«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

80 Sieffert, s. 152 ff.

81 Comp. Lücke, s. 468.

82 Die Hauptthatsachen der evang. Gesch. Tüb. Zeitschr. 1836, 3, s. 12.

83 Hase, L. J., § 133; Kern, Hauptthatsachen, s. 11; Theile, zur Biographie Jesu, § 31.

84 Sieffert, s. 153; Paulus and Olshausen, in loc. For the opposite opinion comp. De Wette, 1, 1, s. 222, 1, 2, s. 107.

85 Vol. II. § 83.

86 The conjecture as to the origin of this anecdote in the Probabilia, s. 70 f. is too far-fetched.

87 Comp. De Wette, in loc.

88 Ueber den Lukas, s. 275.

89 Olshausen, 2, s. 380.

90 Thus Lücke, Paulus, Olshausen.

91 Kuinöl, in Matth., p. 707.

92 This is Olshausen’s expedient, 2, s. 402. Against it see Sieffert, s. 148. f.

93 Ut sup. s. 147 ff.

94 Comm. über die Gesch. des Leidens und Todes Jesu, in loc.

95 See De Wette, in loc.

96 Vid. Lücke and Tholuck, in loc.

97 P. 62: reliqui quidem narrant evangelistæ servatorem scivisse proditionis consilium, nee impedivisse; ipsum vero excitâsse Judam ad proditionem nemo eorum dicit, neque convenit hoc Jesu.

98 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 538. L. J. 1, b, s. 192. Hase, L. J., § 137.

99 Comp. Lightfoot and Paulus, in loc.

100 Comp. on this subject especially, Lightfoot, horæ, p. 474 ff., and Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 511 ff.

101 Süskind, in the treatise: Hat Jesus das Abendmahl als einen mnemonischen Ritus angeordnet? in his Magazin 11, s. 1 ff.

102 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 527.

103 Ueber das Abendmahl, s. 217 ff.

104 Kaiser, bibl. Theol. 2, a, s. 39; Stephani, das h. Abendmahl, s. 61.

105 Vol. II. § 81.

106 Paulus, ut sup. s. 519 ff.; Kaiser, ut sup. s. 37 ff.

[Contents] ГЛАВА III.

УДАЛЕНИЕ НА ЕЛЕОНСКУЮ ГОРУ, АРЕСТ, СУД, ОСУЖДЕНИЕ И РАСПЯТИЕ ИИСУСА.

[Contents] § 125.

АГОНИЯ ИИСУСА В САДУ.

Согласно синоптическим повествованиям, Иисус, сразу после завершения трапезы и пения Халлеля, поскольку у него было в обычае во время этого праздника проводить ночь вне Иерусалима (Мф. XXI, 17; Лк. XXII, 39), отправился на Елеонскую гору, в сад χωρίον (у Иоанна κῆπος), называемый Гефсиманией (Мф. XXVI, 30, 36 и паралл.). Иоанн, который приводит дополнительную деталь, что сад находился за потоком Кедрон, не представляет его отправляющимся туда до окончания длинного ряда прощальных бесед (XIV–XVII), о которых нам еще предстоит говорить. В то время как Иоанн делает арест Иисуса следующим непосредственно за прибытием Иисуса в сад, синоптики вставляют между ними ту сцену, которая обычно обозначается как агония Иисуса.

