она появляется в первом Евангелии, легко могло возникнуть искушение заставить несущих придумать более заметное средство проявления своей веры, которое, поскольку сцена уже была описана как происходящая в великой толпе, могло показаться наиболее подходящим образом найденным в необычном способе, которым они ухитрились принести своего больного к Иисусу.

Но даже сообщение Матфея мы не можем рассматривать как истинное повествование о факте. Действительно, была предпринята попытка представить результат как естественный, объяснив состояние человека нервной слабостью, худшим симптомом которой была идея больного, что его болезнь должна продолжаться как наказание за его грех; делалась ссылка на аналогичные случаи быстрого психического исцеления хромоты; и предполагалось последующее использование длительных лечебных средств. Но первое и последнее средства чисто произвольны; и если в предполагаемых аналогиях может быть какая-то доля истины, все же несравненно более вероятно, что истории исцелений хромых и паралитиков в соответствии с мессианским ожиданием должны были быть сформированы легендой, чем то, что они действительно происходили. В уже процитированном отрывке Исаии (35:6) было обещано в отношении мессианского времени: «тогда хромой вскочит, как олень», τότε ἁλεῖται ὡς ἕλαφος ὁ χωλὸς, и в той же связи, ст. 3, пророк обращает к «ослабевшим коленям», γόνατα παραλελυμένα, увещевание: «укрепитесь», ἰσχύσατε, которое, с сопутствующими подробностями, должно было пониматься буквально, как чудо, ожидаемое от Мессии, поскольку Иисус, как мы уже упоминали, среди прочих доказательств того, что он — ἐρχόμενος, приводил это: χωλοὶ περιπατοῦσι, «хромые ходят».

[Contents] § 97.

НЕПРОИЗВОЛЬНЫЕ ИСЦЕЛЕНИЯ.

Иногда в своих общих заявлениях относительно целительной силы Иисуса синоптики замечают, что все виды больных только стремились прикоснуться к Иисусу или ухватиться за край его одежды, чтобы исцелиться, и что немедленно после этого легкого контакта исцеление действительно следовало (Мф. 14:36; Мк. 3:10, 6:56; Лк. 6:19). В этих случаях Иисус действовал не так, как мы до сих пор всегда видели, с точной целью в отношении какого-либо конкретного страдальца, а на целые массы, не обращая особого внимания на каждого индивида; его сила исцеления кажется здесь не такой, как в других местах, пребывающей в его воле, а в его теле и его покровах; он не распределяет ее добродетели своим собственным добровольным актом, а подвержен тому, что они извлекаются из него без его согласия.

Пример этого вида исцеления снова сохранен для нас в истории женщины, страдавшей кровотечением, которую приводят все синоптики и переплетают особым образом с историей воскрешения дочери Иаира, заставляя Иисуса исцелить женщину по пути в дом начальника (Мф. 9:20 и сл.; Мк. 5:25 и сл.; Лк. 8:43 и сл.). Сравнивая сообщение об инциденте у разных евангелистов, мы могли бы в данном случае поддаться искушению рассматривать сообщение Луки как оригинальное, потому что оно, кажется, предлагает объяснение единообразной связи двух историй. А именно, поскольку продолжительность страданий женщины фиксируется всеми рассказчиками в двенадцать лет, так Лука, за которым следует Марк, дает двенадцать лет и возрасту дочери Иаира; числовое сходство, которое могло быть достаточным поводом для объединения двух историй в евангельской традиции. Но эта причина слишком изолирована сама по себе, чтобы гарантировать решение, которое может исходить только из тщательного сравнения трех повествований в их различных деталях. Матфей описывает женщину просто как γυνὴ αἱμοῤῥοοῦσα δώδεκα ἔτη, что означает, что она в течение двенадцати лет была подвержена значительной потере крови, вероятно, в форме чрезмерной менструации. Лука, предполагаемый врач, показывает себя здесь ни в коей мере не благосклонным к своим профессиональным собратьям, ибо он добавляет, что женщина истратила все свое житие на врачей, не получив от них никакой помощи. Марк, еще более неблагосклонный, говорит, что она «много потерпела от многих врачей, и не получила никакой пользы, но еще более приходила в худшее состояние». Те, кто окружает Иисуса, когда женщина приближается к нему, — это, согласно Матфею, его ученики, согласно Марку и Луке — теснящаяся толпа. После того как все рассказчики описали, как женщина, столь же робкая, сколь и верующая, подошла сзади к Иисусу и прикоснулась к краю его одежды, Марк и Лука заявляют, что она была немедленно исцелена, но что Иисус, осознав выход целительной силы, спросил: «кто прикоснулся ко мне?». Ученики, удивленные, спрашивают в ответ, как он может отличить одно прикосновение среди столь общего теснения и давления толпы. Согласно Луке, он настаивает на своем утверждении; согласно Марку, он вопросительно оглядывается вокруг, чтобы обнаружить лицо, которое прикоснулось к нему: затем, согласно обоим этим евангелистам, женщина приближается, дрожа, падает к Его ногам и исповедует все, после чего Иисус дает ей успокаивающее заверение, что ее вера сделала ее здоровой. У Матфея нет этой сложной цепи обстоятельств; он лишь заявляет, что после прикосновения Иисус оглянулся, обнаружил женщину и объявил ей, что ее вера совершила ее исцеление.

