«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Шаг дальше был необходим для рационалистического толкования, которое не только с современным супранатурализмом считает невероятным бессознательный истечение целительной силы от Иисуса, но и отрицает в целом любое истечение такой силы, и все же желает сохранить незапятнанной историческую достоверность евангелистов. Согласно этой системе, Иисус был побужден спросить, кто прикоснулся к нему, исключительно потому, что почувствовал себя задержанным в своем движении; утверждение, что осознание ухода силы, δύναμις ἐξελθοῦσα, было причиной его вопроса, является лишь выводом двух рассказчиков, из которых один, Марк, фактически дает его как свое собственное наблюдение; и только Лука включает его в вопрос Иисуса. Исцеление женщины было осуществлено посредством ее возвышенной уверенности, вследствие чего, когда она прикоснулась к краю Иисуса, она была охвачена сильной дрожью во всей своей нервной системе, что, вероятно, вызвало внезапное сокращение расслабленных сосудов; в первый момент она могла только верить, а не наверняка знать, что она исцелена, и только постепенно, вероятно, после использования средств, рекомендованных ей Иисусом, недуг полностью прекратился. Но кто может представить себе робкое прикосновение больной женщины, чей замысел состоял в том, чтобы остаться скрытой, и чья вера сделала ее уверенной в получении исцеления от малейшего прикосновения, как захват, который задержал движение Иисуса, теснимого, как он был, согласно Марку и Луке, толпой? Далее, какая огромная концепция силы уверенности требуется мнением, что она исцелила болезнь двенадцатилетней давности без совпадения какой-либо реальной силы со стороны Иисуса! Наконец, если предполагается, что евангелисты вложили в уста Иисуса свой собственный вывод (что целительная эффективность вышла из него) — если предполагается, что они описали постепенное исцеление как мгновенное; тогда, с отказом от этих деталей, всякое основание для исторической реальности всего повествования падает на землю, и в то же время всякая необходимость беспокоить себя естественным толкованием.

Фактически, если мы только рассмотрим рассматриваемое повествование несколько более внимательно и сравним его с родственными анекдотами, мы не можем оставаться в сомнении относительно его надлежащего характера. Как здесь и в некоторых других отрывках рассказывается об Иисусе, что больные исцелялись простым прикосновением к его одежде: так в Деяниях нам говорится, что платки σουδάρια и опоясания σιμικίνθια Павла исцеляли все виды больных, к которым они были приложены (19:11 и сл.), и что сама тень Петра, как полагали, имела ту же эффективность (5:15); в то время как апокрифические Евангелия представляют массу исцелений, совершенных посредством пеленок младенца Иисуса и воды, в которой он был омыт. Читая эти последние истории, каждый знает, что он находится в царстве вымысла и легенды; но чем исцеления, совершенные носовыми платками Павла, отличаются от тех, что совершены пеленками Иисуса, если не тем, что последние исходили от ребенка, а первые — от человека? Несомненно, что если бы история, относящаяся к Павлу, не была найдена в канонической книге, каждый счел бы ее баснословной, и все же достоверность повествований не должна быть заключена из предполагаемого происхождения книги, которая их содержит, но, напротив, наше суждение о книге должно быть основано на природе ее конкретных повествований. Но опять же, между этими исцелениями носовыми платками и теми, что совершены прикосновением к краю одежды, нет существенного различия. В обоих случаях мы имеем контакт объектов, которые находятся в чисто внешней связи с совершителем чуда; с единственной разницей, что эта связь является в отношении носовых платков прерывистой, в отношении одежды — непрерывной; в обоих случаях опять же, результаты, которые, даже согласно ортодоксальному взгляду, производятся только из духовной природы рассматриваемых людей и должны рассматриваться как акты их воли в силу ее союза с божественным, сводятся к физическим эффектам и истечениям. Таким образом, предмет опускается из религиозной и богословской сферы в естественную и физическую, потому что человек с силой исцеления, пребывающей в его теле и плавающей как атмосфера вокруг него, принадлежал бы к объектам естественной науки, а не религии. Но естественная наука не способна аккредитовать такую целительную силу верными аналогиями или ясными определениями; отсюда эти исцеления, будучи изгнаны из объективной в субъективную область, должны получить свое объяснение из психологии. Теперь психология, принимая во внимание силу воображения и веры, конечно, допустит возможность того, что без реальной целительной силы у предполагаемого чудотворца, исключительно сильной уверенностью больного человека в том, что он обладает этой силой, телесные недуги, которые имеют тесную связь с нервной системой, могут быть исцелены: но когда мы ищем исторические ваучеры для этой возможности, критика, которая должна быть здесь призвана на помощь, вскоре покажет, что гораздо большее число таких исцелений было изобретено верой других, чем было совершено сторонами, которые, как утверждается, были вовлечены. Таким образом, само по себе отнюдь не невозможно, что через сильную веру в целительную силу, пребывающую даже в одежде и платках Иисуса и апостолов, многие больные при прикосновении к этим предметам осознавали реальную пользу; но по крайней мере столь же вероятно, что только после смерти этих людей, когда их слава в церкви постоянно возрастала, анекдоты такого рода верительно рассказывались, и от природы сообщений зависит, для какой из двух альтернатив мы должны решить. В общем заявлении в Евангелиях и Деяниях, которые говорят о целых массах, исцеленных вышеуказанным способом, это накопление во всяком случае является традиционным. Что касается подробной истории, которую мы исследовали, в ее представлении о том, что женщина страдала двенадцать лет от очень упорной болезни, и той, которая наименее восприимчива к чисто психическому влиянию, и что исцеление было совершено силой, сознательно испущенной Иисусом, вместо воображения пациента: столь большая часть выдает себя за мифическую, что мы больше не можем различить никаких исторических элементов и должны рассматривать все как легендарное.

Нетрудно увидеть, что могло дать начало этой ветви евангельской чудесной легенды, в отличие от других. Вера народного ума, зависимая от чувств и неспособная постичь божественное через посредство одной мысли, стремится постоянно втянуть его в материальное существование. Отсюда, согласно более позднему мнению, святой должен продолжать совершать чудеса, когда его кости распределяются как реликвии, и тело Христа должно присутствовать в пресуществленной гостии; отсюда также, согласно идее, развитой гораздо раньше, целительная сила людей, прославленных в Новом Завете, должна быть привязана к их телу и его покровам. Чем меньше церковь сохраняла слов Иисуса, тем упорнее она цеплялась за эффективность его мантии, и чем дальше она была удалена от свободной духовной энергии апостола Павла, тем утешительнее была идея нести домой его целительную энергию в носовом платке.

[Contents] § 98.

ИСЦЕЛЕНИЯ НА РАССТОЯНИИ.

Исцеления, совершенные на расстоянии, являются, собственно говоря, противоположностью этих непроизвольных исцелений. Последние осуществляются простым телесным контактом без особого акта воли; первые — исключительно актом воли без телесного контакта или даже локальной близости. Но немедленно возникает это возражение: если целительная сила Иисуса была столь материальной, что она распределялась непроизвольно при простом прикосновении, она не могла быть столь духовной, чтобы простая воля могла передать ее на значительные расстояния; или, наоборот, если она была столь духовной, чтобы действовать помимо телесного присутствия, она не могла быть столь материальной, чтобы распределяться независимо от воли. Поскольку мы объявили чисто физический способ влияния у Иисуса невероятным, свободное пространство оставлено нам для чисто духовного, и наше решение по последнему будет поэтому зависеть полностью от исследования повествований и самих фактов.