Их рассказы об этой сцене не согласуются. Согласно Матфею и Марку, Иисус берет с собой трех своих самых доверенных учеников, Петра и сыновей Зеведеевых, оставляя остальных позади, охвачен слезами и трепетом, говорит трем ученикам, что душа его скорбит смертельно, и, увещевая их бодрствовать тем временем, удаляется от них, чтобы вознести молитву за себя, в которой, лицом к земле, он просит, чтобы чаша страданий миновала его, но все же предает все воле Отца своего. Когда он возвращается к ученикам, он находит их спящими, снова увещевает их к бодрствованию, затем удаляется от них во второй раз и повторяет прежнюю молитву, после чего снова находит своих учеников спящими. В третий раз он удаляется, чтобы повторить молитву, и, возвращаясь, в третий раз находит учеников спящими, но теперь будит их, чтобы встретить грядущего предателя. О числе три, которое таким образом дважды фигурирует в повествовании двух первых евангелистов, Лука ничего не говорит; согласно ему, Иисус удаляется от всех учеников, после того как увещевает их бодрствовать, на расстояние около вержения камня и молится, преклонив колени, только один раз, но почти теми же словами, что и в других Евангелиях, затем возвращается к ученикам и будит их, потому что Иуда приближается с толпой. Но, с другой стороны, Лука в своей единственной сцене молитвы имеет два обстоятельства, которые чужды другим рассказчикам, а именно: что, пока Иисус еще молился, и непосредственно перед самой яростной душевной борьбой, явился ангел, чтобы укрепить его, и что во время последовавшей агонии (ἀγωνία) пот Иисуса был как капли крови, падающие на землю.

С самых ранних времен эта сцена в Гефсимании была камнем преткновения, потому что Иисус в ней, по-видимому, обнаруживает слабость и страх смерти, которые могли быть сочтены недостойными его. Цельс и Юлиан, несомненно имея в виду великие примеры умирающего Сократа и других языческих мудрецов, выражали презрение к страху смерти, проявленному Иисусом; Ванини смело превозносил собственное поведение перед лицом казни как превосходящее поведение Иисуса; а в «Евангелии от Никодима» сатана заключает из этой сцены, что Христос — лишь человек. Предположение, к которому прибегают в этой апокрифической книге, что смятение Иисуса было лишь притворным, чтобы побудить дьявола вступить с ним в борьбу, является лишь признанием неспособности примирить реальную истину такого рода с идеалом Иисуса. Отсюда апеллировали к различению двух природ во Христе; скорбь и молитву об удалении чаши приписывали человеческой природе, а покорность воле Отца — божественной. Поскольку, однако, во-первых, это, по-видимому, вводило недопустимое разделение в природе Иисуса; а во-вторых, даже страх, испытываемый его человеческой природой в ожидании приближающихся телесных страданий, казался недостойным его: его смятение представляли как имеющее духовный и сочувственный характер — как возникающее из злобы Иуды, опасности, угрожавшей его ученикам, и судьбы, которая нависла над его народом. Усилие освободить скорбь Иисуса от всякой связи с физическими страданиями или с его собственной личностью достигло своего апогея в церковном догмате, что Иисус через замещение был обременен виной всего человечества и викарно претерпел гнев Божий против этой вины. Некоторые даже предполагали, что сам дьявол боролся с Иисусом.

Но такая причина для смятения Иисуса не найдена в тексте; напротив, здесь, как и в других местах (Мф. XX, 22 и сл. и паралл.), «чаша» (ποτήριον), об удалении которой молится Иисус, должна пониматься как его собственные телесные страдания и смерть. Более того, вышеупомянутое церковное мнение основано на небиблейском представлении о викарном служении Иисуса. Правда, даже в представлении синоптиков страдание Иисуса является викарным за грехи многих; но замещение состоит, согласно им, не в том, что Иисус непосредственно понес эти грехи и наказание, причитающееся человечеству за них, а в том, что личное страдание было возложено на него из-за этих грехов и чтобы удалить их наказание. Таким образом, как и на кресте, не непосредственно грехи мира и гнев Божий в отношении них поразили его, а раны, которые он получил, и все его плачевное положение, в котором он действительно был помещен за грехи человечества: так, согласно идее евангелистов, и в Гефсимании не непосредственно чувство нищеты человечества вызвало его смятение, а предчувствие его собственного страдания, которое, однако, было встречено вместо человечества.

