«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Таким образом, последняя попытка обнаружить в рассматриваемой нами речи огромный интервал, который, глядя с нашей позиции в сегодняшний день, установлен между разрушением Иерусалима и концом всех вещей, потерпела неудачу; мы практически научены тому, что этот интервал лежит только в нашем собственном представлении, которое мы не вправе привносить в текст. И когда мы учитываем, что мы обязаны своим представлением об этом интервале только опыту многих столетий, прошедших со времени разрушения Иерусалима, нам нетрудно представить, как автор этой речи, не имевший этого опыта, мог питать веру в то, что вскоре после падения иудейского святилища сам мир, центром которого, согласно иудейскому представлению, было это святилище, также придет к концу, и Мессия явится на суд.

[Contents] § 116.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЧЕЙ О ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ.

Только что полученный результат влечет за собой следствие, избежать которого было целью всех тщетных попыток объяснения, рассмотренных до сих пор: если, а именно, Иисус мыслил и провозглашал, что за падением иудейского святилища вскоре последует его видимое возвращение и конец мира, в то время как прошло уже почти 1800 лет с момента одной катастрофы, а другая еще не наступила; то из этого следует, что в этом частном пункте он ошибался. Отсюда толкователи, которые настолько уступают экзегетическим свидетельствам, что соглашаются с нами в вышеприведенном выводе относительно смысла рассматриваемой нами речи, ищут из догматических соображений избежать этого законного следствия.

Генгстенберг, как известно, выдвинул в отношении истории еврейских пророков следующую теорию, которая встретила одобрение у других толкователей. Духовному взору этих людей, говорит он, будущие вещи представлялись не столько через посредство времени, сколько пространства — как бы в великих картинах; и таким образом, как это бывает в живописи или перспективных видах, самый отдаленный объект часто казался им стоящим непосредственно за ближайшим, передний и задний планы смешивались друг с другом: и эту теорию перспективного видения мы должны применить к Иисусу, особенно в отношении рассматриваемой речи. Но мы можем здесь привести уместное замечание Паулюса, что как тот, кто в перспективе, представленной извне, не умеет различать расстояния, страдает оптическим обманом, т.е. ошибается: так же точно и во внутренней перспективе идей, если таковая существует, пренебрежение расстояниями должно быть признано ошибкой; следовательно, эта теория не показывает, что вышеупомянутые люди не ошибались, а скорее объясняет, как они легко могли ошибаться.

Даже Ольсгаузен считает эту теорию, которую он в других местах принимает, недостаточной в данном случае для устранения всякого вида ошибки со стороны Иисуса; и поэтому он стремится извлечь особые основания для оправдания из частной природы предсказанного события. Во-первых, он считает необходимым для полного морального влияния учения о возвращении Христа, чтобы эта катастрофа рассматривалась как возможная, даже вероятная, в любой момент. Это соображение может, конечно, оправдать такие изречения, как Мф. XXIV, 37 и сл., где Иисус призывает к бодрствованию, потому что никто не может знать, как скоро может наступить решающий момент; но отнюдь не такие, как XXIV, 34, где он заявляет, что в пределах срока существующего поколения все исполнится. Ибо тот, чей ум находится в здоровом состоянии, мыслит возможное как возможное, вероятное как вероятное; и если он желает придерживаться истины, он так представляет их другим: тот же, напротив, кем лишь возможное или вероятное мыслится как реальное, находится в заблуждении; и тот, кто, сам так не мысля, тем не менее ради моральной или религиозной цели так представляет это другим, позволяет себе использовать благочестивый обман. Ольсгаузен далее пользуется уже отмеченным положением, а именно, что мнение о том, что пришествие Христа близко, является истинным, поскольку вся история мира есть пришествие Христа; хотя и не так, чтобы исключить его окончательное пришествие в конце всех вещей. Но если доказано, что Иисус представлял свое буквальное, окончательное пришествие как близкое, в то время как, по сути, произошло только его образное вечное пришествие в указанный период: то он смешал эти два способа своего пришествия. Последний аргумент, который приводит Ольсгаузен — что поскольку ускорение или задержка возвращения Христа зависит от поведения людей, следовательно, от их свободной воли, его пророчество следует понимать только условно — стоит или падает вместе с первым; ибо представлять что-то условное как безусловное — значит создавать ложное впечатление.

Зифферт также считает основания, на которых Ольсгаузен стремится освободить утверждения Иисуса относительно своего возвращения от обвинения в ошибке, неадекватными; тем не менее он считает невозможным для христианского сознания приписывать Иисусу ошибочное ожидание. Ни в коем случае это не дало бы права произвольно отделять друг от друга те элементы в речи Иисуса, которые относятся к более близкому событию, от тех, которые в нашем представлении относятся к более отдаленному: скорее, если бы у нас были причины считать такую ошибку со стороны Иисуса немыслимой, мы должны были бы отрицать в целом, что речи о втором пришествии, в которых эти два набора материалов так неразрывно переплетены, исходили от него. Но, глядя с ортодоксальной точки зрения, вопрос не в том: что удовлетворит христианское сознание сегодняшнего дня верить или не верить относительно Христа? а в том, что написано о Христе? и к этому вышеупомянутое сознание должно приспособиться, как может. Рассматривая предмет рационально, однако, чувство, покоящееся на предпосылках, такое как так называемое христианское сознание, не имеет голоса в вопросах науки; и как часто оно ни пытается вмешиваться в них, его следует призывать к порядку простым выговором: mulier taceat in ecclesiâ!

Но нет ли у нас других оснований сомневаться в том, что Иисус действительно произносил предсказания, содержащиеся в Мф. XXIV и XXV и параллелях? В ходе этого исследования мы можем сначала опереться на утверждение супранатуралистических теологов, что то, что Иисус здесь предсказывает, он не мог знать естественным путем разумного расчета, а только сверхъестественным образом. Даже основной факт, что храм будет разрушен, а Иерусалим опустошен, не мог, согласно этому мнению, быть так достоверно предвиден. Кто мог предположить, спрашивается, что иудеи доведут свое неистовое упрямство до такой степени, что сделают такой исход неизбежным? Кто мог рассчитать, что именно такие императоры пошлют таких прокураторов, которые спровоцируют восстание своей низостью и малодушием? Еще более примечательно, что многие частные инциденты, которые предсказал Иисус, действительно произошли. Войны, моры, землетрясения, голод, которые он пророчествовал, могут быть показаны в истории последующих времен; преследование его последователей действительно имело место; предсказание о том, что появятся лжепророки и даже такие, которые обещаниями чудес завлекут народ в пустыню (Мф. XXIV, 11, 24 и сл. и паралл.), может быть сравнено с поразительно похожим отрывком из Иосифа Флавия, описывающим последние времена иудейского государства; окружение Иерусалима войсками, упомянутое Лукой, с «окопом» (χάραξ), о котором он в другом месте (XIX, 43 и сл.) говорит как о возведенном вокруг города, может быть узнано в обстоятельстве, записанном Иосифом Флавием, что Тит приказал окружить Иерусалим стеной; наконец, может также вызвать изумление, что заявления «не останется камня на камне» (οὐκ ἀφεθήσεται λίθος ἐπὶ λίθῳ) в отношении храма и «и разорят тебя» (ἐδαφιοῦσί σε) (Луки XIX, 44) в отношении города исполнились буквально.

