«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Относительно мотивов, побудивших Иуду вступить в сговор с врагами Иисуса, мы узнаем из трех первых Евангелий не более того, что он получил деньги от первосвященников. Это указывало бы на то, что он руководствовался корыстолюбием, особенно согласно повествованию у Матфея, где Иуда, прежде чем обещать предать Иисуса, задает вопрос: «Что вы дадите мне?». Более ясный свет на этот предмет проливает утверждение четвертого Евангелия (xii. 4 и сл.), что по случаю трапезы в Вифании Иуда возмутился помазанием как ненужной тратой, — что он носил денежный ящик и действовал как вор в этой должности; откуда можно было бы предположить, что алчность Иуды, более не удовлетворяемая его хищениями из средств общества, надеялась собрать более значительный урожай, предав Иисуса богатой и могущественной священнической партии. Мы должны быть признательны автору четвертого Евангелия за то, что сохранением этих подробностей, отсутствующих у других евангелистов, он сделал поступок Иуды несколько более понятным — как только будет доказано, что его утверждения имеют историческое основание. Мы показали выше, однако, насколько невероятно, что если бы это порицание действительно исходило от Иуды, легенда утратила бы эту черту; насколько вероятно, с другой стороны, легендарное происхождение этого, легко заметить. Трапеза в Вифании стояла в евангельском предании близко к концу жизни Иисуса, концу, вызванному предательством Иуды; — как легко могла возникнуть у кого-то мысль, что узколобое порицание благородной расточительности могло исходить только от корыстолюбивого Иуды? То, что порицание в то же время касалось целесообразности продажи мази в пользу бедных, в устах Иуды могло быть лишь предлогом, за которым он скрывал свой эгоизм: но выгоды для себя от продажи мази он не мог ожидать, если только не позволял себе присвоить часть сэкономленных денег; а это, в свою очередь, он не мог сделать, если бы не был казначеем. Если таким образом представляется возможным, что утверждение о том, что Иуда был вором и имел при себе денежный ящик, имело неисторическое происхождение: нам предстоит далее выяснить, есть ли какие-либо причины предполагать, что так оно и было на самом деле.

Здесь мы должны принять во внимание другой пункт, в котором синоптики и Иоанн расходятся, а именно предведение Иисуса о том, что Иуда предаст Его. В синоптических Евангелиях Иисус впервые проявляет это знание на Тайной вечере, следовательно, в то время, когда поступок Иуды был фактически совершен; и, по-видимому, незадолго до этого Иисус имел так мало предчувствия, что один из двенадцати будет потерян для Него, что Он обещал им всем, без исключения, честь сидеть на двенадцати престолах суда в палингенезии (Мф. xix. 28). Согласно Иоанну, напротив, Иисус заявляет незадолго до времени предпоследней Пасхи, следовательно, за год до результата, что один из двенадцати — дьявол, διάβολος, подразумевая, согласно замечанию евангелиста, Иуду как своего будущего предателя (vi. 70); ибо, как было замечено незадолго до этого (v. 64), Иисус от начала знал, кто предаст Его. Согласно этому, Иисус знал с самого начала Своего знакомства с Иудой, что этот ученик окажется предателем; и не просто предвидел этот внешний исход, но также, поскольку Он знал, что в человеке (Ин. ii. 25), Он должен был проникнуть в мотивы Иуды, а именно корыстолюбие и любовь к деньгам. И если так, сделал бы Он его казначеем, т. е. поставил бы его в положение, в котором его склонность искать наживу любыми средствами, даже нечестными, должна была иметь самое обильное питание? Сделал бы Он его вором, дав ему возможность, и таким образом, как будто намеренно, воспитал бы в нем предателя для Себя? Рассматривая просто с экономической точки зрения, кто доверяет кошелек тому, о ком знает, что он его грабит? Затем, в отношении идеи Иисуса как морального учителя, кто ставит слабого в ситуацию, которая так постоянно взывает к его слабому месту, что делает уверенным, что он рано или поздно поддастся искушению? Нет, поистине: Иисус, безусловно, не играл так с душами, непосредственно вверенными Ему, не демонстрировал им так полностью противоположное тому, о чем Он учил их молиться: «не введи нас в искушение» (Мф. vi. 13), чтобы сделать Иуду, о котором Он предвидел, что тот станет Его предателем из корыстолюбия, казначеем Своего общества; или, если Он дал ему эту должность, Он не мог иметь такого предведения.

Чтобы прийти к решению в этой альтернативе, мы должны рассмотреть это предведение отдельно и спросить, вероятно ли оно или нет, помимо казначейства Иуды? Мы не будем вдаваться в вопрос о психологической возможности, потому что всегда есть свобода апеллировать к божественной природе Иисуса; но что касается моральной возможности, следует спросить, было ли оправдано, при условии этого предведения, со стороны Иисуса избрать Иуду среди двенадцати и удержать его в этом кругу? Поскольку только этим призванием его предательство как таковое могло быть сделано возможным; так Иисус, если Он предвидел это предательство, кажется, намеренно втянул его в грех. Утверждают, что общение с Иисусом давало Иуде возможность избежать этой бездны: но предполагается, что Иисус предвидел, что эта возможность не будет реализована. Далее говорят, что даже в других кругах зло, заложенное в Иуде, не менее развилось бы в другой форме: положение, которое имеет сильный оттенок фатализма. Опять же, когда говорят, что человеку нет пользы от того, что зло, зародыш которого лежит внутри него, не должно быть развито, это, по-видимому, ведет к последствиям, которые отвергаются апостолом Павлом, Рим. iii. 8, vi. 1 сл. И рассматривая предмет только в отношении чувства — как мог Иисус вынести иметь человека, о котором Он знал, что тот будет Его предателем и что всякое наставление будет для него бесплодным, в качестве своего постоянного спутника на протяжении всего периода Своей публичной жизни? Не должно ли присутствие такого лица каждый час мешать Его доверительному общению с остальными двенадцатью? Безусловно, должны были быть веские мотивы, ради которых Иисус наложил на Себя нечто столь противное и трудное. Такие мотивы или цели должны были либо иметь отношение к Иуде и, таким образом, состоять в замысле сделать его лучше — что, однако, было исключено твердым предведением его преступления; либо они должны были иметь отношение к самому Иисусу и Его делу, т. е. Иисус имел убеждение, что если дело искупления посредством Его смерти должно быть совершено, должен быть кто-то, кто предаст Его. Но для цели искупления, согласно христианской теории, смерть Иисуса была единственным необходимым средством: будет ли это достигнуто предательством или каким-либо иным способом, не имело значения, и то, что враги Иисуса должны были рано или поздно преуспеть в том, чтобы заполучить Его в свою власть без помощи Иуды, неоспоримо. Что предатель был необходим для того, чтобы вызвать смерть Иисуса именно в Пасху, которая была прообразом Его Самого — такими тривиальностями в наши дни вряд ли попытаются от нас отделаться.