Как доказательства того, что целительная сила Иисуса действовала таким образом на расстоянии, Матфей и Лука рассказывают нам об исцелении больного слуги сотника в Капернауме, Иоанн — об исцелении сына царедворца, βασιλικὸς, в том же месте (Мф. 8:5 и сл.; Лк. 7:1 и сл.; Ин. 4:46 и сл.); и снова Матфей (15:22 и сл.) и Марк (7:25 и сл.) — об исцелении дочери хананеянки. Из этих примеров, поскольку в кратком повествовании последнего нет ничего особенного, мы здесь должны рассмотреть только два первых. Общее мнение таково, что Матфей и Лука действительно рассказывают об одном и том же факте, но Иоанн — об отличном от этого, поскольку его повествование отличается от повествования двух других в следующих деталях: во-первых, место, из которого Иисус исцеляет, в синоптических Евангелиях — это место, где проживает больной, Капернаум, — у Иоанна другое, а именно Кана; во-вторых, время, в которое синоптики помещают инцидент, а именно, когда Иисус находится в акте возвращения домой после своей Нагорной проповеди, отличается от того, которое назначено ему в четвертом Евангелии, которое является непосредственно после возвращения Иисуса с первой Пасхи и его служения в Самарии; в-третьих, больное лицо — согласно первым — раб, согласно последнему — сын просителя; но наиболее важные расхождения — те, которые относятся, в-четвертых, к самому просителю, ибо в первом и третьем Евангелиях он — военное лицо (ἑκατόνταρχος), в четвертом — лицо, состоящее на службе при дворе (βασιλικὸς), согласно первым (Мф. 5:10 и сл.), язычник, согласно последнему, без сомнения, иудей; прежде всего, синоптики заставляют Иисуса восхвалять его как образец самой пламенной, смиренной веры, потому что, в убеждении, что Иисус может исцелить на расстоянии, он предотвратил его от похода в свой дом; тогда как у Иоанна, напротив, он порицается за свою слабую веру, которая требовала знамений и чудес, потому что он думал, что присутствие Иисуса в его доме необходимо для цели исцеления.

Эти расхождения, безусловно, достаточно важны, чтобы служить для тех, кто рассматривает их с определенной точки зрения, основанием для проведения различия между фактом, лежащим в основе синоптических повествований, и фактом, сообщаемым Иоанном: однако эта точность разграничения должна соблюдаться последовательно, и нельзя упускать из виду различия между самими двумя синоптическими повествованиями. Во-первых, даже в обозначении личности больного они не вполне единодушны; Лука называет его δοῦλος ἔντιμος, слугой, который был дорог сотнику; у Матфея последний называет его ὁ παῖς μοῦ, что может в равной степени означать как сына, так и слугу, и поскольку сотник, говоря (ст. 9) о своем слуге, использует слово δοῦλος, в то время как об исцеленном индивиде снова (ст. 13) говорится как о ὁ παῖς αὐτοῦ, представляется наиболее вероятным, что имелся в виду первый смысл. Что касается его болезни, то человек описывается Матфеем как παραλυτικὸς δεινῶς βασανιζόμενος, паралитик, тяжко страдающий; Лука не только умалчивает об этом виде болезни, но многие полагают, что он подразумевает другую, поскольку после неопределенного выражения κακῶς ἔχων, будучи болен, он добавляет ἤμελλε τελευτᾷν, был при смерти, а паралич, как правило, не является быстротечной смертельной болезнью. Но самое важное различие — это то, которое проходит через все повествование, а именно: все, что, согласно Матфею, сотник делает лично, у Луки совершается через посланников, ибо здесь в первом случае он обращается с просьбой не лично, как у Матфея, а через посредство иудейских старейшин, а когда впоследствии хочет воспрепятствовать Иисусу войти в свой дом, он не выступает сам, а поручает некоторым друзьям действовать от его имени. Чтобы примирить это различие, обычно ссылаются на правило: quod quis per alium facit и т. д. Если же сказать, а иная концепция дела невозможна для толкователей, прибегающих к такому доводу, что Матфей хорошо знал, что между сотником и Иисусом все происходило через посредников, но ради краткости использовал упомянутую выше фигуру речи и представил его лично обращающимся к Иисусу, то Шторр совершенно прав в своем возражении, что вряд ли какой-либо историк стал бы так упорно проводить эту метонимию через все повествование, особенно в случае, когда, с одной стороны, фигура речи отнюдь не так очевидна, как, например, когда полководцу приписывается то, что совершено его солдатами, а с другой стороны, именно этот момент — действовал ли человек сам или через других — имеет некоторое значение для полной оценки его характера. С похвальной последовательностью Шторр, полагая необходимым отнести повествование четвертого Евангелия к факту, отдельному от факта первого и третьего Евангелий, из-за важных различий, точно так же из-за расхождений, обнаруженных им между двумя последними, объявляет и их повествованиями о двух отдельных событиях. Если кто-то удивляется, что трижды в одном и том же месте могло произойти столь похожее исцеление (ибо, согласно Иоанну, больной также лежал и был исцелен в Капернауме), то Шторр со своей стороны удивляется, как можно считать хоть сколько-нибудь невероятным, что в Капернауме в два разных периода времени у двух сотников было по больному слуге, и что еще в другое время у знатного человека был больной сын в том же месте; что второй сотник (Лука) слышал историю первого, обратился к Иисусу подобным образом и стремился превзойти его пример смирения, как первый сотник (Матфей), которому была известна более ранняя история знатного человека (Иоанн), хотел превзойти слабую веру последнего; и, наконец, что Иисус исцелил всех трех больных одинаковым образом на расстоянии. Но случай, когда высокопоставленное должностное лицо обращается к Иисусу с просьбой исцелить зависимого или родственника, и Иисус на расстоянии воздействует на последнего таким образом, что примерно в то время, когда Иисус произнес исцеляющее слово, больной дома выздоравливает, настолько уникален в своем роде, что троекратное его повторение можно считать невозможным, и даже предположение, что это произошло лишь дважды, сопряжено с трудностями; следовательно, наша задача — установить, нельзя ли возвести все три повествования к единому корню.