Когда с ортодоксальной точки зрения из невозможности предвидеть такие подробности естественным образом делается вывод, что Иисус обладал сверхъестественным прозрением в будущее, этот вывод здесь сопровождается не только той же трудностью, что и выше, в связи с возвещением его смерти и воскресения, но и другой. Во-первых, согласно Матфею (XXIV, 15) и Марку (XIII, 14), Иисус представлял первую стадию катастрофы как исполнение пророчества Даниила об «мерзости запустения» и, следовательно, относил Дан. IX, 27 (ср. XI, 31, XII, 11) к событию при разрушении Иерусалима римлянами. Ибо то, что утверждает Паулюс — а именно, что Иисус здесь только заимствует выражение у Даниила, не рассматривая это заявление пророка как пророчество о чем-то, что в его время (время Иисуса) было еще будущим — здесь становится особенно немыслимым из-за добавления: «читающий да разумеет». Теперь это может рассматриваться как установленный пункт в современной критике и толковании Ветхого Завета, что вышеупомянутые отрывки у Даниила имеют отношение к осквернению храма Антиохом Епифаном; следовательно, толкование их, которое евангелисты здесь приписывают Иисусу, является ложным. Но перейдем к трудности, которая свойственна пророчеству в Мф. XXIV, XXV: только одна его сторона, относящаяся к Иерусалиму, исполнилась; другая, относящаяся к возвращению Иисуса и концу мира, остается неисполненной. Такое полуистинное пророчество не могло быть извлечено Иисусом из его высшей природы, и он должен был быть предоставлен в этом деле своим человеческим способностям. Но то, что он должен был быть способен с помощью них предвидеть результат, зависящий от столь многих случайностей, каким было разрушение Иерусалима с его частными обстоятельствами, кажется немыслимым; и отсюда возникает догадка, что эти речи в той определенности, которую они теперь имеют, были произнесены не до исхода, следовательно, не Иисусом, а что они могли быть вложены в его уста как пророчества после исхода. Так, Кайзер, например, придерживается мнения, что Иисус угрожал ужасной судьбой храму и народу посредством римлян, условно, в случае, если народ не примет спасения от Мессии, и описывал эту судьбу в пророческих типах; но что безусловная форма и более точные очертания были приданы его речи post eventum. Креднер также делает вывод из обстоятельств, что инциденты, сопровождающие разрушение Иерусалима, вложены в уста Иисуса как пророчества, что три первых Евангелия не могли быть составлены до этого события. Безусловно, следует предполагать, что пророчество, как мы имеем его в двух первых Евангелиях, было сформировано непосредственно после или даже во время исхода, поскольку здесь явление Мессии предсказывается как событие, которое должно было непосредственно последовать за падением Иерусалима, что в более поздние годы уже не могло быть ожиданием. Поскольку эта непосредственная хронологическая связь двух катастроф не так выраженно сделана Лукой, предполагалось, что этот евангелист дает пророчество в том виде, как оно было модифицировано опытом, что пришествие Мессии и конец мира никоим образом не последовали непосредственно за разрушением Иерусалима.

В противовес этим двум мнениям, что рассматриваемое пророчество имело сверхъестественный источник и что оно было сделано только после исхода, в третьем квартале стремятся показать, что то, что здесь предсказано, Иисус мог действительно знать естественным путем. В то время как, с одной стороны, считается в высшей степени удивительным, что результат так тесно соответствовал мельчайшим чертам пророчества Иисуса; с другой стороны, есть толкователи, которыми это соответствие ставится под сомнение. «Окружение Иерусалима войсками», говорят они, — это именно то, что Тит, согласно Иосифу Флавию, объявляет невозможным осуществить; предсказано, что «окоп» (χάραξ) будет возведен вокруг города, в то время как Иосиф Флавий сообщает нам, что после того, как первая попытка формирования «насыпи» (χῶμα) была сделана бесполезной актом поджога со стороны осажденных, Тит отказался от своего плана; о лжемессиях, появлявшихся в интервале между смертью Иисуса и разрушением Иерусалима, история ничего не говорит; волнения среди народов и природные явления в тот период далеко не так важны, как они здесь представлены; но прежде всего, в этих пророчествах, особенно как они даны у Матфея и Марка, предсказывается не разрушение Иерусалима, а исключительно разрушение храма: явные расхождения пророчества с результатом, которых не существовало бы, если бы речь шла либо о сверхъестественном взгляде в будущее, либо о vaticinium post eventum.

Согласно этим теологам, мы на ложном пути, ища аналог этих пророчеств вперед, в результате; поскольку именно назад, на типы, представленные в прошлом, смотрели авторы. Масса таких типов была предоставлена иудейским представлением об обстоятельствах, которые будут предшествовать пришествию Мессии. Лжепророки и лжемессии, война, голод и мор, землетрясения и потрясения на небесах, распространенное развращение нравов, преследование верных слуг Иеговы считались непосредственными предвестниками мессианского царства. Более того, у пророков есть описания скорби, которая предвещала бы и сопровождала день пришествия Иеговы (Ис. XIII, 9 и сл.; Иоил. I, 15; II, 1 и сл., 10 и сл., III, 3 и сл., IV, 15 и сл.; Соф. I, 14 и сл.; Агг. II, 7; Зах. XIV, 1 и сл.; Мал. III, 1 и сл.), или которая предшествовала бы мессианскому царству святых (Дан. VII–XII), как и выражения в более поздних иудейских писаниях, столь аналогичные нашему евангельскому предсказанию, что ставят вне сомнения, что описание, которое оно дает времени пришествия Мессии, почерпнуто из круга идей, которые давно были распространены среди иудеев.

Другой вопрос, можно ли показать, что главная черта в представленной нам картине, разрушение храма и опустошение Иерусалима как введение к пришествию Мессии, также была частью народного представления во времена Иисуса. В иудейских писаниях мы находим понятие, что рождение Мессии совпадет с разрушением святилища: но эта идея была, очевидно, сформирована только после падения храма, чтобы источник утешения мог проистечь из самой глубины нищеты. Иосиф Флавий находит у Даниила, вместе с тем, что относится к Антиоху, пророчество об уничтожении иудейского государства римлянами: но так как это не является первичной целью ни в одном из видений у Даниила, Иосиф Флавий мог сделать это толкование только после исхода, и в этом случае оно ничего не доказывало бы относительно времени Иисуса. Тем не менее, мыслимо, что уже во времена Иисуса иудеи могли приписывать пророчествам Даниила отсылку к событиям еще будущим, хотя эти пророчества на самом деле относились к гораздо более раннему периоду; и они могли делать это на тех же основаниях, на которых христиане нынешнего века все еще ожидают полного осуществления Мф. XXIV и XXV. Как непосредственно после падения царства, сделанного из железа, смешанного с глиной, и рога, который говорит богохульства и ведет войну против святых, пророчествуется пришествие Сына Человеческого на облаках и начало вечного царства святых, в то время как этот результат никоим образом не последовал за поражением Антиоха: был стимул все еще смотреть в будущее, не только для небесного царства, но также, поскольку они были сделаны непосредственно предшествующими ему, для бедствий, вызванных царством железа и глины; среди которых бедствий, по аналогии с тем, что было предсказано о роге, осквернение храма было заметным. Но в то время как пророчество у Даниила включает только осквернение храма и прерывание богослужения, вместе с (частичным) разрушением города: в рассматриваемой нами речи предсказывается полное разрушение храма — а также города, не только у Луки, где выражения очень заметны, но, несомненно, и у двух других евангелистов, как, по-видимому, указывается призывом к поспешному бегству из города; — которое предсказание полного разрушения, поскольку оно не содержится в типе, по-видимому, могло быть собрано только из результата. Но, во-первых, описание у Даниила с выражениями ‏שָׁמֵם‎ и ‏הִשְׁחִית‎ (IX, 26 и сл., XII, 11), которые Септуагинта переводит как ἐρήμωσις, «запустение», и διαφθείρω, «я разрушаю», может легко быть понято и как полное разрушение; и во-вторых, если однажды, в связи с грехами народа, храм и город были разрушены, а народ уведен в плен, каждый восторженный израильтянин, которому религиозное и моральное состояние его соотечественников казалось развращенным и неисправимым, мог отныне ожидать и предсказывать повторение того прежнего суда. Согласно этому, даже те подробности, в которых, как мы видели в предыдущем разделе, Лука превосходит своих сотоварищей-рассказчиков в определенности, не являются такого рода, чтобы обязать нас предполагать либо сверхъестественное предзнание, либо vaticinium post eventum: напротив, все может быть объяснено тщательным рассмотрением того, что рассказано о первом разрушении Иерусалима во 2-й Книге Царств XXV, 2-й Книге Паралипоменон XXXVI и Иеремии XXXIX, 52.