От несостоятельного церковного взгляда на агонию Иисуса в более современное время произошел спуск к грубому материализму, путем сведения того, что считалось безнадежным оправдать этически, как душевное состояние, к чисто физическому, и предположения, что Иисус был поражен какой-то болезнью в Гефсимании; мнение, которое Паулюс, с суровостью, которую он должен был бы только более усердно применять к своим собственным объяснениям, называет совершенно непристойным и противоречащим тексту, хотя он не считает невероятной гипотезу Хойманна, что в дополнение к своей внутренней скорби Иисус простудился на глинистой почве, пересекаемой Кедроном. С другой стороны, сцена была изображена в красках современного сентиментализма, и чувства дружбы, боль разлуки, мысли о расставании были назначены причинами, которые так терзали ум Иисуса: или же предполагалось запутанное смешение всех различных видов скорби, эгоистических и сочувственных, чувственных и духовных. Паулюс объясняет «εἰ δυνατόν ἐστι, παρελθέτω τὸ ποτήριον» («если возможно, да минует меня чаша сия») как выражение чисто моральной тревоги со стороны Иисуса о том, была ли воля Божья в том, чтобы он предался нападению, которое было непосредственно близко, или же не было ли более согласным с Божественным благоволением, чтобы он еще избежал этой опасности: таким образом превращая в простой вопрос к Богу то, что очевидно является самой настоятельной молитвой.

В то время как Ольсхаузен прибегает к церковной теории и авторитетно заявляет, что предположение о том, будто внешние телесные страдания вызвали муки Иисуса, должно быть отвергнуто как таковое, которое уничтожило бы сущностные характеристики его миссии, другие более справедливо признали, что в этих муках, несомненно, проявляются страстное желание избавиться от предстоящих ужасных страданий и ужас чувствительной природы перед лицом уничтожения. 13 Справедливо также отмечается, в противовес упреку, который был брошен Иисусу, что быстрое преодоление мятежной природы устраняет всякую видимость греховности; 14 что, более того, содрогание физической природы при мысли об уничтожении относится к сущностным условиям жизни; 15 более того, чем чище человеческая природа в индивиде, тем более она восприимчива к страданию и уничтожению; 16 что победа над глубоко прочувствованным страданием выше, чем стоическая или даже сократовская бесчувственность. 17