Если тогда мы не в состоянии обнаружить какой-либо адекватный мотив, который мог бы побудить Иисуса намеренно принять и удержать в своем обществе своего предателя в лице Иуды: представляется решенным, что Он не мог заранее знать его как такового. Шлейермахер, чтобы не нарушить авторитет Иоанна отрицанием этого предведения, предпочитает сомневаться в том, что Иисус избрал двенадцать чисто Своим собственным актом, и предполагает, что этот круг был скорее сформирован добровольным примыканием учеников: поскольку было бы легче оправдать поведение Иисуса, если бы Он просто воздержался от отвержения Иуды, когда тот спонтанно предложил себя, чем если бы Он привлек его к Себе свободным выбором. Но тем самым авторитет Иоанна все еще подвергается опасности, ибо именно он заставляет Иисуса сказать двенадцати: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (xv. 16, ср. vi. 76); более того, даже отбрасывая идею решительного акта избрания, все же для того, чтобы кто-либо оставался постоянно с Иисусом, требовалось Его разрешение и санкция, и даже их Он не мог, действуя по-человечески, дать человеку, о котором знал, что посредством этого отношения к Себе он будет способен созреть для чернейшего преступления. Говорят, однако, что Иисус полностью поставил Себя в Божественную точку зрения и допустил Иуду в Свое общество ради возможности исправления, которую Он, однако, предвидел, что никогда не будет реализована; но это была бы Божественная бесчеловечность — не поведение Богочеловека. Если, согласно этому, чрезвычайно трудно поддерживать как историческое утверждение четвертого Евангелия, что Иисус с самого начала знал Иуду как Своего предателя: так же легко заметить, что даже без исторического основания могло привести к такому представлению.

Было бы естественно предположить, что факт предательства Иисуса одним из Его собственных учеников был бы вреден для Него в глазах Его врагов, даже если бы мы не знали, что Цельс, в характере иудея, упрекал Иисуса, что он был предан одним из тех, кого он называл своими учениками, ὅτι ὑφ’ ὦ ὠνόμαζε μαθητῶν προὐδόθη, как доказательство того, что он был менее способен привязать своих последователей к себе, чем любой разбойничий атаман. Теперь, как вредные последствия, которые можно было извлечь из позорной смерти Иисуса, по-видимому, были наиболее полно устранены утверждением, что он давно предвидел свою смерть: так аргументы против Иисуса, вытекающие из предательства Иуды, могли казаться наиболее эффективно отраженными утверждением, что он проник в характер предателя с самого начала и мог избежать того, что подготовила для него его измена; поскольку это включало бы вывод, что он подверг себя последствиям его неверности по своей собственной свободной воле и из более высоких соображений. Этот метод включал второе преимущество, которое прилагается к провозглашателю каждого предсказания, якобы исполненного, и которое четвертый евангелист наивно заставляет своего Иисуса выразить, когда, после разоблачения предателя, он вкладывает в его уста слова: «Теперь сказываю вам, прежде нежели сбылось, дабы, когда сбылось, вы поверили, что это Я» (xiii. 19) — Фактически, лучший девиз для каждого vaticinium post eventum. Эти две цели были тем более полно достигнуты, чем более ранний период в жизни Иисуса, к которому было отнесено это предведение; откуда и следует объяснить, почему автор четвертого Евангелия, не удовлетворенный обычным представлением, что Иисус предсказал свое предательство Иудой на Тайной вечере, поместил свое знание по этому предмету в начало связи между ним и Иудой.

Поскольку это раннее знание Иисусом предательства Иуды признается неисторичным, остается место для утверждения, что Иуда носил денежный ящик общины; так как эта деталь была несовместима лишь с вышеупомянутым предвидением, в то время как, если Иисус в целом заблуждался насчет Иуды, он мог, находясь в этом заблуждении, доверить ему средства. Но доказательство того, что изложение Иоанна относительно знания Иисуса о своем предателе является вымышленным, настолько подрывает его достоверность в этом вопросе, что к другому утверждению нельзя питать никакого доверия. Если автор четвертого Евангелия приукрасил отношения между Иисусом и Иудой со стороны Иисуса, он вряд ли оставил без прикрас сторону Иуды; если он ввел факт, что Иисус был предан, заставив Иисуса предвидеть эту часть своей судьбы, то его другое утверждение, что Иуда заранее проявил свою алчность нечестным использованием общей казны, легко может быть лишь введением к факту, что Иисус был предан Иудой.

Но даже если мы откажемся от сведений, данных Иоанном относительно характера и мотивов Иуды, мы все же сохраняем в вышеупомянутом утверждении синоптиков самое решительное указание на то, что главным мотивом его поступка была алчность.

[Contents] § 119.

РАЗЛИЧНЫЕ МНЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ХАРАКТЕРА ИУДЫ И МОТИВОВ ЕГО ПРЕДАТЕЛЬСТВА.

С самых ранних до самых поздних времен находились люди, придерживавшиеся мнений, расходящихся с этим взглядом авторов Нового Завета на мотивы Иуды и с их полностью осуждающим суждением о нем (ср. Деян. 1:16 и сл.); и это расхождение возникло отчасти из преувеличенного супранатурализма, а отчасти из рационалистической предвзятости.

Чрезмерно натянутый супранатурализм, исходящий из точки зрения, представленной в самом Новом Завете, а именно, что смерть Иисуса, предопределенная в Божественном плане мира для спасения человечества, могла даже рассматривать Иуду, чьим предательством была вызвана смерть Иисуса, как безупречное орудие в руке Провидения, соучастника в искуплении человечества. Он мог быть представлен в этом свете при допущении, что он обладал знанием об этом Божественном указе и что его исполнение было целью, к которой он стремился, предавая Иисуса. Мы действительно находим такой способ рассмотрения предмета у гностической секты каинитов, которые, согласно древним авторам, писавшим о ересях, считали, что Иуда освободился от узких иудейских мнений других учеников и достиг гнозиса, и, соответственно, предал Иисуса, потому что знал, что его смертью будет низвергнуто царство низших духов, правящих миром. Другие в ранней церкви признавали, что Иуда предал Иисуса из алчности, утверждая, однако, что он не предвидел смерть Иисуса как следствие своего предательства, а полагал, что тот, как он часто делал ранее, ускользнет от своих врагов благодаря проявлению своей сверхъестественной силы: мнение, которое образует переход к современным методам оправдания предателя.