Повествование четвертого евангелиста, которое чаще всего считается отдельным, не только имеет сходство с синоптическими повествованиями в уже приведенной канве, но и во многих примечательных деталях тот или иной синоптик согласуется с Иоанном ближе, чем со своим собратом-синоптиком. Так, хотя при обозначении больного как παῖς Матфея можно считать согласующимся с υἱὸς Иоанна, по крайней мере, с такой же вероятностью, как с δοῦλος Луки, Матфей и Иоанн решительно сходятся в том, что, согласно обоим, чиновник в Капернауме обращается к Иисусу лично, а не через посланников, как у Луки. С другой стороны, рассказ Иоанна согласуется с рассказом Луки в описании состояния больного; ни в одном из них не упоминается паралич, о котором говорит Матфей, но больной описывается как находящийся при смерти: у Луки словами ἤμελλε τελευτᾷν, у Иоанна — ἤμελλεν ἀποθνήσκειν, в дополнение к чему в последнем (ст. 52) косвенно подразумевается, что болезнь сопровождалась лихорадкой, πυρετὸς. В описании того, как Иисус совершил исцеление больного и как об этом исцелении стало известно, Иоанн снова стоит на стороне Матфея в противовес Луке. В то время как последний не приводит прямого заверения со стороны Иисуса в том, что слуга исцелен, двое первых заставляют его сказать офицеру в очень похожих выражениях: один — ὕπαγε, καὶ ὡς ἐπίστευσας γενηθήτω σοι, Иди, и как ты веровал, да будет тебе, другой — πορεύου, ὁ υἱός σου ζῇ, Иди, сын твой жив; и заключение Матфея также, καὶ ἰάθη ὁ παῖς αὐτοῦ ἐν τῇ ὥρᾳ ἐκείνῃ, по крайней мере по своей форме имеет больше сходства с утверждением Иоанна, что при последующем расспросе отец установил, что это было ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ, в тот же час, в который Иисус произнес слово, что его сын начал поправляться, чем с утверждением Луки, что посланники, вернувшись, нашли больного выздоровевшим. Однако в другом пункте этого заключения согласие с Иоанном переходит от Матфея снова к Луке. И у Луки, и у Иоанна говорится о своего рода посольстве, которое к концу повествования выходит из дома чиновника; в первом случае это друзья сотника, чья задача — отговорить Иисуса от ненужного беспокойства; во втором — слуги, которые радостно встречают своего господина и приносят ему весть о выздоровлении сына. Бесспорно, когда три повествования так тесно переплетены друг с другом, как эти, мы не должны просто объявлять два из них идентичными, а одно оставлять как отдельный факт, но должны либо различать все, либо сливать все в одно. Последний путь был принят Землером, следуя более ранним примерам, и Толук по крайней мере объявил его возможным. Но для таких толкователей следующая цель состоит в том, чтобы объяснить расхождения трех повествований так, чтобы ни один из евангелистов не казался сказавшим что-либо ложное. Что касается ранга просителя, они превращают βασιλικὸς у Иоанна в военного офицера, для которого ἑκατόνταρχος у двух других был бы лишь более специфическим обозначением; что касается главного пункта, однако, а именно поведения просителя, считается, что разные рассказчики могли представить событие в разные периоды его развития; то есть Иоанн мог привести более раннее обстоятельство, что Иисус сетовал на изначально слабую веру просителя, а синоптики — только более позднее, что он похвалил ее быстрый рост. Мы уже показали, как предполагалось возможным еще более легким способом уладить главное различие между двумя синоптическими отчетами относительно посредственного или непосредственного обращения. Но эта попытка объяснить противоречия между тремя повествованиями в благоприятном свете совершенно тщетна. По-прежнему остаются эти трудности: синоптики считали просителя сотником, четвертый евангелист — придворным; первые — сильным в вере, последний — слабым; Иоанн и Матфей полагали, что он обратился к Иисусу лично; Лука — что из скромности он послал депутатов.

Кто же представляет факт правильно, а кто неправильно? Если мы возьмем сначала двух синоптиков самих по себе, толкователи в один голос заявляют, что Лука дает более правильный отчет. Прежде всего, считается невероятным, что больной был, как говорит Матфей, паралитиком, поскольку в случае болезни, столь редко смертельной, скромный сотник вряд ли встретил бы Иисуса, чтобы умолять о помощи сразу по его прибытии в город: как будто очень болезненное состояние, описанное Матфеем, не делало желательной скорейшую помощь, и как будто была какая-то нехватка скромности в том, чтобы просить Иисуса до того, как он дойдет до дома, произнести исцеляющее слово. Скорее, обратное отношение между Матфеем и Лукой кажется вероятным из наблюдения, что чудо, а следовательно, и болезнь чудесно исцеленного лица, никогда не уменьшаются в традиции, а всегда преувеличиваются; поэтому страдающий паралитик скорее был бы возвышен до того, кто был при смерти, μέλλων τελευτᾷν, чем последний сведен к простому страдальцу. Но особенно двойное посольство у Луки, согласно Шлейермахеру, является чертой, которую вряд ли могли выдумать. А что, если, напротив, оно совершенно очевидно проявляет себя как вымысел? В то время как у Матфея сотник, на предложение Иисуса сопровождать его, пытается предотвратить это возражением: Господи, я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой, у Луки он добавляет устами своего посланника: потому и себя самого не почел я достойным прийти к Тебе, в чем мы ясно обнаруживаем заключение, на котором основывалось второе посольство. Если человек объявил себя недостойным того, чтобы Иисус пришел к нему, он не мог, как полагали, считать себя достойным прийти к Иисусу; преувеличение его смирения, которым повествование Луки снова выдает свой вторичный характер. Первое посольство, по-видимому, возникло из желания представить предварительную рекомендацию сотника как мотив для готовности, с которой Иисус предложил войти в дом язычника. Иудейские старейшины, сообщив Иисусу о случае болезни, добавляют, что он достоин, чтобы Ты сделал для него это, ибо он любит наш народ и построил нам синагогу: рекомендация, содержание которой не похоже на то, что Лука (Деян. 10:22) заставляет посланников Корнилия сказать Петру, чтобы побудить его вернуться с ними, а именно, что сотник был муж праведный и боящийся Бога, уважаемый всем народом Иудейским. Что двойное посольство не могло быть оригинальным, яснее всего видно из того, что благодаря ему повествование Луки теряет всякую связность. У Матфея все хорошо согласуется: сотник сначала описывает Иисусу состояние страдальца и либо оставляет Иисусу решать, что делать дальше, либо, прежде чем он высказывает свою просьбу, Иисус предупреждает его предложением пойти в его дом, от чего сотник отказывается указанным образом. Сравните с этим его странное поведение у Луки: он сначала посылает к Иисусу через иудейских старейшин просьбу прийти и исцелить его слугу, но когда Иисус действительно идет, раскаивается, что побудил его к этому, и просит только о чудесном слове от Иисуса. Предположение, что первая просьба исходила исключительно от старейшин, а не от сотника, противоречит прямым словам евангелиста, который выражениями: ἀπέστειλε—πρεσβυτέρους—ἐρωτῶν αὐτὸν, послал — старейшин — прося Его, представляет молитву как исходящую от самого сотника; и что последний словом ἐλθὼν подразумевал только то, чтобы Иисус пришел в окрестности его дома, но когда увидел, что Иисус намерен действительно войти в его дом, отклонил это как слишком большую честь, — слишком абсурдное поведение, чтобы приписывать его человеку, который в остальном кажется разумным и от которого по этой причине столь капризная перемена мнения, как та, что подразумевается в тексте Луки, была еще менее ожидаема. Вся трудность была бы устранена, если бы Лука вложил в уста первых посланников, как Матфей в уста сотника, только просьбу, прямую или косвенную, об исцелении в целом; а затем, после того как Иисус предложил пойти в дом, где лежал больной, приписал бы тем же посланникам скромный отказ от этого предложения. Но, с одной стороны, он счел необходимым предоставить мотив для решения Иисуса войти в дом язычника; а с другой стороны, традиция представила ему отвод этого личного беспокойства со стороны Иисуса: он не мог приписать молитву и отвод одним и тем же лицам и поэтому был вынужден придумать второе посольство. Однако этим противоречие было лишь по видимости устранено, поскольку оба посольства посланы сотником. Возможно также, что сотник, который не хотел, чтобы Иисус брал на себя труд входить в его дом, напомнил Луке посланника, который предупреждал Иаира не беспокоить Учителя входить в его дом, также после просьбы, чтобы он пришел в дом; и как посланник говорит Иаиру, согласно ему и Марку, μὴ σκύλλε τὸν διδάσκαλον, не утруждай Учителя (Лука 8:49), так и здесь он вкладывает в уста вторых посланников слова: κύριε μὴ σκύλλον, Господи, не утруждай себя, хотя такой приказ имеет смысл только в случае с Иаиром, в чьем доме положение дел изменилось после первого вызова из-за смерти его дочери, и никакого смысла в случае с сотником, чей слуга оставался в том же состоянии.