Есть только один пункт, который Иисус, как автор этой речи, не мог собрать из каких-либо типов, а должен был извлечь полностью из самого себя: а именно, заявление, что катастрофа, которую он описал, наступит в пределах нынешнего поколения. Мы должны колебаться, чтобы вывести это предсказание из сверхъестественного знания, по причине, уже отмеченной, что оно исполнено лишь наполовину: в то время как другая сторона факта, поразительное исполнение по крайней мере одной половины пророчества, могла бы склонить нас к недоверию к предположению о чисто естественном расчете и рассматривать это определение времени как черту, введенную в речь Иисуса после исхода. Между тем, из отрывков, процитированных в заключении последнего раздела, ясно, что сами апостолы ожидали, что возвращение Христа произойдет в течение их жизни; и не невероятно, что Иисус также верил, что это событие, вместе с разорением города и храма, которое, согласно Даниилу, должно было предшествовать ему, было очень близко. Более общая часть ожидания, а именно, явление в какое-то будущее время на облаках небесных, чтобы пробудить мертвых, воссесть на суд и основать вечное царство, должна была неизбежно, из рассмотрения Даниила, где такое пришествие приписывается Сыну Человеческому, созерцаться Иисусом как часть его собственной судьбы, как только он счел себя Мессией; в то время как, что касается времени, было естественно, что он не мыслил очень долгого интервала, предназначенного пройти между его первым мессианским пришествием в уничижении и его вторым, в славе.

Одно возражение против подлинности синоптических речей о втором пришествии еще остается в резерве; оно, однако, имеет меньший вес в нашей точке зрения, чем в точке зрения преобладающей критики Евангелий. Это возражение выводится из отсутствия какого-либо подробного описания второго пришествия Иисуса в Евангелии от Иоанна. Правда, фундаментальные элементы учения о возвращении Христа ясно обнаруживаются и в четвертом Евангелии. Иисус в нем приписывает себе функции будущего суда и пробуждения мертвых (Ин. V, 21–30); последнее, правда, не числится среди сопутствующих явлений пришествия Христа в синоптических Евангелиях, но нередко появляется в этой связи в других местах Нового Завета (например, 1 Кор. XV, 23; 1 Фес. IV, 16). Когда Иисус в четвертом Евангелии иногда отрицает, что он пришел в мир для суда (III, 17; VIII, 15; XII, 47), это относится только к его первому присутствию на земле и ограничено противоположными заявлениями, в которых он утверждает, что пришел в мир для суда (IX, 39, ср. VIII, 16), в том смысле, что цель его миссии — не осудить, а спасти, и что его суд не является индивидуальным или частичным; что он состоит не в авторитетном приговоре, исходящем субъективно от него самого, а в объективном акте, исходящем из внутренней тенденции вещей, учение, которое значительно выражено в заявлении, что того, кто слышит его слово, не веруя, «Я не сужу, но слово, которое Я сказал, будет судить его в последний день» (ὁ λόγος, ὂν ἐλάλησα, κρινεῖ αὐτὸν ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, XII, 48). Далее, когда Иисус Евангелия от Иоанна говорит о верующем: οὐ κρίνεται, «он не судится», εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται, «он не придет на суд» (III, 18; V, 24), это следует понимать как суд с осуждающим исходом; когда, напротив, говорится о неверующем: ἤδη κέκριται, «он уже осужден» (III, 18), это означает лишь то, что назначение заслуженного удела каждому не откладывается до будущего суда в конце всех вещей, поскольку каждый в своем внутреннем расположении несет в себе судьбу, которая ему причитается. Это не исключает будущего торжественного акта суда, в котором то, что в настоящее время имеет лишь скрытое существование, станет предметом грозного откровения; ибо в самом последнем процитированном отрывке мы находим назначение к осуждению, а в другом месте — присуждение будущего блаженства (V, 28 и сл., VI, 39 и сл., 54), связанное с последним днем и воскресением. Точно так же Иисус говорит у Луки, в той же связи, в которой он описывает свое возвращение как еще будущую, внешнюю катастрофу, XVII, 20 и сл.: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». Определенное толкование слов, произнесенных Иисусом Евангелия от Иоанна, предполагает, что он даже намекает на то, что его возвращение было недалеко. Выражения, уже упомянутые в прощальных речах, в которых Иисус обещает своим ученикам не оставить их сиротами, но, уйдя к Отцу, вскоре (XVI, 16) прийти снова к ним (XIV, 3, 18), нередко понимаются как возвращение Христа в последний день; но когда мы слышим, как Иисус говорит об этом же возвращении, что он откроет себя в нем только своим ученикам, а не миру (XIV, 19, ср. 22), невозможно думать о нем как о возвращении на суд, в котором Иисус мыслил, что он откроет себя добрым и злым без различия. Существует особенно загадочный намек на пришествие Христа в приложении к четвертому Евангелию, гл. XXI. На вопрос Петра о том, что будет с апостолом Иоанном, Иисус здесь отвечает: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» (ст. 22), откуда, как добавлено, христиане сделали вывод, что Иоанн не умрет, поскольку они полагали, что «пришествие» (ἔρχεσθαι), о котором здесь говорится, есть окончательное возвращение Христа, в котором те, кто был свидетелем его, должны были измениться, не вкусив смерти (1 Кор. XV, 51 и сл.). Но, добавляет автор исправляюще, Иисус не сказал, что ученик не умрет, а только: если он хотел, чтобы он пребыл, пока он придет, что тебе до Петра? Этим евангелист, возможно, намеревался исправить вывод двумя способами. Либо ему казалось ошибочным отождествлять пребывание до пришествия Иисуса с не-умиранием, т.е. принимать пришествие, о котором Иисус здесь говорил, за последнее, которое положило бы конец смерти; и в этом случае он должен был понимать под ним невидимое пришествие Христа, возможно, при разрушении Иерусалима: либо он считал ошибочным, что то, что Иисус сказал лишь гипотетически — даже если он хотел данного случая, это не касалось Петра — должно пониматься категорически, как если бы такова была воля Иисуса; в этом случае ἔρχομαι сохраняло бы свой обычный смысл.