Подобно тому как вышеупомянутое супранатуралистическое возвеличивание Иуды каинитами непосредственно проистекало из их антагонистической позиции по отношению к иудаизму, в силу которой они сделали принципом чтить всех, кого порицали иудейские авторы Ветхого Завета и иудействующие авторы Нового, и наоборот, так и рационализм, особенно в своем первом негодовании против долгого подчинения разума оковам авторитета, испытывал определенное удовольствие как в том, чтобы лишить нимба тех библейских персонажей, которые, согласно его взглядам, были слишком рьяно обожествлены ортодоксией, так и в защите и возвышении тех, кто был осужден или принижен последней. Отсюда в Ветхом Завете возвышение Исава над Иаковом, Саула над Самуилом; в Новом — Марфы над Марией, восхваления сомневающегося Фомы, а теперь и апология даже предателя Иуды. По мнению некоторых, он стал преступником из-за уязвленной чести: то, как Иисус упрекнул его на трапезе в Вифании, и в целом меньшая степень уважения, которую он испытывал по сравнению с другими учениками, превратили его любовь к учителю в ненависть и месть. Другие предпочли догадку, сохраненную Феофилактом, что Иуда, возможно, надеялся увидеть, как Иисус и на этот раз ускользнет от своих врагов. Некоторые подхватили эту идею в супранатуралистическом смысле, полагая, что Иуда ожидал, что Иисус освободит себя проявлением своей чудотворной силы; другие, в соответствии со своей точкой зрения, предполагали, что Иуда, вероятно, ожидал, что если Иисус будет взят под стражу, народ поднимет восстание в его пользу и освободит его. Эти мнения представляют Иуду как того, кто, подобно другим ученикам, представлял себе мессианское царство как земное и политическое, и поэтому был недоволен тем, что Иисус так долго воздерживался от использования народной благосклонности, чтобы принять характер мессианского правителя. Подстрекаемый либо попытками подкупа со стороны Синедриона, либо слухом об их плане схватить Иисуса тайно после праздника, Иуда стремился опередить этот проект, который должен был стать роковым для Иисуса, и добиться его ареста до истечения праздничного времени, в течение которого он мог, конечно, надеяться увидеть Иисуса освобожденным в результате восстания, благодаря чему тот был бы вынужден наконец броситься в объятия народа и таким образом сделать решительный шаг к установлению своего владычества. Когда он слышал, как Иисус говорил о необходимости своего пленения и о своем воскресении через три дня, он понимал эти выражения как намек на согласие Иисуса с его планом; находясь в этом заблуждении, он отчасти не расслышал, а отчасти неверно истолковал его дополнительные увещевательные речи; и особенно понял слова: «Что делаешь, делай скорее» — как фактическое поощрение к исполнению своего замысла. Он взял тридцать сребреников у первосвященников либо чтобы скрыть свои истинные намерения под личиной алчности и таким образом усыпить всякое подозрение с их стороны, либо потому, что, ожидая возвышения на одно из первых мест в царстве своего господина, он был не прочь совместить с этим даже такое небольшое преимущество. Но Иуда просчитался в двух пунктах: во-первых, не приняв во внимание, что после пиршества пасхальной ночи народ не будет рано готов к восстанию; во-вторых, упустив из виду вероятность того, что Синедрион поспешит выдать Иисуса в руки римлян, от которых народное восстание вряд ли смогло бы его избавить. Таким образом, Иуда считается либо непонятым честным человеком, либо заблуждающимся, который, однако, не был заурядной личностью, а проявил даже в своем отчаянии обломки апостольского величия; либо предполагается, что он, пусть и злыми средствами, стремился к достижению цели, которая тем не менее была благой. Неандер представляет себе два противоположных мнения об Иисусе, сверхъестественное и естественное, как представшие перед умом Иуды в форме дилеммы, так что он рассуждал так: если Иисус — Мессия, то выдача его в руки врагов благодаря его сверхъестественной силе никоим образом не повредит ему, а, напротив, послужит ускорению его прославления; если же, с другой стороны, он не Мессия, то он заслуживает гибели. Согласно этому, предательство было лишь испытанием, с помощью которого сомневающийся ученик хотел проверить мессианство своего учителя.

Среди этих взглядов тот, который выводит предательство Иуды из уязвленного честолюбия, является единственным, который может привести положительный довод в свою пользу: а именно, отпор, который предатель получил от Иисуса на трапезе в Вифании. Но против такой апелляции к этому упреку мы уже по другому поводу применили замечание новейшей критики, что его мягкость, особенно по сравнению с гораздо более суровым выговором, сделанным Петру (Мф. 16:23), должна запретить нам приписывать ему такой эффект, как злоба, которую он якобы породил в Иуде; в то время как о том, что в других случаях его ценили меньше, чем его соучеников, у нас нет нигде никаких следов.

Все остальные догадки о том, что собственно было мотивом поступка Иуды, могут быть подкреплены лишь отрицательными основаниями, т.е. основаниями, которые делают маловероятным в целом, что его проект имел дурную цель, и в частности, что его мотивом была алчность; положительного доказательства того, что он намеревался содействовать делу Иисуса и особенно что он руководствовался бурными политическими взглядами на мессианское царство, обнаружить невозможно. То, что Иуда в целом не имел злых умыслов против Иисуса, аргументируется главным образом тем фактом, что после выдачи Иисуса римлянам и того, как до него дошла неизбежность его смерти, он впал в отчаяние; это рассматривается как доказательство того, что он ожидал противоположного результата. Но не только неудачный исход преступления, как думает Паулюс, но и его удачный исход, то есть успех, «обнажает то, что прежде было скрыто под тысячей смягчающих предлогов, во всей черноте своей истинной формы». Преступление, ставшее реальностью, перешедшее в действие, сбрасывает маску, которую оно могло носить, пока оставалось лишь идеальным и существовало только в мысли; поэтому, как покаяние многих убийц, когда они видят свою жертву лежащей перед собой, не доказывает, что они не намеревались совершить убийство, так и муки Иуды, когда он увидел, что Иисуса уже не спасти, не могут доказать, что он заранее не рассматривал смерть Иисуса как исход своего поступка.