С большим основанием критика обрушилась на своеобразное изложение третьего евангелия. Укрепляющий ангел создал немало трудностей для древней церкви по догматическим соображениям, а для современного толкования — по критическим. Древняя схолия к соображению о том, что тот, кому поклонялись и кого прославляли со страхом и трепетом все небесные силы, не нуждался в укреплении ангела (ὅτι τῆς ἰσχύος τοῦ ἀγγέλου οὐκ ἐπεδέετο ὁ ὑπὸ πάσης ἐπουρανίου δυνάμεως φόβω καὶ τρόμῳ προσκυνούμενος καὶ δοξαζόμενος), интерпретирует ἐνισχύειν, приписанное ангелу, как «провозглашение силы», то есть как принесение славословия; 18 в то время как другие, не желая признавать, что Иисус мог нуждаться в укреплении ангелом, превращают ἄγγελος ἐνισχύων в злого ангела, который пытался применить силу против Иисуса. 19 Ортодоксы также, проводя различие между состоянием уничижения и лишения у Христа и состоянием его прославления, или каким-либо иным подобным образом, давно притупили остроту догматической трудности: но вместо этого критическое возражение проявилось лишь тем решительнее. Принимая во внимание подозрение, которое, согласно нашим более ранним наблюдениям, сопровождает каждое предполагаемое ангельское явление, пытались свести ангела в этом повествовании сначала к человеку, 20 а затем к образу самообладания, которое обрел Иисус. 21 Но правильный пункт в явлении ангела, за который должна ухватиться критика, указывается тем обстоятельством, что Лука — единственный евангелист, от которого мы узнаем об этом. 22 Если, согласно обычному предположению, первое и четвертое евангелия имеют апостольское происхождение, почему это молчание об ангеле со стороны Матфея, который, как полагают, был в саду, и особенно со стороны Иоанна, который был среди троих в ближайшем окружении Иисуса? Если сказать: потому что, будучи сонными и на некотором расстоянии, а к тому же под покровом ночи, они не заметили его, то нужно спросить: откуда, как мы должны предполагать, Лука получил эту информацию? 23 Что, если предположить, что ученики сами не наблюдали явления, Иисус должен был рассказать им об этом в тот вечер, — маловероятно из-за сильного возбуждения тех часов и того обстоятельства, что за возвращением Иисуса к ученикам последовало прибытие Иуды; и столь же маловероятно, что он сообщил им об этом в дни после воскресения, и что, тем не менее, эта информация показалась достойной записи никому, кроме третьего евангелиста, который, однако, получил ее лишь из вторых рук. Поскольку таким образом существует всякая презумпция против исторического характера явления ангела, почему бы не интерпретировать и это, подобно всем явлениям такого рода, которые попали в поле нашего зрения, особенно в истории младенчества Иисуса, мифически? Габлер опередил нас, выдвинув идею о том, что в первоначальной христианской общине быстрый переход от самого бурного душевного конфликта к самому спокойному смирению, который наблюдался у Иисуса в ту ночь, объяснялся, согласно еврейскому образу мышления, вмешательством укрепляющего ангела, и что это объяснение могло смешаться с повествованием: Шлейермахер также считает наиболее вероятным, что этот момент, описанный самим Иисусом как момент тяжелого испытания, был рано прославлен в гимнах ангельскими явлениями, и что это украшение, первоначально задуманное в чисто поэтическом смысле, было принято рассказчиком третьего евангелия как историческое. 24

Другая особенность, присущая Луке, а именно кровавый пот, рано была воспринята как не менее трудная, чем укрепление ангелом. По крайней мере, именно это, по-видимому, больше всего послужило причиной исключения всего дополнения в Луке, 5:43 и 44, из многих древних списков евангелий. Ибо как ортодоксы, которые, согласно Епифанию 25, отвергали этот отрывок, по-видимому, больше всего страшились той низшей степени страха, которая выражается кровавым потом, так и для докетических мнений некоторых, не принимавших этот отрывок, 26 это была единственная деталь, которая могла вызвать соблазн. Таким образом, в более раннюю эпоху возникали сомнения относительно уместности кровавого пота Иисуса по догматическим соображениям, в то время как в более современное время это делалось по физиологическим основаниям. Правда, приводятся авторитеты для случаев кровавого пота от Аристотеля 27 до более поздних исследователей природы; 28 но такое явление упоминается лишь как чрезвычайно редкое и как симптом решительного заболевания. Отсюда Паулюс указывает на ὡσεὶ (как бы), указывая на то, что здесь речь идет не прямо о кровавом поте, а лишь о поте, который можно было бы сравнить с кровью: это сравнение, однако, он относит только к густому виду капель, и Ольсхаузен также соглашается с ним в том, что красный цвет пота не обязательно включен в сравнение. Но в ходе повествования, которое задумано как прелюдия к кровавой смерти Иисуса, наиболее естественно принять сравнение пота с каплями крови в его полном смысле. Далее, здесь, еще более настоятельно, чем в отношении явления ангела, возникает вопрос: как Лука получил эту информацию? Или, пропуская все вопросы, которые должны принимать ту же форму в данном случае, что и в предыдущем, как могли ученики, на расстоянии и ночью, разглядеть падение капель крови? Согласно Паулюсу, действительно, не следует говорить, что пот падал, ибо, поскольку слово καταβαίνοντες, падающие, относится не к ἱδρὼς, пот, а к θρόμβοι αἵματος, капли крови, которые введены исключительно с целью сравнения, имеется в виду лишь то, что пот, такой же густой и тяжелый, как падающие капли крови, выступил на челе Иисуса. Но сказано ли: пот падал как капли крови на землю, или: он был как капли крови, падающие на землю, — это сводится почти к одному и тому же; по крайней мере, сравнение пота, выступившего на челе, с кровью, падающей на землю, было бы не очень уместным, особенно если вместе с падением мы должны абстрагироваться также от цвета крови, так что из слов «как бы капли крови, падающие на землю», ὡσεὶ θρόμβοι αἵματος καταβαίνοντες εἰς τὴν γῆν, только ὡσεὶ θρόμβοι, «как бы капли», собственно, имели бы какое-то определенное значение. Поскольку мы не можем ни постичь это обстоятельство, ни представить, какой исторический авторитет для него мог иметь рассказчик, давайте, вместе со Шлейермахером, лучше примем эту черту также как поэтическую, истолкованную евангелистом исторически, или, что еще лучше, как мифическую, происхождение которой легко объясняется из стремления завершить конфликт в саду как прелюдию к страданиям Иисуса на кресте, показав, что не только психический аспект этого страдания был предвосхищен в душевном смятении, но также и его физический аспект — в кровавом поте.