Если, согласно этому, все основные черты учения о втором пришествии вложены в уста Иисуса и в четвертом Евангелии, все же мы нигде не находим ничего из подробного, графического описания внешнего события, которое мы читаем в синоптических Евангелиях. Это отношение между двумя представлениями создает немалую трудность при обычном взгляде на происхождение Евангелий, и особенно четвертого. Если Иисус действительно говорил о своем возвращении так полно и торжественно, как синоптики представляют его говорившим, и рассматривал правильное знание и наблюдение знамений как нечто величайшей важности; немыслимо, чтобы автор четвертого Евангелия мог пройти мимо всего этого, если бы он был непосредственным учеником Иисуса. Обычный способ объяснения такого упущения предположением, что он считал эту часть учения Иисуса достаточно известной из синоптических Евангелий или из устной традиции, тем более неадекватен здесь, поскольку все, что носит пророческий характер, особенно когда относится к событиям, столь желанным и столь же грозным, подвержено неверному толкованию; как мы можем видеть из исправления, только что отмеченного, которое автор Ин. XXI счел необходимым применить к мнению своих современников относительно обещания, данного Иисусом Иоанну. Таким образом, в данном случае объяснительное слово было бы весьма своевременным и полезным, особенно поскольку представление первого Евангелия, которое заставляло конец всех вещей следовать непосредственно за разрушением Иерусалима, должно было быть тем большим поводом для сомнения и соблазна, чем ближе подходило последнее событие, и в еще большей степени, когда оно уже прошло. И кто был более способен дать такое просвещение, чем любимый ученик, особенно если, согласно Мк. XIII, 3, он был единственным евангелистом, присутствовавшим при речи Иисуса на эту тему? Отсюда здесь снова особая причина его молчания ищется в предполагаемом предназначении его Евангелия для неиудейских, идеализирующих гностиков, чьей точке зрения эти описания не подошли бы, и поэтому были опущены. Но именно в отношении таких читателей это было бы преступной уступчивостью, подтверждением в их идеализирующей тенденции, если бы Иоанн из уважения к ним подавил реальную сторону возвращения Христа. Апостол должен был скорее противостоять склонности этих людей испарять внешнюю, историческую часть христианства, придавая ей должное значение; как в своем послании, в противовес их докетизму, он делает акцент на телесности Иисуса: так, в противовес их идеализму, он должен был быть особенно усерден в том, чтобы показать в возвращении Христа внешние факты, которыми оно будет ознаменовано. Вместо этого он сам говорит почти как гностик и постоянно стремится, в отношении возвращения Христа, разрешить внешнее и будущее во внутреннее и настоящее. Отсюда не так много преувеличения, как полагает Ольсгаузен, в мнении Флека, что представление учения Иисуса о своем возвращении в синоптических Евангелиях и то, что дано в четвертом, исключают друг друга; ибо если автор четвертого Евангелия — апостол, речи о втором пришествии, которые три первых евангелиста приписывают Иисусу, не могли быть так произнесены им, и наоборот. Мы, однако, как мы сказали, не можем воспользоваться этим аргументом, давно отказавшись от предпосылки, что четвертое Евангелие имело апостольское происхождение. Но, с нашей точки зрения, мы можем полностью объяснить отношение, которое представление четвертого Евангелия имеет к представлению синоптиков. В Палестине, где была сформирована традиция, записанная тремя первыми Евангелиями, учение о торжественном пришествии Мессии, которое там преобладало и которое Иисус принял, было принято во всей своей широте в христианскую веру: тогда как в эллинистически-теософском кругу, в котором возникло четвертое Евангелие, эта идея была лишена своей материальной оболочки, и возвращение Христа стало двусмысленным посредником между реальным и идеальным, настоящим и будущим событием, каким оно представляется в четвертом Евангелии.

1 Его предсказания относительно частных обстоятельств его страстей, произнесенные незадолго до их наступления, в последние дни его жизни, могут быть рассмотрены далее, в истории тех дней.

2 Ср. Ольсгаузен, bibl. Comm., 1, с. 528.

3 Гезениус, Jesaias, III, 137 и сл.; Хитциг, Comm. zu Jes., с. 550.

4 Гезениус, ut sup. с. 158 и сл.; Хитциг, с. 577 и сл.; Ватке, bibl. Theol. 1, с. 528 и сл.

5 Де Ветте, Comm. zu den Psalmen, с. 514 и сл.; 3-е изд.

6 Там же, с. 224 и сл.

7 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, с. 677 и сл., и Де Ветте в loc.

8 См. этот взгляд, развитый Фрицше, Comm. in Marc, с. 381 и сл.

9 Vid. Фрицше, ut sup.

10 Паулюс, exeg. Handb. 2, с. 415 и сл.; Аммон, bibl. Theol. 2, с. 377 и сл.; Кайзер, bibl. Theol. 1, с. 246. Фрицше также, ut sup. и Вайссе, 1, с. 423, частично признают это.

11 Бертольд, Einleitung in d. N. T. 1305 и сл.; Вегшейдер, Einl. in das Evang. Johannis, с. 271 и сл.

12 Daniel, übersetzt und erklärt von Bertholdt, 2, s. 541 ff., 660 ff.; Rosenmüller, Schol. in V. T. 7, 4, p. 339 ff. ↑

13 Де Ветте, de morte Christi expiatoria, в его Opusc. Theol., с. 130; Хазе, L. J. § 06.

14 Vom Zweck Jesu und seiner Junger, с. 114 и сл. 153 и сл.

15 Ueber den Zweck und die Wirkungen des Todes Jesu, в Göttingischen Bibliothek, 1, 4, с. 252 и сл.

16 См. список у Де Ветте, ut sup. с. 6 и сл. Наиболее важные голоса за существование идеи в вопросе во времена Иисуса были отмечены Штойдлином в вышеупомянутом трактате, 1, с. 233 и сл., и Генгстенбергом, Christologie des A. T., 1, a, с. 270 и сл., b, с. 290 и сл.; за противоположное мнение — Де Ветте, ut sup. с. 1 и сл.

17 Ср. Де Ветте, bibl. Dogm, § 201 и сл.; Баумгартен-Крузиус, bibl. Theol. § 54.

18 Vid. Де Ветте, ut sup. § 189 и сл.

19 Ср. Де Ветте, ut sup. § 193.

20 Гфрёрер, Philo, 1, с. 495 и сл.

21 Отрывок на этот счет из «закона» (νόμος), собственно так называемого, было бы трудно найти: Де Ветте, de morte, с. 72, отсылает к Ис. IX, 5; Люке, в loc. к Пс. CX, 4; Дан. VII, 14, II, 44.

22 Vom Zweck Jesu und seiner Jünger, с. 179 и сл.

23 Vid. Де Ветте, de morte Chr. с. 73 и сл.

24 Ср. Гезениус, Jesaias 2, Th. с. 66; Де Ветте, Einleitung in das A. T. § 59, 3-е изд.

25

Literal translation according to Hitzig, lii. 14:—As many were amazed at him, so disfigured, not human, was his appearance, and his form not that of the children of men, etc.

Targum of Jonathan: Quemadmodum per multos dies ipsum exspectârunt Israëlitae, quorum contabuit inter gentes adspectus et splendor (et evanuit) e filiis hominum, etc.

liii. 4:—But he bore our infirmities, and charged himself with our sorrows, and we esteemed him stricken, smitten of God and afflicted.

Idcirco pro delictis nostris ipse deprecabitur, et iniquitates nostræ propter eum condonabuntur, licet nos reputati simus contusi, plagis affecti et afflicti.