Но, говорят далее, алчность не могла быть мотивом Иуды; ибо если бы его целью была нажива, он не мог бы не видеть, что постоянное распоряжение казной в общине Иисуса принесло бы ему больше, чем жалкие тридцать сребреников (от 20 до 25 талеров по нашим деньгам) — сумму, которая у иудеев составляла компенсацию за раненого раба, будучи платой за четыре месяца. Но эти тридцать сребреников тщетно искать у любого другого рассказчика, кроме Матфея. Иоанн полностью умалчивает о каком-либо вознаграждении, предложенном Иуде первосвященниками; Марк и Лука неопределенно говорят о деньгах (ἀργύριον), которые они обещали ему; а Петр в Деяниях (1:18) лишь упоминает награду (μισθὸς), которую получил Иуда. Матфей же, который один приводит эту определенную сумму, в то же время не оставляет нас в сомнении относительно исторической ценности своего утверждения. Рассказав о конце Иуды (27:9 и сл.), он цитирует отрывок из Захарии (11:12 и сл.; он по ошибке приписывает его Иеремии), где также тридцать сребреников фигурируют как цена, в которую кто-то оценен. Правда, в пророческом отрывке тридцать сребреников даются не как покупная цена, а как наемная плата; тот, кому они выплачиваются, — пророк, представитель Иеговы, и малость суммы является эмблемой той низкой оценки, которую иудеи давали божественным благам, столь щедро им дарованным. Но как легко этот отрывок, где упоминалась постыдно низкая цена (иронически «высокая цена» — אֶדֶר הַיְקָר), в которую израильтяне оценили говорящего в пророчестве, мог напомнить христианскому читателю о его Мессии, который в любом случае был продан за ничтожную цену по сравнению с его ценностью, и, следовательно, привести к тому, чтобы определить по этому отрывку цену, которая была уплачена Иуде за предательство Иисуса. Таким образом, тридцать сребреников (τριάκοντα ἀργύρια) не дают никакой опоры тем, кто хотел бы доказать, что это не могла быть награда, сделавшая Иуду предателем; ибо они оставляют нас в таком же неведении, как и прежде, о том, насколько велика или мала была награда, полученная Иудой. Не можем мы, вслед за Неандером, заключить, что сумма была ничтожной, из Мф. 27:6 и сл. и Деян. 1:18, где говорится, что на награду, назначенную за предательство Иуды, был куплен «поле» (ἀγρὸς или χωρίον); поскольку, даже в отрыве от исторической ценности этого утверждения, которую еще предстоит рассмотреть, два приведенных выражения могут обозначать больший или меньший участок земли, а дополнительные замечания Матфея о том, что он был предназначен «для погребения странников» (εἰς ταφὴν τοῖς ξένοις), не позволят нам думать о очень малом размере. Как тот же богослов может обнаружить в утверждении двух промежуточных евангелистов, что иудейские правители обещали Иуде «деньги» (ἀργύριον), намек на то, что сумма была мала, невозможно постичь. Гораздо более весомым является сделанное выше с иной целью наблюдение, что Иисус вряд ли назначил бы и оставил в качестве казначея того, кого он знал как алчного даже до нечестности; откуда Неандер прямо выводит, что четвертый евангелист, когда он вывел замечание Иуды на трапезе в Вифании из его алчности, ложно истолковал его вследствие идеи, которая в конечном итоге возобладала относительно Иуды, и специально добавил обвинение, что Иуда обкрадывал общую казну, из собственного воображения. Но в противовес этому следует спросить, допустимо ли с точки зрения Неандера приписывать апостолу Иоанну, который здесь понимается как автор четвертого Евангелия, столь беспочвенную клевету — ибо таковой она была бы согласно предположению Неандера; а с нашей точки зрения было бы по крайней мере естественнее заключить, что Иисус действительно знал, что Иуда любит деньги, но до последнего не верил, что он нечестен, и поэтому не считал его непригодным для данной должности. Неандер заключает в заключение: если Иуда мог быть побужден деньгами предать Иисуса, он должен был давно потерять всякую истинную веру в него. Это действительно следует с необходимостью и должно предполагаться при любом взгляде на предмет; но это угасание веры само по себе могло лишь привести его к тому, чтобы «отойти назад» (ἀπελθειν εἰς τὰ ὀπίσω, Ин. 6:66); чтобы побудить его замышлять предательство, должно было быть дальнейшее, особое побуждение, которое по своей сути могло быть точно так же алчностью, как и взгляды, которые приписываются ему Неандером и другими.

То, что алчность, рассматриваемая как такой непосредственный мотив, достаточна для объяснения поступка Иуды, я утверждать не буду; я лишь настаиваю на том, что никакие другие мотивы не изложены и нигде не подразумеваются в Евангелиях, и что, следовательно, всякая гипотеза об их существовании построена на воздухе.

[Contents] § 120.

ПРИГОТОВЛЕНИЕ К ПАСХЕ.

В первый день опресноков, вечером которого должен был быть заклан пасхальный агнец, следовательно, в день перед праздником в собственном смысле слова, который, однако, начинался в тот вечер, т.е. 14-го нисана, Иисус, согласно двум первым евангелистам, в ответ на вопрос, обращенный к Нему учениками, послал — Матфей оставляет нерешенным, каких именно и сколько, Марк говорит, двух учеников, которых Лука обозначает как Петра и Иоанна — в Иерусалим (возможно, из Вифании), чтобы заказать место, где он мог бы вкусить пасху с ними, и сделать дальнейшие приготовления (Мф. 26:17 и сл. паралл.). Три рассказчика не совсем согласны относительно указаний, которые Иисус дал этим ученикам. Согласно всем, он посылает их к человеку, у которого они должны были лишь попросить, от имени своего «учителя» (διδάσκαλος), место, где отпраздновать пасху, чтобы сразу получить желаемое: но, во-первых, эта местность более подробно описана двумя промежуточными евангелистами, чем Матфеем, а именно как «большая горница», которая уже была обставлена и приготовлена для приема гостей; и, во-вторых, способ, которым они должны были найти владельца, описан первыми иначе, чем последним. Матфей заставляет Иисуса лишь сказать ученикам, что они должны пойти «к такому-то» (πρὸς τὸν δεῖνα): другие — что, придя в город, они встретят человека, «несущего кувшин воды», за которым они должны последовать в дом, в который он войдет, и там обратиться к владельцу.

В этом повествовании было найдено множество трудностей, которые Габлер собрал в специальном трактате. Уже на пороге повествования вызывает удивление, что Иисус не подумал о подготовке к пасхе до последнего дня, более того, что ему даже тогда нужно было напоминать об этом учениками, как говорят нам два первых евангелиста: ибо из-за огромного притока людей во время пасхи (2 700 000, согласно Иосифу Флавию), помещения в городе были быстро заняты, и большинство приезжих были вынуждены разбивать палатки перед городом. Тем более примечательно, что, несмотря на все это, посланники Иисуса находят желаемую комнату свободной, и не только это, но и фактически придержанной владельцем и приготовленной для трапезы, как если бы у него было предчувствие, что она будет заказана Иисусом. И на это Иисус рассчитывает настолько уверенно, что направляет своих учеников спросить владельца дома — не может ли он получить от него комнату, чтобы съесть пасху, а лишь — где находится гостевая комната, предназначенная для этой цели? Или, если мы возьмем рассказ Матфея, он направляет их сказать ему, что он будет есть пасху в его доме; к чему следует добавить, что, согласно Марку и Луке, Иисус даже знает, какая комната будет ему отведена и в какой части дома она расположена. Но способ, которым, согласно этим двум евангелистам, два ученика должны были найти дорогу к нужному дому, особенно примечателен. Слова ὑπάγετε εἰς τὴν πόλιν πρὸς τὸν δεῖνα у Матфея (ст. 18) звучат так, как если бы Иисус назвал человека, к которому должны были пойти ученики, но что рассказчик либо не хотел, либо не мог повторить это: тогда как у двух других евангелистов Иисус указывает дом, в который они должны войти, с помощью человека, которого они встретят, несущего сосуд с водой. Но как мог Иисус в Вифании или где бы он ни был, предвидеть это случайное обстоятельство, если только, конечно, не было заранее условлено, что в это конкретное время слуга из дома должен появиться с сосудом воды и таким образом ожидать посланников Иисуса? Рационалистическим толкователям все в нашем повествовании казалось указывающим на заранее условленную договоренность; и при этом предположении они верили, что все его трудности будут сразу решены. Ученики, посланные так поздно, могли найти комнату свободной, только если она была заранее заказана Иисусом; он мог направить их обратиться к владельцу дома так категорично, только если он уже заранее договорился с ним; это объяснило бы точное знание Иисуса о местности и, наконец, (пункт, с которого исходит это объяснение), его уверенность в том, что ученики встретят человека, несущего воду из того самого дома. Этот окольный способ указания дома, которого можно было бы избежать простым упоминанием имени владельца, как предполагается, был принят Иисусом, чтобы место, где он намеревался праздновать пасху, не стало известно до времени предателю, который иначе, возможно, застал бы его там врасплох и таким образом нарушил бы трапезу.