Это различие является важным, и нам не следует сильно удивляться, что оно побудило Сторра предположить два отдельных исцеления женщин, страдающих таким же образом. К этой уловке он был еще более решительно склонен из-за еще более широких расхождений в повествовании о воскрешении дочери Иаира, повествовании, которое переплетено с рассматриваемым нами; однако именно это переплетение делает совершенно невозможным представить, что Иисус дважды, в обоих случаях, когда он был на пути к возвращению к жизни дочери иудейского начальника (ἄρχων), исцелил женщину, страдавшую кровотечением двенадцать лет. В то время как при этом рассмотрении критика уже давно решила вопрос о единственности факта, на котором основаны повествования, она в то же время отдала предпочтение повествованиям Марка и Луки как наиболее живым и обстоятельным. Но, во-первых, если признать, что добавление Марка ἀλλὰ μᾶλλον εἰς τὸ χεῖρον ἐλθοῦσα, «но еще более приходила в худшее состояние», является лишь завершающим штрихом его собственного воображения к выражению οὐκ ἴσχυσεν ὑπ’ οὐδενὸς θεραπευθῆναι, «ничем не могла быть исцелена», которое он нашел у Луки; кажется, есть та же причина рассматривать эту деталь Луки как его собственный вывод, которым он расширил простое утверждение αἱμοῤῥοοῦσα δώδεκα ἔτη, которое Матфей дает без всякого добавления. Если женщина болела двенадцать лет, она, как думали, в течение этого периода часто должна была прибегать к врачам: и поскольку, в противоположность неэффективности врачей, чудотворная сила Иисуса, которая мгновенно совершила исцеление, предстала в еще более ярком свете; так в легенде или в воображении рассказчиков выросли эти дополнения. Что, если то же наблюдение применимо и к другим различиям? То, что женщина, согласно Матфею, также прикоснулась к Иисусу только сзади, подразумевало усилие и надежду остаться скрытой; то, что Иисус немедленно оглянулся после нее, подразумевало, что он осознавал ее прикосновение. Эта надежда со стороны женщины стала тем более объяснимой, а это осознание со стороны Иисуса — тем более чудесным, чем больше была толпа, которая окружала Иисуса и теснила его; отсюда сопровождение учеников у Матфея другими двумя евангелистами изменено на «теснение» толпы (βλέπεις τὸν ὄχλον συνθλίβοντά σε). Опять же, Матфей упоминает, что Иисус оглянулся после того, как женщина прикоснулась к нему; на этом обстоятельстве могло быть основано предположение, что он почувствовал ее прикосновение особым образом; отсюда сцена была далее проработана, и нам показывают, как Иисус, хотя и теснимый со всех сторон, все же имел особое осознание того конкретного прикосновения по целительной силе, которую оно извлекло из него; в то время как простая черта ἐπιστραφεὶς καὶ ἰδὼν αὐτὴν, «он обернулся и, увидев ее», у Матфея трансформируется в расспрос и ищущий взгляд вокруг на толпу, чтобы обнаружить женщину, которая затем представлена как выходящая вперед, дрожа, чтобы сделать свое признание. Наконец, при сравнении Мф. 14:36, суть этого повествования, даже как она дана в первом Евангелии, по-видимому, заключается в том, что простое прикосновение к одежде Иисуса само по себе имело целительную эффективность. Соответственно, в распространении этой истории было постоянное усилие сделать так, чтобы результат следовал немедленно за прикосновением, и представить Иисуса остающимся, даже после исцеления, некоторое время в неведении относительно индивида, который прикоснулся к нему, обстоятельство, которое противоречит тому высшему знанию, приписываемому Иисусу в других местах. Таким образом, под любым аспектом повествование в первом Евангелии представляется как более раннее и более простое, а повествование второго и третьего — как более позднее и более приукрашенное формирование легенды.