Современных толкователей удерживает от отождествления всех трех повествований страх, что это может представить Иоанна в свете рассказчика, который не постиг сцену с достаточной точностью и даже ошибся в ее главном направлении. Если бы они все же решились на объединение, они бы по возможности отстояли за четвертым Евангелием наиболее оригинальный отчет о фактах; позицию, надежность которой мы немедленно проверим путем исследования внутреннего характера повествований. То, что проситель, согласно четвертому евангелисту, является βασιλικὸς, в то время как согласно двум другим он ἑκατόνταρχος, является безразличной деталью, из которой мы не можем сделать вывод ни в ту, ни в другую сторону; и то же самое может показаться верным в отношении расхождения относительно отношения больного к тому, кто просит о его исцелении. Если, однако, задаться вопросом относительно последнего пункта, из какого из трех обозначений могли легче всего возникнуть остальные два? вряд ли можно предположить, что υἱὸς Иоанна стал в нисходящем порядке сначала сомнительным термином παῖς, а затем δοῦλος; и даже обратный восходящий порядок здесь менее вероятен, чем промежуточная альтернатива, что из двусмысленного παῖς (= ‏כַעַר‎) ответвилось в одном направлении значение слуги, как у Луки; в другом — сына, как у Иоанна. Мы уже отмечали, что описание состояния больного у Иоанна, как и у Луки, является усилением описания у Матфея и, следовательно, более позднего происхождения. Что касается различия в местоположении, с точки зрения, ныне общепринятой в сравнительной критике Евангелий, решение, несомненно, состояло бы в том, что в традиции, из которой черпали синоптические писатели, место, откуда Иисус совершал чудеса, было смешано с тем, в котором лежал больной, причем менее известная Кана была поглощена знаменитым Капернаумом; тогда как Иоанн, будучи очевидцем, сохранил более правильные детали. Но отношение между евангелистами представляется таким только тогда, когда предполагается, что Иоанн был очевидцем; если критик стремится, как он обязан делать, основывать свое решение исключительно на внутреннем характере повествований, он придет к совершенно иному результату. Здесь повествование об исцелении, совершенном на расстоянии, в котором чудо кажется тем большим, чем больше расстояние между исцелителем и исцеляемым. Имела ли устная традиция, распространяя это повествование, тенденцию уменьшать это расстояние, а следовательно, и чудо, так что в отчете Иоанна, который заставляет Иисуса совершить исцеление в месте, откуда знатный человек добирается до своего сына только на следующий день, мы имели бы оригинальное повествование, а в отчете синоптиков, напротив, которые представляют Иисуса находящимся в одном городе с больным слугой, — повествование, измененное традицией? Только обратное этому предположение может считаться согласующимся с природой легенды, и здесь снова повествование Иоанна проявляет себя как традиционное. Опять же, точность, с которой час выздоровления больного установлен в четвертом Евангелии, имеет в высшей степени фиктивный вид. Простое выражение Матфея, обычно встречающееся в конце историй об исцелениях: он исцелился в тот же час, расширено до расспроса со стороны отца о часе, в который сын начал поправляться, ответа слуг, что вчера в седьмом часу лихорадка оставила его, и, наконец, результата, что в тот самый час, в который Иисус сказал: Сын твой жив, произошло выздоровление. Это заботливая точность, утомительность вычислений, которые, кажется, свидетельствуют о беспокойстве рассказчика утвердить чудо, а не показать реальный ход события. Представляя βασιλικὸς лично беседующим с Иисусом, четвертое Евангелие сохранило оригинальную простоту повествования лучше, чем третье; хотя, как было отмечено, слуги, которые выходят встречать своего господина в первом, кажутся представителями второго посольства Луки. Но в главном пункте различия, касающемся характера просителя, можно было бы подумать, что, даже согласно нашему собственному стандарту, предпочтение должно быть отдано Иоанну перед двумя другими рассказчиками. Ибо если более легендарным является то повествование, которое демонстрирует стремление к возвеличиванию или приукрашиванию, можно было бы сказать, что проситель, чья вера у Иоанна довольно слаба, у Луки приукрашен до образца веры. Однако легенда или изобретательный рассказчик стремятся не к приукрашиванию вообще, а к приукрашиванию в угоду своей великой цели, которой в Евангелиях является прославление Иисуса; и в этом свете приукрашивание в двух отношениях обнаружится на стороне Иоанна. Во-первых, поскольку этот евангелист постоянно стремится показать превосходство Иисуса, противопоставляя ему слабость всех, кто вступает с ним в общение, то здесь эта цель могла бы быть достигнута представлением просителя скорее слабым, чем сильным в вере. Ответ, однако, который он вкладывает в уста Иисуса: Если вы не увидите знамений и чудес, вы не уверуете, оказался слишком суровым, по какой причине он приводит в замешательство большинство наших комментаторов. Во-вторых, могло бы показаться неуместным, чтобы Иисус позволял отвлечь себя от своего первоначального намерения войти в дом, в котором находился больной, и таким образом казался бы направляемым внешними обстоятельствами; это могло бы рассматриваться как более соответствующее его характеру, если бы он изначально решил совершить исцеление на расстоянии, вместо того чтобы быть убежденным в этом кем-то другим. Если тогда, как гласила традиция, проситель все же сделал своего рода возражение, оно должно было иметь противоположное направление, чем в синоптических Евангелиях, а именно: побудить Иисуса к путешествию в дом, где лежал больной.