Но такое впечатление евангельское повествование вовсе не производит. О заранее условленной договоренности, о предварительном заказе помещения в нем ничего не говорится; напротив, слова «они нашли, как сказал им» у Марка и Луки, по-видимому, призваны передать мысль, что Иисус был способен предсказать все так, как они впоследствии фактически обнаружили; заботливая предусмотрительность нигде не указана, а скорее чудотворное предвидение. Здесь, фактически, как и выше при добывании животного для входа в Иерусалим, мы имеем двоякое чудо: во-первых, тот факт, что все готово для удовлетворения нужд Иисуса и что никто не в силах противостоять силе его имени; во-вторых, способность Иисуса осознавать отдаленные обстоятельства и предсказывать самые простые случайности. Должно вызывать удивление, что, как бы сильно это супранатуралистическое понимание повествования перед нами ни навязывалось читателю, Ольсхаузен сам пытается уклониться от него аргументами, которые аннулировали бы большинство историй о чудесах и которые мы привыкли слышать только от рационалистов. Беспристрастному толкователю, говорит он, повествование не дает ни малейшего основания для чудотворного толкования (мы почти представляем себя перенесенными в комментарий Паулюса); если рассказчики намеревались поведать о чуде, они должны были прямо заметить, что никакой предварительной договоренности не было (точно рационалистическое требование — если исцеление должно было быть признано чудом, применение естественных средств должно было быть прямо отрицаемо); более того, цель такого чуда не просматривается, укрепление веры учеников тогда не было необходимо, и оно не могло быть достигнуто этим неважным чудом после более возвышенных, которые ему предшествовали: основания, на которых совершенно похожее повествование о добывании осла для входа, которое Ольсхаузен поддерживает как чудо, было бы в равной степени исключено из сферы сверхъестественного.

Настоящее повествование, действительно, настолько поразительно родственно более раннему, только что упомянутому, что в отношении их исторической реальности о них должно быть вынесено одно и то же суждение. В одном, как и в другом, у Иисуса есть нужда, о скорейшем удовлетворении которой так заботится Бог, что Иисус предвидит до мельчайших подробностей способ, которым она должна быть удовлетворена; в одном ему нужна гостевая комната, как в другом животное, на котором ехать; в одном, как и в другом, он посылает двух учеников, чтобы заказать требуемое; в одном он дает им в качестве знака, по которому найти нужный дом, — человека, несущего воду, которого они должны встретить, как в другом у них есть знак в обстоятельстве, что осел привязан там, где сходятся две дороги; в одном, как и в другом, он направляет своих учеников просто упомянуть его владельцу, в одном случае как «учителя» (διδάσκαλος), в другом — как «господа» (κύριος), чтобы обеспечить беспрекословное выполнение его требования; в обоих случаях результат тесно соответствует его предсказанию. В повествовании, более непосредственно находящемся под нашим рассмотрением, как и в более раннем, отсутствует адекватная цель, ради которой должно было быть совершено столь многообразное чудо; в то время как мотив, который мог вызвать развитие чудотворного повествования в первоначальной христианской легенде, очевиден. Ветхозаветное повествование, к которому мы уже имели случай обратиться в связи с более ранним чудом, еще более поразительно напоминается тем, что перед нами. После того как Самуил открыл Саулу, что тот предназначен быть царем Израиля, он, как знак истинности этого более отдаленного объявления, предсказывает, кого Саул встретит на своем обратном пути: а именно, сначала двух людей с информацией, что ослицы его отца нашлись; затем трех других, которые будут нести животных для жертвоприношения, хлеб и вино, и предложат ему часть хлеба и т.д. (1 Цар. 10:1 и сл.): откуда мы видим, какими предсказаниями еврейская легенда заставляла своих пророков подтверждать свое вдохновение.

Что касается отношения Евангелий друг к другу, повествование Матфея обычно ставится гораздо ниже повествования двух других синоптиков и рассматривается как более позднее и более традиционное. Обстоятельство с человеком, несущим воду, в частности, считается принадлежавшим к первоначальному факту, но утраченным в традиции до того, как повествование дошло до Матфея, который вставил на его место загадочное ὑπάγετε πρὸς τὸν δεῖνα, «идите к такому-то». Но мы видели, напротив, что δεῖνα не представляет никакой трудности; в то время как обстоятельство с водоносом в высшей степени загадочно. Еще меньше является пропуск Матфеем обозначения двух посланных учеников как Петра и Иоанна указанием на то, что повествование третьего Евангелия является более оригинальным. Ибо когда Шлейермахер говорит, что эта черта могла легко потеряться в ходе передачи через несколько рук, но что она вряд ли могла быть добавлена более поздней рукой, — по крайней мере, вторая половина его утверждения лишена основания. Маловероятно, чтобы Иисус поручил столь чисто хозяйственную обязанность двум самым выдающимся ученикам; тогда как легко представить, что в первом случае просто повествовалось, как у Матфея, что Иисус послал учеников или «некоторых учеников», что затем число было зафиксировано как «два», возможно, из повествования о добывании осла, и что, наконец, поскольку назначение имело отношение к задаче, которая в конечном итоге была крайне важной — приготовление последней трапезы Иисуса, — эти места были заняты двумя главными апостолами, так что в этом случае даже Марк, по-видимому, остался ближе к первоначальному факту, поскольку он не включил в свое повествование имена двух учеников, которые представлены Лукой.

[Contents] § 121.

РАСХОДЯЩИЕСЯ УТВЕРЖДЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ВРЕМЕНИ ПОСЛЕДНЕЙ ВЕЧЕРИ.

Четвертый евангелист не только опускает всякое упоминание о вышеупомянутых приготовлениях к пасхальной трапезе; он также широко расходится с синоптиками в отношении самой трапезы. Независимо от различия, которое проходит через все описание сцены и которое может быть рассмотрено только в дальнейшем, он, по-видимому, в отношении времени трапезы представляет ее происходящей до пасхи, столь же решительно, как она представлена синоптиками как сама пасхальная трапеза.