Ориген также рассказывает, c. Celsus, I, 55, как некий человек, «почитаемый мудрым среди иудеев» (λεγόμενος παρὰ Ἰουδαίοις σοφὸς), утверждал, в противовес его христианскому толкованию отрывка у Исаии, что это было пророчествовано о всем народе, который был рассеян и поражен, чтобы многие стали прозелитами (ταῦτα πεπροφητεῦσθαι ὡς περὶ ἑνὸς τοῦ ὅλου λαοῦ, καὶ γενομένου ἐν τῇ διασπορᾷ, καὶ πληγέντος, ἳνα πολλοὶ προσήλυτοι γένωνται).

26 Vid. Шёттген, 2, с. 182 и сл.; Эйзенменгер, entdecktes Judenthum, 2, с. 758.

27 Ap. Schöttgen, 2 s. 181 f. ↑

28 Де Ветте, de morte Chr. expiatoria, ut sup. с. 50.

29 VII, 29.

30 Шёттген, 2, с. 509 и сл.; Шмидт, Christologische Fragmente, в его Bibliothek, 1, с. 24 и сл.; Бертольд, Christol. Jud., § 13.

31 Шмидт, ut sup.; Бертольд, ut sup., § 16.

32 Pesikta in Abkath Rochel, ap. Шмидт, с. 48 и сл.

33 Sohar, P. II. lxxxv. 2, ap. Шмидт, § 47 и сл.

34 Gemara Sanhedrin, f. xcviii. 1; ap. Де Ветте, de morte Chr., с. 95 и сл., и ap. Генгстенберг, с. 292.

35 Sohar, P. II. f. lxxx. ii. 2; ap. Де Ветте, с. 94: Cum Israëlitæ essent in terra sancta, per cultus religiosos et sacrificia quæ faciebanto, omnes illos morbos et pœnas e mundo, sustulerunt; nunc vero Messias debet auferre eas ab hominibus.

36 Vid. Бертольд, ut sup. § 17.

37 Де Ветте, de morte Chr., с. 112; ср. 53 и сл.

38 Хазе, L. J. § 108.

39 Там же.

40 Там же и § 109.

41 См. его оживленный и впечатляющий трактат, vom Zweck, u. s. f., с. 121 и сл. Ср. Briefe über den Rationalismus, с. 224 и сл., и Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 143.

42 Так, особенно Гердер, vom Erlöser der Menschen, с. 133 и сл. Briefe über den Rationalismus, с. 227. Ср. Kuinöl, Comm. in Matth., с. 444 и сл.

43 LXX.: ὑγιάσει ἡμᾶς μετὰ δύο ἡμέρας· ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ ἐξαναστησόμεθα, καὶ ζησόμεθα ἐνώπιον αὐτοῦ.

44 Ср. Зюскинд, «Несколько замечаний по вопросу о том, предсказал ли Иисус определенно Свое воскресение?» в журнале Флатта, 7, с. 203 и сл.

45 Паулюс, там же, 2, с. 415 и сл.; Хазе, «Жизнь Иисуса», § 109.

46 Напр., Люке, 1, с. 426; ср., напротив, Толук, в указанном месте.

47 См. Толук, там же.

48 Хенке, «Иоанн апостол как истолкователь некоторых изречений Иисуса в своем Евангелии». В «Sylloge Comm. theol.» Потта и Руперти, 1, с. 9; Габлер, «Рецензия на программу Хенке» в «Новейшем теологическом журнале», 2, 1, с. 88; Люке, в указанном месте.

49 Так, помимо Хенке в вышеупомянутой программе, Гердер, «О Сыне Божьем по Евангелию от Иоанна», с. 135 сл.; Паулюс, «Комментарий», 4, с. 165 сл.; «Жизнь Иисуса», 1, а, с. 173 сл.; Люке и Де Ветте, в указанных местах.

50 Сторр, в журнале Флатта, 4, с. 199.

51 Толук и Ольсхаузен, в указанных местах.

52 Поэтому Неандер остается в нерешительности между ними, с. 395 сл.

53 Так Керн, «Основные факты евангельской истории», Тюбингенский журнал, 1836, 2, с. 128.

54 Так Ольсхаузен.

55 Керн, правда, говорит, что подобная двойственность смысла встречается и в других значимых дискурсах, но воздерживается от приведения примера.

56 «Probab.», с. 23 и сл.

57 Ср. Неандер, с. 396, прим.

58 Паулюс, «Экзегетическое руководство», в указанном месте.

59 Ср. Фрицше и Ольсхаузен, в указанных местах.

60 Паулюс, «Экзегетическое руководство», 2, с. 97 и сл.; Шульц, «О Тайной вечере», с. 317 сл.

61 Зюскинд, там же, с. 184 и сл.

62 См. Люке, в указанном месте.

63 См. Де Ветте, «Комментарий к Псалмам», с. 178.

64 Сравните по поводу значения и связи этого дискурса: Фрицше, «Комментарий к Матфею», с. 695 и сл.; Де Ветте, «Экзегетическое руководство», 1, 1, с. 197 и сл.; Вайцель, «Нехристианское учение о бессмертии», в «Теологических исследованиях и критике», 1836, с. 599 и сл. — Соглашаясь с этими комментаторами, я прилагаю следующее деление отрывка у Матфея:

I. Signs of the end, τέλος, xxiv. 4–14.

a. Более отдаленные знамения, начало болезней, ἀρχὴ ὠδίνων, 4–8.

b. Более непосредственные знамения, сами болезни, 9–14.

II. The end, τέλος, itself, xxiv. 15–25, 46.

a. Начало с разрушением Иерусалима и великая скорбь θλῖψις, которая его сопровождает, 15–28.

b. Кульминационный пункт: пришествие Мессии вместе с собранием избранных Его, 29–31. (Здесь следуют ретроспективные наблюдения и предостережения, xxiv. 32 – xxv. 30.)

c. Завершение τέλος мессианским судом, 31–46.

↑

65 Vom Zweck Jesu und seiner Jünger, s. 184, 201 ff., 207 ff. ↑

66 Первый: «Против ересей», v. 25; второй: «Комментарий к Матфею» в указанном месте. Сравните список различных толкований этого отрывка у Шотта, «Комментарий к тем речам Иисуса Христа, которые касаются Его возвращения для суда», с. 73 и сл.

67 Бардт, «Перевод Нового Завета», 1, с. 1103, 3-е изд.; Экерман, «Руководство по догматике», 2, с. 579, 3, с. 427, 437, 709 и сл.; и другие у Шотта, там же.

68 Таково мнение Лайтфута в указанном месте, Флатта, «Комментарий о понятии слова βασιλεία τῶν οὐρανῶν» в «Собрании» Вельтхузена и др., 2, 461 и сл.; Яна, «Разъяснение пророчеств Иисуса о разрушении Иерусалима и т. д.» в «Архиве» Бенгеля, 2, 1, с. 79 и сл., и других, цитируемых у Шотта, с. 75 сл.

69 Так, в частности, Ян в вышеупомянутом трактате.

70 Керн, «Основные факты евангельской истории», Тюбингенский журнал, 1836, 2, с. 140 и сл.

71 Так Сторр, «Opusc. acad.» 3, с. 34 и сл.; Паулюс, «Экзегетическое руководство», 3, а, с. 346 сл., 402 сл.

72 Там же, с. 188.

73 Storr, ut sup. s. 39, 116 ff. ↑

74 Паулюс, в указанном месте.

75 См. Куйноль к Матфею, с. 649.

76 Ср. Вольфенбюттельский фрагментист, там же, с. 190 и сл.; Шотт, там же, с. 127 и сл.