В отношении следующего вопроса, возможности и фактического хода инцидента перед нами, естественное толкование, по-видимому, находит наиболее податливый материал в повествовании Иоанна. Здесь, отмечается, Иисус нигде не говорит, что совершит исцеление больного, он лишь заверяет отца, что его сын вне опасности (ὁ υἱός σου ζῇ), и отец, когда обнаруживает, что благоприятный поворот болезни его сына совпадает со временем, когда он беседовал с Иисусом, никоим образом не делает вывод, что Иисус совершил исцеление на расстоянии. Следовательно, эта история является лишь доказательством того, что Иисус благодаря своему глубокому знакомству с семиотикой был способен, получив описание состояния больного, правильно предсказать течение его болезни; то, что такое описание здесь не приведено, не является доказательством того, что Иисус его не получил; в то время как далее это доказательство знания называется σημεῖον (ст. 54), потому что это был знак своего рода навыка у Иисуса, на который Иоанн ранее не намекал, а именно способности предсказать исцеление опасно больного. Но, помимо неверного толкования слова σημεῖον и вставки разговора, не подразумеваемого в тексте, этот взгляд на дело поставил бы характер и даже понимание Иисуса в самый двусмысленный свет. Ибо если бы мы назвали врача неосмотрительным, который в случае пациента, считающегося умирающим от лихорадки, даже на основе собственного наблюдения симптомов гарантировал бы исцеление и тем самым рисковал бы своей репутацией: насколько более опрометчиво поступил бы Иисус, если бы он, на основе простого описания человека, который не был врачом, дал заверение, что болезнь не сопровождается никакой опасностью? Мы не можем приписать ему такое поведение, потому что оно находилось бы в прямом противоречии с его общим поведением и впечатлением, которое он оставил на своих современников. Если тогда Иисус лишь предсказал исцеление, не совершая его, он должен был быть уверен в нем более определенным образом, чем путем естественных рассуждений, — он должен был знать это сверхъестественным образом. Это поворот, приданный повествованию одним из самых недавних комментаторов Евангелия от Иоанна. Он задает вопрос, имеем ли мы здесь чудо знания или силы; и поскольку нет упоминания о непосредственном эффекте от слов Иисуса, в то время как в другом месте в четвертом Евангелии превосходное знание Иисуса особенно подчеркивается, он придерживается мнения, что Иисус посредством своей высшей природы лишь знал, что в тот момент опасный кризис болезни миновал. Но если наше Евангелие часто демонстрирует превосходное знание Иисуса, это ничего не доказывает по существу, ибо оно столь же часто направляет наше внимание на его превосходную силу. Далее, где затрагивается сверхъестественное знание Иисуса, это прямо утверждается (как 1:49, 2:25, 6:64), и поэтому, если бы имелось в виду сверхъестественное познание уже совершенного исцеления мальчика, Иоанн заставил бы Иисуса говорить по этому случаю так, как он делал ранее Нафанаилу, и сказать отцу, что он уже видит своего сына на постели в улучшенном состоянии. Напротив, не только нет намека на проявление превосходного знания, но нам достаточно ясно дают понять, что имело место проявление чудотворной силы. Когда говорят о внезапном исцелении того, кто был при смерти, возникает непосредственный вопрос: что вызвало эту неожиданную перемену? и когда повествование, которое в другом месте заставляет чудеса следовать за словом своего героя, вкладывает в его уста заверение, что больной жив, только ошибочное стремление уменьшить чудесное может предотвратить признание того, что в этом заверении автор намерен указать причину исцеления.

В случае синоптических повествований предположения о простом предсказании будет недостаточно, поскольку здесь отец (Матф. 8:8) просит об осуществлении исцеляющей силы, и Иисус (ст. 13) соглашается на эту просьбу. Следовательно, всякий путь, казалось бы, закрыт для естественного толкования (ибо расстояние Иисуса от больного делало всякое физическое или психическое влияние невозможным), если бы одна черта в повествовании не представила неожиданную помощь. Эта черта — сравнение, которое сотник проводит между собой и Иисусом. Как ему нужно лишь сказать слово, чтобы увидеть, как та или иная команда выполняется его солдатами и слугами, так, заключает он, Иисусу не стоило бы большего, чем слово, чтобы восстановить здоровье его слуги. Из этого сравнения удалось извлечь намек на то, что как со стороны сотника, так и со стороны Иисуса подразумевались человеческие посредники. Согласно этому, сотник намеревался представить Иисусу, что ему нужно лишь сказать слово одному из своих учеников, и последний пойдет с ним и исцелит его слугу, что, как предполагается, немедленно произошло. Но поскольку это был бы первый случай, когда Иисус заставил совершить исцеление своих учеников, и единственный, в котором он поручает им немедленно совершить конкретное исцеление, как это своеобразное обстоятельство могло быть молчаливо подразумеваемо в остальном подробном повествовании Луки? Почему, поскольку этот рассказчик не скуп на развертывание остальной речи посланника, он скупится на несколько слов, которые объяснили бы все — простое добавление после εἰπὲ λόγῳ, скажи слово, ἑνὶ τῶν μαθητῶν, одному из твоих учеников, или что-то подобное? Но, прежде всего, в конце повествования, где рассказывается результат, этот способ толкования впадает в величайшее замешательство, не только из-за молчания рассказчика, но и из-за его прямого утверждения. Лука, а именно, завершает информацией, что когда друзья сотника вернулись в дом, они нашли слугу уже выздоровевшим. Теперь, если бы Иисус совершил исцеление, послав с посланниками одного или нескольких своих учеников, больной мог бы начать постепенно поправляться только после того, как ученики пришли бы в дом с посланниками; он не мог быть уже здоров по их прибытии. Паулюс действительно предполагает, что посланники задержались на некоторое время, слушая речь Иисуса, и что таким образом ученики прибыли раньше их; но как первые могли так излишне задерживаться и как евангелист мог умолчать об этом пункте, так же как и о поручении ученикам, он опускает объяснение. Считаем ли мы вместо учеников то, что соответствует со стороны Иисуса солдатам сотника, демонами болезни, служащими ангелами или просто словом и исцеляющей силой Иисуса; в любом случае нам остается чудо, совершенное на расстоянии.

Этот вид воздействия со стороны Иисуса, согласно признанию даже таких комментаторов, которые обычно не испытывают отвращения к чудесному, сопряжен с особой трудностью, потому что из-за отсутствия личного присутствия Иисуса и его благотворного влияния на больного мы лишены всякой возможности сделать исцеление мыслимым посредством аналогии, наблюдаемой в природе. Согласно Ольсгаузену, действительно, это дистанционное влияние имеет свои аналогии; а именно в животном магнетизме. Я не буду прямо оспаривать это, а лишь укажу границы, в пределах которых, насколько простираются мои знания, это явление ограничивается в области животного магнетизма. Согласно нашему опыту до сих пор, случаев, в которых один человек может оказывать влияние на другого на расстоянии, всего два: во-первых, магнетизер или индивид, находящийся в магнитной связи с ним, может действовать таким образом на сомнамбулу, но этому дистанционному действию всегда должен предшествовать непосредственный контакт — предварительное условие, которое не предполагается в отношении Иисуса к больному в нашем повествовании; во-вторых, такое влияние обнаруживается у лиц, которые сами являются сомнамбулами или находятся в ином расстроенном состоянии нервов: ни одно из этих описаний не может быть применено к Иисусу. Если, таким образом, такое исцеление отдаленных лиц, какое приписывается Иисусу в наших повествованиях, далеко выходит за крайние пределы естественной причинности, как она проявляется в магнетизме и родственных явлениях, то Иисус должен был быть, насколько вышеуказанные повествования могут претендовать на историческое доверие, сверхъестественным существом. Но прежде чем мы признаем его таковым на самом деле, нам, как критическим исследователям, стоит изучить, не могло ли рассматриваемое повествование возникнуть без какого-либо исторического основания; тем более что самим фактом различных форм, которые оно приняло в разных Евангелиях, оно показывает, что содержит легендарные ингредиенты. И здесь очевидно, что чудесные исцеления Иисуса простым прикосновением к больному, примеры которых мы имеем в исцелении прокаженного (Матф. 8:3) и слепых (Матф. 9:29), могли путем естественной кульминации возрасти сначала до исцеления лиц в его присутствии простым словом, как в случае с бесноватыми, прокаженными (Лука 17:14) и другими страдальцами; а затем до исцеления даже отсутствующих словом; чему есть сильно выраженный прецедент в Ветхом Завете. Во 2-й Книге Царств (5:9 и сл.) мы читаем, что когда сирийский военачальник Нееман пришел к жилищу пророка Елисея, чтобы исцелиться от проказы, пророк не вышел встретить его, а послал к нему через слугу указание семь раз омыться в реке Иордан. На это сириец был так возмущен, что собирался вернуться домой, не обращая внимания на указание пророка. Он ожидал, сказал он, что пророк выйдет к нему и, призвав своего Бога, возложит руку на пораженное место; что без какой-либо личной процедуры такого рода пророк лишь направил его идти к реке Иордан и омыться, обескуражило и раздражило его, поскольку, если вода была тем, что требовалось, он мог бы иметь ее лучше дома, чем здесь, в Израиле. Из этой ветхозаветной истории мы видим, чего обычно ожидали от пророка, а именно, что он должен быть способен исцелять при присутствии телесным контактом; что он мог делать это без контакта и на расстоянии, не предполагалось. Елисей совершил исцеление прокаженного военачальника последним способом (ибо омовение не было причиной исцеления здесь, как и в Иоанна 9, но чудесная сила пророка, который счел нужным присоединить свое влияние к этому внешнему акту), и тем самым доказал, что он является высокопочтенным пророком: должен ли тогда Мессия в этом частном случае уступать пророку? Таким образом, наше новозаветное повествование проявляется как необходимое отражение той ветхозаветной истории. Как там больной не хочет верить в возможность своего исцеления, если пророк не выйдет из своего дома; так здесь, согласно одной редакции истории, проситель также сомневается в возможности исцеления, если Иисус не войдет в его дом; согласно другим редакциям, он убежден в силе Иисуса исцелять даже без этого; и все согласны, что Иисус, подобно пророку, преуспел в совершении этого особенно трудного чуда.