Когда мы читаем у последних, что день, в который ученикам было указано Иисусом приготовиться к трапезе, был уже «первый день опресноков» (ἡ πρώτη τῶν ἀζύμων), «когда надлежало заклать пасху» (ἐν ᾗ ἔδει θύεσθαι τὸ πάσχα) (Мф. 26:17 паралл.): мы не можем предполагать, что трапеза, о которой идет речь, была какой-либо иной, кроме пасхальной; далее, когда ученики спрашивают Иисуса: «Где хочешь, чтобы мы приготовили Тебе есть пасху?» (ποῦ θέλεις ἑτοιμάσωμέν σοι φαγεῖν τὸ πάσχα); когда здесь же говорится об учениках, что они «приготовили пасху» (ἡτοίμασαν τὸ πάσχα) (Мф. 26:19 паралл.), и об Иисусе, что «когда настал вечер, Он возлег с двенадцатью» (ὀψίας γενομένης ἀνέκειτο μετὰ τῶν δώδεκα) (ст. 20): трапеза, к которой они здесь возлежали, по-видимому, обозначена даже с избытком как пасхальная, даже если бы Лука (22:15) не заставил Иисуса открыть трапезу словами: «Желанием желал Я есть сию пасху с вами» (ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα τοῦτο τὸ πάσχα φαγεῖν μεθ’ ὑμῶν). — Когда, с другой стороны, четвертое Евангелие начинает свое повествование о последней трапезе с указания времени: «перед праздником пасхи» (πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα) (13:1); «вечеря» (δεῖπνον), которая упоминается сразу после (ст. 2), по-видимому, также происходит до пасхи; особенно так как на протяжении всего описания этого вечера у Иоанна, которое, особенно в отношении речей, сопровождающих трапезу, очень обширно, нет никакого упоминания или даже намека на то, что Иисус в этом случае праздновал пасху. Далее, когда Иисус после трапезы обращается к предателю с призывом: «Что делаешь, делай скорее», это неверно понимается остальными учениками как означающее: «Купи то, что нам нужно к празднику» (εἰς τὴν ἑορτήν) (ст. 29). Теперь требования к празднику относились главным образом к пасхальной трапезе, и, следовательно, только что закончившаяся трапеза не могла быть пасхальной. Опять же, сказано (18:28), что на следующее утро иудеи не хотели входить в языческий преторий, чтобы не оскверниться, «но чтобы есть пасху» (ἵνα μὴ μιανθῶσιν, ἀλλ’ ἵνα, φάγωσι τὸ πάσχα): откуда казалось бы, что пасхальная трапеза была еще впереди. К этому можно добавить, что этот же следующий день, в который Иисус был распят, называется «пятницей пасхи» (παρασκευὴ τοῦ πάσχα), т.е. день, вечером которого должен был быть съеден пасхальный агнец; более того, когда говорится о втором дне после трапезы, о которой идет речь, будучи тем, который Иисус провел во гробе: «тот день субботы был великий день» (ἦν γὰρ μεγάλη ἡ ἡμέρα ἐκείνου τοῦ σαββάτου) (19:31); эта особая торжественность, по-видимому, произошла из того обстоятельства, что на ту субботу пришелся первый день пасхи, так что пасхальный агнец был съеден не вечером, когда Иисус был арестован, а вечером его погребения.

Эти расхождения настолько важны, что многие толкователи, чтобы предотвратить впадение евангелистов в противоречие друг с другом, и здесь испробовали старый способ предположения, что они говорят не об одном и том же — что Иоанн намеревается описать совершенно иную трапезу, чем синоптики. Согласно этому взгляду, δεῖπνον Иоанна была обычной вечерней трапезой, несомненно, в Вифании; в этом случае Иисус омыл ноги ученикам, говорил о предателе, и после того, как Иуда покинул компанию, добавил другие речи утешительного и увещевательного характера, пока, наконец, утром 14-го нисана он не призвал учеников покинуть Вифанию и направиться в Иерусалим словами: «Встаньте, пойдем отсюда» (14:31). Здесь может быть вставлен синоптический рассказ, поскольку он представляет двух учеников посланными вперед в Иерусалим для приготовления к пасхальной трапезе, а затем записывает ее празднование, о котором Иоанн умалчивает, и лишь подхватывает нить повествования на речах, произнесенных после пасхальной трапезы (15:1 и сл.). Но эта попытка избежать противоречия путем отнесения соответствующих повествований к совершенно разным событиям нейтрализуется неоспоримой идентичностью многих черт в двух трапезах. Независимо от отдельных деталей, которые встречаются одинаково в обоих рассказах, ясно, что Иоанн, как и синоптики, намеревается описать последнюю трапезу, которую Иисус вкусил со своими учениками. Это подразумевается во введении к повествованию Иоанна; ибо доказательство, которое, как там сказано, дается того, что Иисус возлюбил своих «до конца» (εἰς τέλος), может быть наиболее подходящим образом отнесено к его последним моментам общения с ними. Точно так же речи после трапезы указывают на перспективу немедленного расставания; и за трапезой и речами, у Иоанна также, немедленно следует уход в Гефсиманию и арест Иисуса. Правда, согласно вышеупомянутому мнению, эти последние названные инциденты связаны только с теми речами, которые были произнесены по случаю более поздней трапезы, опущенной Иоанном (15:17): но то, что между 14:31 и 15:1 автор четвертого Евангелия намеренно опустил весь инцидент пасхальной трапезы, — позиция, которую, хотя она могла бы показаться объясняющей с некоторой правдоподобностью странное ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν, «Встаньте, пойдем отсюда», никто теперь серьезно поддерживать не будет. Но даже допуская такой эллипсис, все еще остается факт, что Иисус (13:38) предсказывает Петру его отречение с таким определением времени: «не пропоет петух», которое он мог использовать только на последней трапезе, а не, как здесь предполагается, на более ранней.

Таким образом, от этого способа приходится отказаться, и следует признать, что все евангелисты намереваются говорить об одной и той же трапезе, а именно о последней, которую Иисус вкусил со своими учениками. И при признании этого, справедливость, которую мы должны каждому автору и которая, как считалось, в особой степени причитается авторам Библии, по-видимому, требовала исследования, не могут ли, несмотря на то, что они представляют одно и то же событие с большими расхождениями в нескольких отношениях, тем не менее обе стороны быть правы. Чтобы получить утвердительный результат этого исследования, должно быть показано, в отношении времени, либо что три первых евангелиста, как и четвертый, не намереваются описывать пасхальную трапезу, либо что последний, как и первые, имеет такое намерение.

В одном древнем фрагменте делается попытка решить проблему первым методом, отрицая, что Матфей помещает последнюю трапезу Иисуса в надлежащее время для пасхальной трапезы, вечер 14-го нисана, и его страсти в первый день праздника пасхи, 15-го нисана; но не видно, как можно нейтрализовать прямые указания относительно пасхи у синоптиков.