77 Керн, там же, с. 141 сл. Керн полагает, что может кратчайшим путем доказать из 14-го стиха 24-й главы Евангелия от Матфея, где Иисус говорит: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец», что Иисус считал эпоху, в которую Он говорил, отделенной от конца мира гораздо более долгим промежутком времени, чем тот, что прошел бы до разрушения Иерусалима. Ибо для такого распространения христианства, по его мнению, «неоспоримо» потребовалось бы гораздо больше времени, чем эти несколько десятилетий. Как это ни странно, сам апостол Павел представляет противоречие, когда изображает Евангелие уже проповеданным в такой степени до разрушения Иерусалима, напр., Кол. i. 5: τοῦ εὐαγγελίου, (6) τοῦ παρόντος—ἐν παντὶ τῷ κόσμῳ—(23)—τοῦ κηρυχθέντος ἐν πάσῃ τῇ κτίσει τῇ ὑπὸ τὸν οὐρανὸν. Ср. Рим. x. 13.

78 Первый вариант выбран Зюскиндом, «Смешанные статьи», с. 90 и сл.; второй — Куйнолем, «К Матфею», с. 653 и сл.

79 См. его «Комментарий» в указанном месте.

80 «О Тайной вечере», с. 315 сл.

81 «О происхождении первого канонического Евангелия», с. 119 и сл. Также Вайссе, там же.

82 Ueber den Lukas, s. 215 ff., 265 ff. Here also his opinion is approved by Neander, s. 562. ↑

83 Ольсхаузен, «Библейский комментарий», 1, с. 865; Керн, там же, с. 138 и сл. Ср. Штойдель, «Догматика», с. 479 и сл.

84 [«Мировая история есть мировой суд»: Шиллер. — Прим. пер.]

85 Ср. особенно Вайцель, «Время последнего дня и т. д.» в «Исследованиях евангельского духовенства Вюртемберга», 9, 2, с. 140 и сл., 154 и сл.

86 Согласно Керну, явление Сына Человеческого на облаках означает «проявление всего того, что составляет столь великую эпоху в развитии истории человечества, что из него деятельность Христа, являющегося управляющей силой в истории человечества, может быть распознана столь же ясно, как если бы знамение Христа было видно на небесах. Плач всех племен земных следует понимать как скорбь, которой будут посещены люди вследствие суда, κρίσις, сопровождающего распространение Царства Христова, состоящего в изгнании нечестия из мира и уничтожении ветхого человека». Еще дальше позволяет увлечься аллегоризирующей склонности Вайссе: Христос «сострадает тем, кто беременен и кормит грудью, т. е. тем, кто все еще трудится и производит в старом порядке вещей; далее Он жалеет тех, чье бегство приходится на зиму, т. е. на суровый, негостеприимный период, который не приносит плодов для духа». («Евангельская история», 2, с. 592.)

87 Хенгстенберг, «Христология Ветхого Завета», 1, а, с. 305 и сл.

88 «Экзегетическое руководство», 3, а, с. 403. Ср. также Керн, «Основные факты», там же, с. 137.

89 «Библейский комментарий», 1, с. 865 и сл.

90 «О происхождении и т. д.», с. 119. Вайссе выдвигает похожее мнение, там же.

91 Сравните также мои «Полемические сочинения», 1, 1, заключение.

92 Comp. e.g. Gratz, Comm. zum Matth. 2, 444 ff. ↑

93 «Иудейские древности», xx. viii. 6 (ср. «Иудейская война», ii. xiii. 4.): «И вот эти обманщики и обольстители убедили толпу следовать за ними в пустыню и притворялись, что покажут явные чудеса и знамения, которые должны быть совершены провидением Божьим. И многие, кто поддался им, понесли наказание за свое безумие; ибо Феликс вернул их, а затем наказал».

94 «Иудейская война», v. xii. 1, 2.

95 Более полные сравнения результатов, упомянутых Иосифом и другими, с пророчеством см. в «Введении в Новый Завет» Креднера, 1, с. 207.

96 Бертольд, «Даниил, переведенный и истолкованный», 2, с. 668 и сл.; Паулюс, «Экзегетическое руководство», 3, а, с. 340 сл.; Де Ветте, «Введение в Ветхий Завет», § 254 и сл.

97 Кайзер, «Библейская теология», 1, с. 247; Креднер, «Введение в Новый Завет», 1, с. 206 сл.

98 Де Ветте, «Введение в Новый Завет», § 97, 101. «Экзегетическое руководство», 1, 1, с. 204, 1, 2, с. 103.

99 Паулюс, Фрицше, Де Ветте в указанных местах.

100 «Иудейская война», V. xii. 1: «Окружить весь город со всех сторон своим войском было не очень легко из-за его величины и трудности положения; а по другим причинам — опасно».

101 «Иудейская война», V. xi. 1 и сл., xii. 1.

102 См. Шеттген, 2, с. 509 и сл.; Бертольд, § 13; Шмидт, «Библиотека», 1, с. 24 и сл.

103 См. Шеттген, 2, с. 525 сл.

104 «Иудейские древности», X. xi. 7. Истолковав малый рог как Антиоха, он кратко добавляет: «Точно таким же образом Даниил писал и о правлении римлян, и о том, что наша страна будет опустошена ими». Он, несомненно, полагал, что четвертая, железная монархия (Дан. ii. 40) представляет римлян, поскольку, помимо приписывания ей господства над всей землей, он объясняет ее разрушение камнем как нечто еще будущее, «Древности», X. x. 4: «Даниил также объявил царю значение камня; но я не считаю уместным рассказывать об этом, так как я взялся описывать только то, что было в прошлом или есть в настоящем, но не то, что будет в будущем». Теперь Дан. ii. 44 истолковывает камень как небесное царство, которое уничтожит железное, но само пребудет вовек — мессианская деталь, на которой Иосиф не желает останавливаться. Но что, если правильно истолковать, железные ноги истукана означают Македонскую империю, а ноги из железа, смешанного с глиной, — Сирийскую империю, возникшую из Македонской, см. Де Ветте, «Введение в Новый Завет», § 254.

105 См. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», xii. v.

106 См. Хазе, «Жизнь Иисуса», § 130.

107 Отрывки, относящиеся к этой теме, собраны и истолкованы у Шотта, «Комментарий» и т. д., с. 364 и сл. Ср. Люке в указанном месте и Вайцель, «Древнехристианское учение о бессмертии», в «Теологических исследованиях», 1836, с. 626 и сл.

108 См. Толук в указанном месте.

109 Ср. Толук, там же.

110 Так Люке, а также Толук в указанных местах; Шотт, с. 409.

111 Ольсхаузен, 1, с. 870.

112 Флек, «О божественном царстве», с. 483.

[Contents] ГЛАВА II.

КОЗНИ ВРАГОВ ИИСУСА; ПРЕДАТЕЛЬСТВО ИУДЫ; ПОСЛЕДНЯЯ ВЕЧЕРЯ С УЧЕНИКАМИ.

[Contents] § 117.

РАЗВИТИЕ ОТНОШЕНИЙ ИИСУСА К ЕГО ВРАГАМ.