[Contents] § 99.

ИСЦЕЛЕНИЯ В СУББОТУ.

Иисус, согласно Евангелиям, вызывал большое возмущение у иудеев тем, что нередко совершал свои чудотворные исцеления в субботу. Один пример этого является общим для трех синоптических писателей, два свойственны Луке и два — Иоанну.

В повествовании, общем для трех синоптических писателей, объединены два случая предполагаемого осквернения субботы: срывание колосьев учениками (Матф. 12:1 и паралл.) и исцеление Иисусом человека с иссохшей рукой (ст. 9 и сл. и паралл.). После разговора, который был вызван срыванием колосьев и который происходил на полях, два первых евангелиста продолжают так, как если бы Иисус отправился с этого места немедленно в синагогу того же места, которой не дается специального обозначения, и там, по случаю исцеления человека с иссохшей рукой, снова провел спор о соблюдении субботы. Очевидно, что эти две истории были изначально объединены только из-за сходства в их тенденции; поэтому в заслугу Луке можно поставить то, что он прямо отделил их хронологически словами ἐν ἑτέρῳ σαββάτῳ, в другую субботу. Дальнейшее исследование, какое повествование здесь более оригинально, мы можем оставить с тем замечанием, что если вопрос, который Матфей вкладывает в уста фарисеев: Законно ли исцелять в субботы? — рассматривается как образец вымышленного диалога, мы можем с равным основанием охарактеризовать таким же образом вопрос, приписанный Иисусу двумя промежуточными евангелистами; в то время как их многократно восхваляемое описание того, как Иисус призывает человека встать посредине, а затем бросает укоризненные взгляды вокруг, может быть обвинено в том, что оно имеет вид драматического вымысла.

Все повествования сходятся в представлении недуга, от которого страдал больной, как χεὶρ ξηρὰ или ἐξηραμμένη. Сколь бы неопределенным ни было это выражение, с ним обращаются слишком свободно, когда его понимают, как Паулюс, подразумевая лишь то, что рука была повреждена жаром или даже растяжением, согласно предположению Вентурини. Ибо когда, чтобы определить значение, в котором этот термин используется в Новом Завете, мы обращаемся, как и подобает, к Ветхому Завету, мы находим (3 Цар. 13:4) руку, которая при вытягивании ἐξηράνθη (‏וַתִּיבַשׁ‎), описывается как неспособная быть отведенной назад, так что мы должны понимать хромоту и ригидность руки; а при сравнении с Марком 9:18, где выражение ξηραίνεσθαι, иссохнуть или истощиться, применяется к эпилептику, — высыхание и сморщивание этого члена. Теперь из повествования перед нами может быть извлечен очень правдоподобный аргумент в пользу предположения, что Иисус применял естественные средства при лечении этой и других болезней. Только такие исцеления, говорится, были запрещены в субботу, которые сопровождались какого-либо рода трудом; таким образом, если фарисеи, как здесь сказано, ожидали, что Иисус нарушит субботние законы, совершив исцеление, они должны были знать, что он не привык исцелять просто своим словом, а медикаментами и хирургическими операциями. Поскольку, однако, исцеление лишь посредством заклинания, в остальном законного, было запрещено в субботу, факт, который сам Паулюс в другом месте приводит; поскольку, более того, существовал спор между школами Гиллеля и Шаммая, разрешено ли даже оказывать утешение больным в субботу; и поскольку, опять же, согласно наблюдению Паулюса, более древние раввины были строже в вопросе соблюдения субботы, чем те, чьи писания на эту тему дошли до нас, — то исцеления Иисуса, даже если предположить, что он не использовал никаких естественных средств, могли придирчивыми фарисеями быть подведены под категорию нарушений субботы. Главное возражение против рационалистического объяснения, а именно молчание евангелистов о естественных средствах, Паулюс считает устраненным в данном случае, представляя сцену так: в то время и в синагоге действительно не было применения таких средств; Иисус лишь заставил показать ему руку, чтобы увидеть, насколько предписанные им до сих пор средства (которые, однако, остаются лишь голым предположением) были полезны, и он затем обнаружил, что она полностью исцелена; ибо выражение ἀποκατεστάθη, используемое всеми рассказчиками, подразумевает исцеление, завершенное ранее, а не внезапно совершенное в проходящий момент. Правда, контекст, по-видимому, требует этого толкования, поскольку вытягивание руки до исцеления казалось бы столь же мало возможным, как в 3 Цар. 13:4 акт отведения ее назад: тем не менее евангелисты дают нам только слово Иисуса как источник исцеления, а не естественные средства, которые являются безвозмездным дополнением толкователей.