Отсюда в последнее время гораздо более общей попыткой было привлечь Иоанна на сторону других евангелистов. Его выражение «перед праздником пасхи» (πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα) (13:1) считалось избавленным от своей трудности тем наблюдением, что оно не связано непосредственно с «вечерей» (δεῖπνον), а только с утверждением, что Иисус знал, что пришел его час, и что он возлюбил своих до конца; только в следующем стихе есть упоминание о трапезе, к которой, следовательно, это определение времени не относится. Но к чему тогда оно может относиться? К знанию, что пришел его час? Это лишь случайное замечание; или к любви, которая длилась до конца? Но к этому столь специальное определение времени может относиться только в том случае, если имеется в виду внешнее доказательство любви, и таковое представлено в его поведении на трапезе, которая, следовательно, остается точкой, к которой должно относиться это определение дня. Поэтому далее предполагается, что слова πρὸ τῆς ἑορτῆς были использованы из приспособления к грекам, для которых писал Иоанн: поскольку этот народ не начинал, подобно иудеям, свой день с вечера, трапеза, принятая в начале первого дня пасхи, казалась бы им принятой вечером перед пасхой. Но какой здравомыслящий писатель, если он предполагает возможность неверного толкования со стороны читателя, выбирает язык, который может лишь поощрить это неверное толкование? Еще более грозная трудность представлена стихом 18:28, где иудеи на утро после заключения Иисуса не хотят входить в судилище, «чтобы не оскверниться, но чтобы есть пасху» (ἀλλ’ ἵνα φάγωσι τὸ πάσχα). Тем не менее предполагалось, что такие отрывки, как Втор. 16:1, 2, где все жертвы, которые должны быть закланы во время пасхи, обозначаются выражением פֶּסַח, разрешают толкование τὸ πάσχα в этом месте как оставшихся жертв, которые должны быть принесены в течение пасхальной недели, и особенно Хагиги, которая должна была быть съедена к концу первого праздничного дня. Но, как правильно заметил Мосхайм, из того факта, что пасхальный агнец вместе с остальными жертвами, которые должны были быть принесены во время праздника пасхи, обозначался πάσχα, отнюдь не следует, что они могут быть так обозначены с исключением пасхального агнца. С другой стороны, друзья вышеупомянутого взгляда пытались показать необходимость своего способа толкования, наблюдая, что для вкушения пасхи, которая праздновалась поздно вечером, следовательно, в начале следующего дня, вход в языческий дом утром, будучи осквернением, которое длилось только в течение текущего дня, не был бы дисквалификацией; но что это было бы таковой для участия в Хагиге, которая елась во второй половине дня, следовательно, в тот же день, в который было получено осквернение; так что только это, а не пасха, могло иметься в виду. Но, во-первых, мы не знаем, был ли вход в языческий дом осквернением только на день; во-вторых, если бы это было так, иудеи, получив осквернение утром, все равно дисквалифицировали бы себя от участия в подготовительных процедурах, которые приходились на вторую половину дня 14-го нисана; как, например, заклание агнца во внешнем дворе храма. Наконец, чтобы истолковать отрывок 19:14 в соответствии со своим собственным взглядом, гармонисты понимают «пятницу пасхи» (παρασκευὴ τοῦ πάσχα) как день приготовления к субботе на пасхальной неделе; насилие толкования, которое, по крайней мере, не находит поддержки в 19:31, где παρασκευὴ, как сказано, является приготовлением к субботе, поскольку из этого отрывка лишь следует, что евангелист представлял себе первый день пасхи приходящимся в тот год на субботу.

Эти трудности, которые препятствуют отнесению повествования у Иоанна к реальной пасхальной трапезе, казались устраненными предположением, выведенным из Лев. 23:5, Чис. 9:3 и отрывка у Иосифа Флавия; а именно, что пасхальный агнец был съеден не вечером с 14-го на 15-е, а вечером с 13-го на 14-е нисана, так что между пасхальной трапезой и первым праздничным днем, 15-м нисана, приходился рабочий день, 14-е. При этом предположении было бы верно, что день, следующий за последней пасхальной трапезой, вкушенной Иисусом, должен называться, как в Ин. 19:14, «пятницей пасхи» (παρασκευὴ τοῦ πάσχα), потому что это был фактически день приготовления к праздничному дню; было бы также верно, что следующая суббота должна называться «великой» (19:31), поскольку она совпадала бы с первым днем праздника. Но величайшая трудность, которая заключается в Ин. 18:28, остается нерешенной; ибо в этом плане слова «чтобы есть пасху» (ἵνα φαγωσι τὸ πάσχα) должны, поскольку пасхальная трапеза была бы уже позади, пониматься как опресноки, которые елись также в течение последующих праздничных дней: толкование, которое противоречит всем обычаям языка. Если к этому добавить, что предположение о рабочем дне, приходящемся между пасхой и первым праздничным днем, не имеет основания в Пятикнижии и у Иосифа Флавия, что оно решительно противоречит более позднему обычаю и само по себе крайне маловероятно, от этого способа нельзя не отказаться.

Осознавая невозможность осуществления примирения синоптиков с Иоанном этим простым методом, другие толкователи прибегли к более искусственному способу. Появление евангелистов, поместивших последнюю трапезу Иисуса в разные дни, как утверждается, имеет свою истину в том факте, что либо иудеи, либо Иисус праздновали пасху в другой, нежели обычный, день. Иудеи, говорят некоторые, чтобы избежать неудобства, возникающего из обстоятельства, что в тот год первый день пасхи пришелся на пятницу, так что два последовательных дня должны были быть торжественно отмечены как суббота, отложили пасхальную трапезу до вечера пятницы, откуда в день распятия они все еще должны были остерегаться осквернения; Иисус же, строго придерживаясь закона, отпраздновал ее в предписанное время, в четверг вечером: так что синоптики правы, когда они описывают последнюю трапезу Иисуса как фактическое празднование пасхи; и Иоанн также прав, когда он представляет иудеев, на следующий день все еще ожидающими вкушения пасхального агнца. В этом случае Марк был бы неправ в своем утверждении, что в день, «когда заколали пасху» (ὅτε τὸ πάσχα ἔθυον) (ст. 12), Иисус также велел ее приготовить; но главный пункт в том, что хотя в определенных случаях пасха праздновалась в более позднем месяце, это все еще было на 15-й день; нигде нет никакого следа переноса на более поздний день того же месяца. — Поэтому более излюбленным предположением было то, что Иисус предвосхитил обычное время вкушения пасхи. Из чисто личных мотивов, некоторые думали, предвидя, что в надлежащее время пасхальной вечери он будет уже лежать во гробе, или, по крайней мере, не будучи уверенным в жизни до этого периода, он, подобно тем иудеям, которые были лишены возможности отправиться на праздник, и подобно всем иудеям сегодняшнего дня, без принесенного в жертву агнца и с простыми заменителями его, отпраздновал «памятную пасху» (πάσχα μνημονευτικὸν). Но, во-первых, Иисус тогда не стал бы, как говорит Лука, праздновать пасху в день, «когда надлежало заклать пасху» (ἐν ᾗ εἴδει τύεσθαι τὸ πάσχα); и, во-вторых, при просто памятном праздновании пасхи, хотя предписанная местность (Иерусалим) не соблюдается, обычное время (вечер с 14-го на 15-е нисана) соблюдается нерушимо: тогда как в случае Иисуса было бы наоборот, и он отпраздновал бы пасху в обычном месте, но в необычное время, что не имеет примера. Чтобы оградить предполагаемую перестановку пасхи Иисусом от обвинения в беспрецедентности и произвольности, было заявлено, что целая партия его современников присоединилась к празднованию пасхи раньше, чем основная масса народа. Известно, что иудейская секта караимов, или последователей Писания, отличалась от раввинистов, или традиционалистов, особенно в определении новолуния, утверждая, что практика последних в установлении новолуния согласно астрономическому расчету была новшеством, тогда как они, верные древней, законной практике, определяли его согласно эмпирическому наблюдению фазы нового светила. Теперь, во времена Иисуса, нам говорят, саддукеи, от которых, как говорят, произошли караимы, определяли время новолуния, а вместе с ним и время праздника пасхи, который зависел от него, иначе, чем фарисеи; и Иисус, как противник традиции и друг Писания, благоприятствовал их практике в этом вопросе. Но не настаивая на том, что связь караимов с древними саддукеями является лишь догадкой; хорошо обоснованным возражением, выдвинутым караимами, было то, что определение новолуния расчетом не возникло до разрушения храма римлянами; так что во времена Иисуса такое различие не могло существовать; нет также, кроме того, никакого указания, которое можно было бы обнаружить, что в то время пасха праздновалась в разные дни разными партиями. Предполагая, однако, что вышеупомянутое различие относительно определения новолуния уже преобладало во времена Иисуса, установление его согласно фазе, которой, как предполагается, следовал Иисус, привело бы скорее к более позднему, чем к более раннему празднованию пасхи; откуда некоторые действительно предполагали, что более вероятно, что Иисус следовал астрономическому расчету.