В трех первых Евангелиях главными врагами Иисуса являются фарисеи и книжники, которые видели в Нем самого губительного противника своих установлений; вместе с первосвященниками и старейшинами, которые, как главы внешнего храмового богослужения и основанной на нем иерархии, не могли питать дружеских чувств к Тому, кто при всяком удобном случае представлял как главный пункт внутреннее служение Богу с преданностью ума. В других местах среди врагов Иисуса мы находим саддукеев (Мф. xvi. 1, xxii. 23 и сл. паралл., ср. Мф. xvi. 6 и сл. паралл.), чьему материализму многое в Его мнениях должно было быть противно; и партию иродиан (Мк. iii. 6; Мф. xxii. 16 паралл.), которые, будучи неблагосклонны к Крестителю, естественно, были таковыми и к Его преемнику. Четвертое Евангелие, хотя иногда упоминает первосвященников и фарисеев, чаще всего обозначает врагов Иисуса общим выражением: οἱ Ἱουδαῖοι, иудеи; выражение, которое исходит из более поздней, христианской точки зрения.

Четыре евангелиста единодушно повествуют, что более определенные козни фарисейско-иерархической партии против Иисуса возникли из-за нарушения последним общепринятых правил относительно соблюдения субботы. Когда Иисус исцелил человека с иссохшей рукой, у Матфея сказано: фарисеи вышли и имели совещание против Него, как бы погубить Его (xii. 14, ср. Мк. iii. 6; Лк. vi. 11); и подобным же образом Иоанн замечает по поводу исцеления в субботу у купальни Вифезда: и стали Иудеи гнать Иисуса, и, упомянув о заявлении Иисуса, продолжает так: еще более искали убить Его Иудеи (v. 16, 18).

Но сразу после этого отправного пункта синоптическое изложение рассматриваемых отношений расходится с изложением Иоанна. У синоптиков следующее нарушение совершается из-за пренебрежения омовением перед едой со стороны Иисуса и Его учеников, с резкими обличениями, которые, будучи призван к ответу по этому поводу, Он обрушил на дух мелочного соблюдения, а также на лицемерие и дух преследования, с которыми это было соединено у фарисеев и законников; после всего этого говорится, что последние прониклись глубокой враждебностью к Нему и пытались испытать Его и уловить опасными вопросами, чтобы получить основания для обвинения Его (Лк. xi. 37–54, ср. Мф. xv. 1 и сл.; Мк. vii. 1 и сл.). В Его последний путь в Иерусалим фарисеи дали Иисусу предостережение против Ирода (Лк. xiii. 31), которое, по-видимому, не имело иной цели, кроме как побудить Его покинуть страну. Следующей важной причиной негодования иерархической партии было поразительное почтение, оказанное Иисусу народом при Его входе в Иерусалим, и очищение храма, которое Он немедленно предпринял: но они все еще удерживались от каких-либо насильственных мер по отношению к Нему силой Его влияния на народ (Мф. xxi. 15 сл.; Мк. ix. 18; Лк. xix. 39, 47 сл.), что было единственной причиной, по которой они не завладели Его личностью после того, как Он сурово охарактеризовал их в притче о виноградарях (Мф. xxi. 45 сл. паралл.). После этих событий едва ли потребовался антифарисейский дискурс Мф. xxiii., чтобы первосвященники, книжники и старейшины, т. е. синедрион, собрались во дворце первосвященника незадолго до Пасхи для совещания, чтобы взять Иисуса хитростью и убить Его (Мф. xxvi. 3 сл. паралл.).

В четвертом Евангелии также большое число приверженцев Иисуса среди народа, правда, иногда описывается как причина, по которой Его враги желали схватить Его (vii. 32, 44, ср. iv. 1 и сл.), и Его торжественный вход в Иерусалим ожесточает их и здесь (xii. 19); иногда их убийственные замыслы упоминаются без указания какого-либо мотива (vii. 1, 19, 25, viii. 40): но главная причина негодования в этом Евангелии кроется в заявлениях Иисуса о Его высоком достоинстве. Даже по случаю исцеления хромого в субботу иудеев больше всего раздражало то, что Иисус оправдывал это, ссылаясь на непрерывную деятельность Бога как Его Отца, что, по их мнению, было богохульным деланием Себя равным Богу, ἴσον ἑαυτὸν ποιεῖν τῷ θεῷ (v. 18); когда Он говорил о Своей божественной миссии, они искали схватить Его (vii. 30, ср. viii. 20); когда Он утверждал, что был прежде Авраама, они схватили камни, чтобы бросить в Него (viii. 59); они сделали то же самое, когда Он заявил, что Он и Отец — одно (x. 31), и когда Он утверждал, что Отец в Нем, а Он в Отце, они снова пытались схватить Его (x. 39). Но то, что, согласно четвертому Евангелию, перевешивает чашу весов и заставляет враждебную партию принять формальное решение против Иисуса, — это воскрешение Лазаря. Когда об этом акте доложили фарисеям, они и первосвященники созвали совет синедриона, на котором предметом обсуждения было то, что если Иисус продолжит совершать так много знамений, σημεῖα, то все в конце концов примкнут к Нему, и тогда римская власть будет применена к уничтожению иудейского народа; после чего первосвященник Каиафа вынес знаменательное решение, что лучше одному человеку умереть за народ, нежели чтобы весь народ погиб. Его смерть была теперь предрешена, и каждому было предписано указывать Его местопребывание, чтобы Его можно было арестовать (xi. 46 и сл.).