Решающее доказательство, как для необходимости рассматривать это как чудесное исцеление, так и для возможности объяснения происхождения анекдота, может быть получено при более близком рассмотрении уже упомянутого ветхозаветного повествования (3 Цар. 13:1 и сл.). Пророк из Иудеи пригрозил Иеровоаму, когда тот возносил курения на своем идолопоклонническом жертвеннике, разрушением жертвенника и ниспровержением его ложного поклонения; царь с вытянутой рукой приказал схватить этого пророка зла, когда внезапно его рука иссохла, так что он не мог отвести ее назад к себе, и жертвенник был расколот. По просьбе царя, однако, пророк умолил Иегову о восстановлении руки, и ее полное использование было снова даровано. Паулюс также ссылается на это повествование в той же связи, но только с целью применить к нему свой естественный метод объяснения; он отмечает, что гнев Иеровоама мог вызвать преходящую судорожную ригидность мышц и так далее в руке, только что вытянутой с такой стремительностью. Но кто не видит, что мы имеем здесь легенду, призванную прославить монотеистический порядок пророков и предать позору израильское идолопоклонство в лице его основателя Иеровоама? Человек Божий провозглашает на идолопоклонническом жертвеннике быстрое и чудесное разрушение; идолопоклоннический царь нечестиво простирает свою руку против человека Божьего; рука парализуется, идолопоклоннический жертвенник распадается в пыль, и только по заступничеству пророка царь восстанавливается. Кто может спорить о чудесном и естественном в том, что так очевидно является мифом? И кто может не заметить в нашем евангельском повествовании подражание этой ветхозаветной легенде, за исключением того, что, согласно духу христианства, иссыхание руки представляется не как карающее чудо, а как естественная болезнь, и только ее исцеление приписывается Иисусу; откуда также вытягивание руки является не, как в случае с Иеровоамом, преступной причиной поражения, продолжающейся как наказание, и отведение ее назад — знаком исцеления; но, напротив, рука, которая ранее была отведена внутрь из-за болезни, может после завершения исцеления быть снова вытянута. Что в других случаях, около того периода, способность совершать исцеления такого рода на Востоке приписывалась любимцам богов, можно видеть из уже приведенного повествования, в котором вместе с исцелением слепоты восстановление больной руки приписывается Веспасиану.

Но это чудо исцеления не появляется независимо и как объект сам по себе: история его зависит от того факта, что исцеление было совершено в субботу, и суть всего заключается в словах, которыми Иисус защищает свою деятельность по исцелению в субботу перед фарисеями. У Луки и Марка эта защита состоит в вопросе: Законно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить? у Матфея — в части этого вопроса вместе с афоризмом о спасении овцы, которая могла бы упасть в яму в субботу. Лука, у которого нет этого изречения по данному случаю, помещает его (измененное заменой ὄνος ἢ βοῦς, осел или вол, на πρόβατον, овца, и φρέαρ, колодец или яма, на βόθυνος, ров) в связи с исцелением ὑδρωπικὸς, человека, страдавшего водянкой (14:5); повествование, которое в целом имеет поразительное сходство с рассматриваемым. Иисус принимает пищу в доме одного из начальников фарисейских, где, как и в другом случае в синагоге, за ним наблюдают (здесь ἦσαν παρατηρούμενοι, там παρετήρουν). Присутствует человек, страдающий водянкой; как там — человек с иссохшей рукой. В синагоге, согласно Матфею, фарисеи спрашивают Иисуса: εἰ ἔξεστι τοῖς σάββασι θεραπεύειν; Законно ли в субботу исцелять? Согласно Марку и Луке, Иисус спрашивает их, законно ли спасать жизнь и т. д.: так и здесь он спрашивает их: εἰ ἔξεστι τῷ σαββατῷ θεραπεύειν; Законно ли в субботу исцелять? после чего в обеих историях вопрошаемые стороны молчат (в истории с иссохшей рукой Марк: οἱ δέ ἐσιώπων; в истории с больным водянкой Лука: οἱ δὲ ἡσύχασαν). Наконец, в обеих историях мы имеем изречение о животном, упавшем в яму, в одной как эпилог к исцелению, в другой (Матфея) как пролог. Естественное объяснение, которое не осталось неиспробованным даже с этим исцелением водянки, кажется более чем обычно тщетным трудом, где, как в данном случае, перед нами не частное повествование, покоящееся на собственном историческом основании, а лишь вариация на тему субботних исцелений и текст о находящемся в опасности домашнем животном, который мог прийти к одному (Матфей) в связи с исцелением иссохшей руки, к другому (Лука) с исцелением больного водянкой, а к третьему — в еще иной связи; ибо есть еще третья история о чудесном исцелении, с которой связано подобное изречение. Лука, а именно, повествует (13:10 и сл.) об исцелении женщины, согбенной демоническим влиянием, как о совершенном Иисусом в субботу; когда на возмущенное возражение начальника синагоги Иисус отвечает вопросом, не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить? вопрос, который является несомненно вариацией приведенного выше. Настолько идентичной кажется эта история с последней названной, что Шлейермахер приходит к такому заключению: поскольку во второй нет ссылки на первую и поскольку, следовательно, повторение не оправдано признанием, два отрывка Лука 13:10 и 14:5 не могли быть написаны один за другим одним и тем же автором.

Таким образом, мы имеем здесь не три разных инцидента, а только три разные рамки, в которых легенда сохранила памятный и совершенно популярный афоризм о домашнем животном, которое нужно спасти или напоить в субботу. И все же, если мы не хотим отказать Иисусу в столь оригинальном и уместном аргументе, в основе должно лежать исцеление какого-либо рода, действительно совершенное им в субботу; не чудесное, однако. Мы видели, что Лука объединяет это изречение с исцелением бесноватого: теперь оно могло быть произнесено Иисусом по случаю одного из тех исцелений бесноватых, для которых, при определенных ограничениях, мы допустили естественную возможность. Или, когда Иисус в случаях болезни среди своих последователей применял обычные медикаменты без оглядки на субботу, он мог счесть этот призыв к практическому смыслу людей необходимым для своего оправдания. Или, наконец, если есть доля правды в мнении рационалистических комментаторов, что Иисус, согласно восточному и, в частности, ессейскому обычаю, занимался исцелением тела, так же как и души, он мог, выполняя вызов к первой работе в субботу, иметь повод для такого извинения. Но, принимая это последнее предположение, мы не должны, вместе с этими комментаторами, искать в конкретных сверхъестественных исцелениях, которые описывают Евангелия, естественную реальность; напротив, мы должны признать, что она полностью утрачена для нас и что сверхъестественное заняло ее место. Далее, это не могли быть исцеления в целом, с которыми было связано то изречение Иисуса; но любая услуга, оказанная им или его учениками, которая могла рассматриваться как спасение или сохранение жизни и которая сопровождалась внешним трудом, могла в его положении по отношению к фарисейской партии дать повод для такой защиты.

Из двух исцелений в субботу, описанных в четвертом Евангелии, одно уже было рассмотрено вместе с исцелениями слепых; другое (ст. 1 и сл.) можно было бы отнести к исцелениям паралитиков, но, поскольку больной не обозначен таким образом, было допустимо оставить его для нашего нынешнего раздела. В притворах купальни Вифезда в Иерусалиме Иисус нашел человека, который, как выясняется впоследствии, был хромым в течение тридцати восьми лет; этого страдальца он одним словом делает способным встать и отнести домой свою постель, но, поскольку это была суббота, он тем самым навлекает на себя враждебность иудейской иерархии. Вулстон и многие более поздние авторы пытались избавиться от этой истории своеобразным способом, предположив, что Иисус здесь не исцелил настоящего страдальца, а лишь разоблачил лицемера. Единственная причина, которую можно с некоторой долей правдоподобия привести в пользу этого мнения, заключается в том, что исцеленный указывает на Иисуса своим врагам как на того, кто повелел ему нести свою постель в субботу (ст. 15; ср. 11 и сл.), — обстоятельство, которое можно объяснить лишь тем, что Иисус предписал то, что было нежелательно. Но это уведомление фарисеям могло быть сделано либо с дружеским намерением, как в случае с человеком, слепым от рождения (Иоан. IX, 11, 25), либо, по крайней мере, с невинным намерением переложить защиту предполагаемого нарушения субботы на более сильного, чем он сам. Евангелист, по крайней мере, высказывает мнение, что человек был действительно болен и страдал от изнурительной болезни, когда описывает его как имеющего немощь тридцать восемь лет, τριάκοντα καὶ ὀκτὼ ἔτη ἔχων ἐν τῇ ἀσθενίᾳ (ст. 5): ибо натянутую интерпретацию, однажды предложенную Паулюсом для этого отрывка, относящую тридцать восемь лет к возрасту человека, а не к продолжительности его болезни, он даже сам не решился повторить. При таком взгляде на происшествие также невозможно объяснить то, что Иисус говорит исцеленному при последующей встрече (ст. 14): Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже. Даже Паулюс вынужден этими словами признать, что у человека была реальная немощь, хотя и пустяковая, — иными словами, он вынужден признать неадекватность идеи, на которой основано его объяснение происшествия, так что здесь мы снова сохраняем чудо, и притом немалое.