Что касается общего содержания повествований, то в последнее время для всех богословов, будь то ортодоксальные или рационалистические, было трудностью то, что целительная сила Иисуса должна была проявляться независимо от его воли. Паулюс и Ольсхаузен согласны во мнении, что действие Иисуса таким образом слишком полно сводится в область физической природы; что Иисус тогда был бы подобен магнетизеру, который при воздействии на нервного пациента осознает уменьшение силы, или подобен заряженной электрической батарее, которую простое прикосновение разрядит. Такая идея Христа, считает Ольсхаузен, противна христианскому сознанию, которое определяет полноту силы, пребывающей в Иисусе, как полностью находящуюся под управлением его воли; и эту волю — как направляемую знанием морального состояния лиц, подлежащих исцелению. Поэтому предполагается, что Иисус полностью узнал женщину даже без того, чтобы видеть ее, и, считая, что она может быть духовно завоевана им через это телесное вспоможение, он сознательно сообщил ей приток своей целительной силы; но чтобы положить конец ее ложному стыду и принудить ее к признанию, он вел себя так, как будто не знал, кто прикоснулся к нему. Но христианское сознание в случаях такого рода не означает ничего иного, кроме продвинутой религиозной культуры нашей эпохи, которая не может присвоить устаревшие идеи Библии. Теперь это сознание должно быть нейтральным там, где мы имеем дело не с догматическим присвоением, а чисто с экзегетическим открытием библейских идей. Вмешательство этого предполагаемого христианского сознания — секрет большинства экзегетических ошибок, и в данном случае оно сбило вышеназванных комментаторов с истинного смысла текста. Ибо вопрос Иисуса в обоих более подробных повествованиях τίς ὁ ἁψάμενός μου; «кто прикоснулся ко мне?», повторяемый, как он есть у Луки, и усиленный, как он есть у Марка, ищущим взглядом вокруг, имеет вид того, что он подразумевается совершенно серьезно; и действительно, цель этих двух евангелистов — поместить чудесную природу целительной силы Иисуса в особенно ясный свет, показывая, что простое прикосновение к его одежде, сопровождаемое верой, без какого-либо предварительного знания с его стороны о лице, которое прикоснулось, или даже слова от него, будучи необходимым, было достаточным для получения исцеления. Более того, даже первоначально, в более кратком сообщении Матфея, выражения προσελθοῦσα ὄπισθεν ἥφατο, «подойдя сзади, прикоснулась», и ἐπιστραθεὶς καὶ ἰδὼν αὐτὴν, «он обернулся и, увидев ее», ясно подразумевают, что Иисус узнал женщину только после того, как она прикоснулась к нему. Если тогда не доказано, что Иисус имел знание о женщине до ее исцеления и особую волю исцелить ее; ничего не остается для тех, кто не хочет допустить непроизвольного проявления целительной силы у Иисуса, кроме как предположить в нем постоянную общую волю к исцелению, с которой было необходимо только, чтобы вера со стороны больного человека совпала, чтобы произвести фактическое исцеление. Но то, что, несмотря на отсутствие особого направления воли к исцелению этой женщины со стороны Иисуса, она была восстановлена в здоровье, просто своей верой, даже не прикасаясь к его одежде, — это, безусловно, не идея евангелистов. Напротив, их намерение состоит в том, чтобы заменить индивидуальный акт воли со стороны Иисуса прикосновением со стороны больного человека; это то, что, вместо первого, приводит в действие скрытую силу Иисуса: так что материалистический характер представления не может быть избегнут таким образом.