Что касается этого различия, современная критика отмечает, что мы вовсе не поняли бы трагический поворот в судьбе Иисуса из синоптических рассказов и что только Иоанн открывает нам взгляд на то, как шаг за шагом расширялся разрыв между иерархической партией и Иисусом; короче говоря, что и в этом пункте представление четвертого Евангелия оказывается прагматическим, чего нельзя сказать о других Евангелиях. Но в чем именно Евангелие от Иоанна проявляет превосходство в градации и прогрессе, трудно увидеть, поскольку самое первое определенное утверждение о зарождающейся вражде (v. 18) содержит крайнюю степень негодования (ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ θεῷ, делая Себя равным Богу) и крайнюю степень вражды (ἐζήτουν αὐτὸν ἀποκτεῖναι, они искали убить Его); так что все, что рассказывается далее о враждебности иудеев, является лишь повторением, и единственный факт, который представляется шагом к более решительным мерам, — это решение синедриона, гл. xi. Этот вид градации, однако, не отсутствует и в синоптическом рассказе: здесь мы имеем переход от неопределенного выслеживания Иисуса и совещания, что можно было бы сделать с Ним (Лк. xi. 54, vi. 11), или, как это более точно дано у Матфея (xii. 14) и у Марка (iii. 6), совещания, как бы погубить Его, к определенному решению относительно способа (δόλῳ) и времени (μὴ ἐν τῇ ἑορτῇ, Мф. xxvi. 4 сл. паралл.). Но особенно вменяется в упрек трем первым евангелистам то, что, пропуская воскрешение Лазаря, они опустили тот инцидент, который дал окончательный толчок судьбе Иисуса. Если мы, напротив, в силу вышеуказанного результата нашей критики этого чудесного повествования, должны скорее похвалить синоптиков за то, что они не представляют как поворотный пункт в судьбе Иисуса инцидент, который никогда не происходил в действительности, то четвертый евангелист, тем, как он описывает убийственное решение, к которому это послужило непосредственным поводом, отнюдь не проявляет себя как тот, чей авторитет может быть для нас достаточной гарантией истинности его повествования. Обстоятельство, что он приписывает первосвященнику дар пророчества (без сомнения, в соответствии с суеверной идеей его века), и рассматривает его речь как предсказание смерти Иисуса, конечно, само по себе не доказывало бы, что он не мог быть апостолом и очевидцем. Но по справедливости считалось трудностью то, что наш евангелист называет Каиафу первосвященником того года, ἀρχιερεὺς τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου (xi. 49), и, таким образом, по-видимому, предполагает, что это достоинство, подобно многим римским магистратурам, было ежегодным; тогда как первоначально оно занималось пожизненно, и даже в тот период римского господства не было регулярной ежегодной должностью, а передавалось так часто, как того желал произвол римлян. Заключать на основании авторитета четвертого Евангелия, вопреки общему обычаю и несмотря на молчание Иосифа, что Анна и Каиафа по частному соглашению занимали должность по очереди в течение года, — это уловка, к которой могут прибегнуть те, кому это угодно; принимать ἐνιαυτοῦ неопределенно за χρόνου, исходя из двукратного повторения того же выражения, v. 51 и xviii. 13, недопустимо; то, что в тот период первосвященство часто передавалось от одного к другому и некоторым первосвященникам не позволялось оставаться в своей должности дольше года, не оправдывало нашего автора в обозначении Каиафы как первосвященника конкретного года, когда на самом деле он занимал этот пост в течение ряда лет и, безусловно, на протяжении всего периода публичной деятельности Иисуса; наконец, то, что Иоанн намеревался сказать, что Каиафа был первосвященником в год, в который умер Иисус, не исключая тем самым более ранних и более поздних лет, в которые он также занимал эту должность, — это столь же несостоятельная позиция. Ибо если время, в которое происходит инцидент, описывается как определенный год, этот способ выражения должен подразумевать, что либо инцидент, дата которого должна быть определена, либо факт, которым эта дата должна быть определена, связан со сроком в один год. Таким образом, либо автор четвертого Евангелия должен был быть того мнения, что со дня смерти Иисуса, к которой это решение Каиафы было инициативным шагом, полнота духовных даров, включая дар пророчества первосвященнику того периода, изливалась в течение этого конкретного года и не дольше; либо, если это натянутое объяснение, он должен был вообразить, что Каиафа был первосвященником только на срок этого года. Люке заключает, что так как, согласно Иосифу, первосвященник того периода занимал свою должность в течение десяти лет подряд, следовательно, Иоанн не мог иметь в виду выражением ἀρχιερεὺς τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου, что должность первосвященника была ежегодной; тогда как автор «Probabilia», на том основании, что доказательство этого значения в словах Евангелия гораздо более достоверно, чем то, что Иоанн является его автором, обращает это положение и заключает, что так как четвертое Евангелие здесь представляет идею о продолжительности должности первосвященника, которая не могла существовать в Палестине, следовательно, его автор не мог быть уроженцем Палестины.

Из дальнейших утверждений также, относительно пунктов, в которых Иисус давал повод к негодованию иерархии своего народа, те, которые есть только у синоптиков или совместно с Иоанном, заслуживают доверия; те, которые присущи последнему, — нет. Среди тех, которые общи для обеих сторон, торжественный вход Иисуса в Иерусалим и сильная привязанность народа к Нему были столь же естественными причинами негодования, как и Его дискурсы и действия в оппозиции к субботним установлениям, в чем бы последние ни состояли: напротив, то, каким образом, согласно четвертому Евангелию, иудеи негодуют на заявления Иисуса о Себе как о Сыне Божьем, согласно нашему более раннему анализу, столь же немыслимо, сколь соответствует обычному порядку вещей то, что полемический тон по отношению к фарисеям, который все первые евангелисты приписывают Иисусу, должен раздражать атакованную партию. Таким образом, из четвертого Евангелия не получить нового или более глубокого понимания причин и мотивов реакции против Иисуса: но информация, которую сохранили для нас синоптики, вполне достаточна, чтобы сделать этот факт понятным.

[Contents] § 118.

ИИСУС И ЕГО ПРЕДАТЕЛЬ.

Хотя на совете первосвященников и старейшин было решено, что праздничное время следует переждать, прежде чем будут предприняты какие-либо меры против Иисуса, поскольку любой акт насилия против Него в эти дни мог легко вызвать восстание со стороны Его многочисленных приверженцев среди приезжих на праздник (Мф. xxvi. 5; Мк. xiv. 2): однако это соображение было вытеснено легкостью, с которой один из Его учеников предложил выдать Его в их руки. Иуда, прозванный Ἰσκαριώτης, несомненно, из-за своего происхождения из иудейского города Кериоф (Нав. xv. 25), отправился, согласно синоптикам, за несколько дней до Пасхи к главам священства и вызвался тихо выдать Иисуса в их руки, за что они обещали ему деньги, согласно Матфею, тридцать сребреников (ἀργύρια, Мф. xxvi. 14 и сл. паралл.). О такой предварительной сделке между Иудой и врагами Иисуса четвертое Евангелие не только ничего не говорит, но, более того, по-видимому, представляет дело так, как будто Иуда не принимал решения предать Иисуса священству до Тайной вечери, а затем незамедлительно привел его в исполнение. То же вхождение (εἰσελθεῖν) сатаны в Иуду, которое Лука (xxii. 3) помещает перед его первым интервью с первосвященниками и до того, как были сделаны какие-либо приготовления для Иисуса и Его учеников к совместному вкушению Пасхи, автором четвертого Евангелия представлено как происходящее на этой трапезе, прежде чем Иуда покинул компанию (xiii. 27): доказательство, как представляется, того, что, по мнению этого евангелиста, Иуда совершил здесь свой первый предательский визит. Он действительно замечает перед трапезой (xiii. 2), что дьявол вложил в сердце Иуды предать Иисуса, и это τοῦ διαβόλον βεβληκότος εἰς τὴν καρδίαν обычно рассматривается как параллель к «вошел сатана» (εἰσηλθε σατανᾶς) у Луки (xxii. 3), понимаясь как подразумевающее формирование предательского решения, вследствие которого Иуда отправился к первосвященникам: но если он ранее был в сговоре с ними, предательство было уже совершено, и тогда нелегко понять, что может означать выражение εἰσῆλθεν εἰς αὐτὸν ὁ σατανᾶς по случаю последней трапезы, поскольку призыв тех, кто должен был схватить Иисуса, не был новым дьявольским решением, а лишь исполнением того, что уже было принято. Выражение у Иоанна v. 27 получает совершенно последовательный смысл в отличие от v. 2, когда βα’λλειν εἰς τὴν καρδίαν в последнем понимается как возникновение мысли, а εἰσελθεῖν в первом — как созревание этой мысли в решение, тем самым исключая предположение, что Иуда обязался перед первосвященниками до трапезы. Таким образом, однако, утверждение синоптиков о том, что Иуда за некоторое время до совершения своего предательского акта заключил сделку с врагами Иисуса, находится в противоречии с утверждением Иоанна о том, что он вступил в сговор с ними непосредственно перед самим делом; и здесь Люке решает в пользу Иоанна, утверждая, что именно после своего ухода с Тайной вечери (xiii. 30) Иуда обратился к первосвященникам с тем предложением, которое синоптики (Мф. xxvi. 14 сл. паралл.) помещают перед трапезой. Но это решение Люке основано исключительно на почтении к предполагаемому авторитету Иоанна; ибо даже если, как он замечает, Иуда вполне мог добиться интервью со священниками, когда наступила ночь: все же, рассматривая дело в отрыве от каких-либо предпосылок, вероятность несравненно выше на стороне синоптиков, которые отводят некоторое время на это дело, чем на стороне Иоанна, согласно которому все происходит совершенно внезапно, и Иуда, поистине как одержимый, выбегает, когда уже ночь, чтобы договориться со священниками и немедленно поспешить к делу.