Что касается исторической достоверности повествования, то, безусловно, можно считать примечательным, что столь важное целительное учреждение, как Вифезда, описанное Иоанном, не упоминается ни Иосифом Флавием, ни раввинами, особенно если народное поверье связывало с этой купальней чудесное исцеление; но это не дает ничего решающего. Правда, в описании купальни содержится баснословное народное представление, которое, по-видимому, было воспринято и самим автором (ибо даже если ст. 4 является подложным, нечто подобное содержится в словах κίνησις τοῦ ὕδατος, ст. 3, и ταραχθῇ, ст. 7). Но это ничего не доказывает против истинности повествования, поскольку даже очевидец и ученик Иисуса мог разделять вульгарное заблуждение. Однако, чтобы сделать достоверным такой факт, что человек, который был хромым тридцать восемь лет, так что не мог ходить и был совершенно прикован к постели, был полностью исцелен одним словом, предположения о психологическом влиянии будет недостаточно, ибо человек вовсе не знал Иисуса (ст. 13); не поможет и никакая физическая аналогия, такая как магнетизм и тому подобное: но если такой результат действительно произошел, мы должны возвысить то, посредством чего он произошел, над всеми пределами человеческого и естественного. С другой стороны, никогда не следовало считать затруднением то, что из множества немощных, ожидавших в притворах купальни, Иисус выбрал лишь одного объектом своей целительной силы, поскольку исцеление того, чьи страдания были самыми продолжительными, было не только особенно подходящим, но и достаточным для прославления чудотворной силы Мессии. Тем не менее именно эта черта наводит на подозрение, что повествование носит мифический характер. На большой арене болезней, переполненной всякого рода страдальцами, появляется Иисус, возвышенный и наделенный чудесным даром врач, и выбирает того, кто поражен самым упорным недугом, чтобы своим исцелением представить самое блестящее доказательство своей чудотворной силы. Мы уже отмечали, что четвертое Евангелие, вместо того чтобы распространять целительную деятельность Иисуса на большие массы и на огромное разнообразие болезней, как это делают синоптические Евангелия, концентрирует ее на немногих случаях, которые пропорционально выигрывают в интенсивности: так и здесь, в повествовании об исцелении человека, который был хромым тридцать восемь лет, оно далеко превзошло все синоптические рассказы об исцелениях, совершенных над людьми с больными конечностями, среди которых самый долгий страдалец описан в Лук. XIII, 11 лишь как женщина, имевшая дух немощи восемнадцать лет. Без сомнения, четвертый евангелист получил некоторое представление (хотя, как мы поняли из других частей его истории, оно было далеко не точным) об исцелениях такого рода, совершенных Иисусом, особенно о том, которое было совершено над паралитиком (Матф. IX, 2 и сл. и паралл.), ибо обращение к больному и результат исцеления в этом повествовании у Иоанна почти дословно такие же, как и в том случае, особенно согласно рассказу Марка. В этой истории у Иоанна есть даже след того обстоятельства, что в синоптическом повествовании исцеление предстает в свете прощения грехов: ибо как Иисус в последнем утешает больного перед исцелением заверением: прощаются тебе грехи твои, так и в первом он предостерегает его после исцеления словами: не греши больше и т. д. В остальном эта сильно приукрашенная история о чудесном исцелении была представлена как произошедшая в субботу, вероятно, потому, что содержащееся в ней повеление взять постель показалось наиболее подходящим поводом для упрека в нарушении субботы.

[Contents] § 100.

ВОСКРЕШЕНИЯ МЕРТВЫХ.

Евангелисты рассказывают нам о трех случаях, когда Иисус возвращал мертвых к жизни. Один из них является общим для трех синоптиков, один принадлежит исключительно Луке и один — Иоанну.

Случай, общий для трех первых евангелистов, — это воскрешение девочки, и во всех трех Евангелиях он объединен с повествованием о женщине, страдавшей кровотечением (Матф. IX, 18 сл., 23–26; Марк V, 22 сл.; Лук. VIII, 41 сл.). В более точном обозначении девочки и ее отца синоптические авторы расходятся. Матфей представляет отца в общем виде как ἄρχων εἷς, некий начальник, без имени; двое других — как начальника синагоги по имени Иаир: последние, кроме того, описывают девочку как двенадцатилетнюю, а Лука указывает, что она была единственным ребенком своего отца; подробности, о которых Матфей не знает. Более важное различие заключается в том, что, согласно Матфею, начальник в первом случае говорит Иисусу о своей дочери как об умершей и умоляет его вернуть ее к жизни; тогда как, согласно двум другим евангелистам, он оставил ее еще живой, хотя и при смерти, чтобы привести Иисуса для предотвращения ее фактической кончины, и только когда Иисус был в пути с ним, из его дома вышли люди с известием, что его дочь тем временем скончалась, так что беспокоить Иисуса дальше было бесполезно. Обстоятельства воскрешения также описаны по-разному, ибо Матфей не знает, что Иисус, как утверждают другие евангелисты, взял с собой в качестве свидетелей только трех своих самых доверенных учеников. Некоторые богословы, например Шторр, сочли эти расхождения настолько важными, что предположили два разных случая, в которых, среди прочих схожих обстоятельств, дочь, в одном случае гражданского начальника (Матфей), в другом — начальника синагоги по имени Иаир (Марк и Лука), была воскрешена Иисусом из мертвых. Но то, что, как предполагает Шторр, и как неизбежно предполагать при его взгляде, Иисус не только дважды воскрешал девочку, но и в обоих этих случаях непосредственно перед этим исцелял женщину с кровотечением, — это совпадение, которое вовсе не выигрывает в вероятности от туманного замечания Шторра о том, что вполне возможно, чтобы очень похожие вещи происходили в разное время. Если же приходится признать, что евангелисты рассказывают только об одном событии, то следует воздержаться от слабой попытки придать их повествованиям полное согласие. Ибо ни выражение Матфея ἄρτι ἐτελεύτησε не может означать, как утверждает Кюноль, est morti proxima, ни выражение Марка ἐσχάτως ἔχει или Луки ἀπέθνησκε не может подразумевать, что смерть уже наступила: не говоря уже о том, что согласно обоим, факт смерти впоследствии объявляется отцу как нечто новое.