Помимо того, что можно привести в качестве отдельных доводов против любой попытки примирительного согласования разногласий между евангелистами относительно времени совершения Тайной вечери, существует одно обстоятельство, которое является решающим против всех них и которое лишь в самое последнее время было адекватно раскрыто критикой. А именно: в отношении этого противоречия дело обстоит не так, что среди по большей части гармоничных отрывков встречаются лишь одно или два утверждения, кажущиеся несогласованными, о которых можно было бы сказать, что автор здесь использовал неточную формулировку, объяснимую исходя из остальных отрывков; но все хронологические утверждения синоптиков свидетельствуют о том, что Иисус должен был совершить пасхальную трапезу, тогда как все утверждения Иоанна, напротив, — о том, что он не мог ее совершить. Таким образом, друг другу противостоят два различных ряда евангельских отрывков, которые явно основаны на двух разных взглядах рассказчиков на этот факт: следовательно, как отмечает Зифферт, упорствовать в отрицании существования расхождения между евангелистами уже нельзя считать научным толкованием, а лишь ненаучным произволом и упрямством.

Поэтому современная критика вынуждена признать, что с той или иной стороны допущена ошибка; и, если отбросить бытующие предрассудки в пользу четвертого Евангелия, действительно существовала веская причина, которая, по-видимому, заставляла приписать эту ошибку синоптикам. Древний фрагмент, приписываемый Аполлинарию, упомянутый выше, возражает против мнения, что Иисус пострадал в великий день опресноков (τῇ μεγάλῃ ἡμέρᾳ τῶν ἀζύμων ἔπαθεν), утверждая, что это противоречило бы закону (ἀσύμφωνος τῷ νόμῳ); и в последнее время также было замечено, что день, следующий за последней трапезой Иисуса, со всех сторон трактуется настолько всецело как рабочий день, что нельзя предположить, будто это первый день Пасхи, а следовательно, и трапеза предыдущего вечера — пасхальная трапеза. Иисус не празднует этот день, ибо он выходит из города, что было запрещено в ночь Пасхи; не празднуют его и его друзья, ибо они начинают приготовления к его погребению и оставляют их незавершенными лишь из-за наступления следующего дня, субботы; еще менее чтут его члены Синедриона, ибо они не только посылают своих слуг за город, чтобы арестовать Иисуса, но и лично предпринимают судебные действия: суд, вынесение приговора и обвинение перед прокуратором; в целом, повсюду проявляется лишь страх осквернить следующий день, который начинался вечером распятия, и нигде нет заботы о текущем дне: это ясные признаки того, что синоптическое представление о трапезе как о пасхальной является более поздней ошибкой, поскольку в остальном повествовании самих синоптиков есть свидетельства, в которых нетрудно ошибиться, о реальном факте, что Иисус был распят до Пасхи. Эти наблюдения, безусловно, весомы. Правда, первое из них, касающееся поведения Иисуса, возможно, могло бы быть опровергнуто противоречием, существующим между цитируемыми иудейскими постановлениями относительно закона; в то время как последнему и самому сильному можно противопоставить тот факт, что судить и выносить приговоры в субботы и праздничные дни у иудеев не только разрешалось, но для отправления правосудия в такие дни даже было больше места из-за большего стечения народа; так, согласно самому Новому Завету, иудеи посылали служителей схватить Иисуса в великий день (ἡμέρα μεγάλη) праздника Кущей (Иоан. 7:44 и сл.), а на праздник Обновления хотели побить его камнями (Иоан. 10:31), в то время как Ирод заключил Петра в темницу во дни опресноков, хотя и намеревался отложить публичное вынесение приговора и казнь до окончания Пасхи (Деян. 12:2 и сл.). В доказательство того, что распятие Иисуса могло произойти в праздник Пасхи, приводится довод, что казнь была совершена римскими солдатами; и что, кроме того, даже по иудейскому обычаю было принято откладывать казнь важных преступников на время праздника, чтобы произвести впечатление на большее множество людей. Но доказать можно лишь следующее: что во время праздника, а значит, во время Пасхи, в пять промежуточных и менее торжественных дней преступников судили и казнили, — но не то, что это было допустимо также в первый и последний дни Пасхи, которые приравнивались к субботам; и поэтому мы читаем в Талмуде, что Иисус был распят в ערב פסה, т.е. вечером перед Пасхой. Иное дело, если бы, как пытается доказать д-р Баур, казнь преступников как кровавое искупление за народ принадлежала к существенному значению Пасхи как праздника искупления, и поэтому обычай, отмеченный евангелистами, освобождать узника в праздник был лишь обратной стороной казни другого, представляя такое же отношение, как между двумя козлами и двумя птицами в иудейских жертвах искупления и очищения.

Безусловно, весьма возможно, что первоначальная христианская традиция могла быть приведена даже неисторически к тому, чтобы связать последнюю трапезу Иисуса с пасхальным агнцем, а день его смерти — с праздником Пасхи. Поскольку христианская вечеря представляла по своей форме Пасху, а по своему значению — смерть Иисуса, было вполне естественно объединить эти два момента: поместить казнь Иисуса в первый день Пасхи и рассматривать его последнюю трапезу, на которой, как считалось, он основал христианскую вечерю, как пасхальную трапезу. Правда, если предположить, что автор первого Евангелия был апостолом и участником последней трапезы Иисуса, трудно объяснить, как он мог впасть в такую ошибку. По крайней мере, недостаточно сказать, вслед за Тайле, что чем больше последняя трапеза, разделенная с их учителем, превосходила все пасхальные трапезы по интересу для учеников, тем меньше они заботились о времени ее совершения, произошла ли она вечером Пасхи или днем раньше. Ибо первый евангелист не оставляет это неопределенным, а прямо говорит о пасхальной трапезе, и в этой степени реальный участник, как бы долго он ни писал после того вечера, никак не мог обмануться. Таким образом, согласно вышеизложенному взгляду, предположение, что первый евангелист был очевидцем, должно быть отброшено, и следует считать, что он, наряду с двумя промежуточными, черпал свои материалы из предания. Трудность, возникающая из того факта, что все синоптики, а следовательно, и все те писатели, которые сохранили для нас общее евангельское предание, согласны в такой ошибке, возможно, может быть устранена наблюдением, что столь же повсеместно, как в иудео-христианских общинах, в которых первоначально формировалось евангельское предание, все еще праздновалась иудейская Пасха, столь же повсеместно должно было возникать стремление придать этому празднику христианское значение, отнеся его к смерти и последней трапезе Иисуса.