В качестве противовеса этой особенности Луки его два предшественника имеют, как мы сказали, двукратное повторение числа три — трех учеников, взятых отдельно, и три уединения и молитвы Иисуса. Действительно, утверждалось, что столь беспокойное движение туда и обратно, столь быстрое чередование уединения и возвращения вполне соответствует состоянию духа, в котором тогда находился Иисус, 29 а также что в повторении молитвы правильно показана соответствующая градация: все более полное смирение перед волей Отца. 30 Но то, что оба рассказчика считают уединения Иисуса, отмечая их выражениями ἐκ δευτέρου и ἐκ τρίτου, сразу показывает, что число три было для них важным моментом; и когда Матфей, хотя он, безусловно, дает во второй молитве выражение несколько иное, чем в первой, в третьей заставляет Иисуса лишь повторить те же слова, τὸν αὐτὸν λόγον, и когда Марк делает это даже во второй раз — это значимое доказательство того, что они были в затруднении, как заполнить любимое число три соответствующим содержанием. Согласно Ольсхаузену, Матфей с его тремя актами этого конфликта должен быть прав в противовес Луке, потому что эти три нападения, совершенные на Иисуса посредством страха, соответствуют трем нападениям посредством желания в истории искушения. Эта параллель хорошо обоснована; она лишь ведет к противоположному результату, чем тот, который вывел Ольсхаузен. Ибо что вероятнее: что в обоих случаях троекратное повторение нападения имело объективное основание, в скрытом законе царства духов, и поэтому должно рассматриваться как действительно историческое; или что оно имело лишь субъективное основание в манере легенды, так что появление этого числа здесь, так же верно, как и выше в истории искушения, указывает на нечто мифическое? 31

Если затем мы вычтем ангела, кровавый пот и точно троекратное повторение уединения и молитвы Иисуса как мифические добавления, то остается в качестве исторического зерна тот факт, что Иисус в тот вечер в саду испытал сильный приступ страха и молился о том, чтобы его страдания были отведены, с оговоркой, тем не менее, о полном подчинении воле Божьей: и на этом этапе исследования, при обычном взгляде на отношение между нашими евангелиями, не мало удивляет, что даже этот фундаментальный факт рассматриваемой истории отсутствует в Евангелии от Иоанна.

[Contents] § 126.

ОТНОШЕНИЕ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ К СОБЫТИЯМ В ГЕФСИМАНИИ. ПРОЩАЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ У ИОАННА И СЦЕНА ПОСЛЕ ОБЪЯВЛЕНИЯ ГРЕКОВ.

Отношение Иоанна к только что рассмотренным синоптическим повествованиям имеет, если присмотреться, два аспекта: во-первых, у него нет того, что представляют синоптики; и во-вторых, вместо этого у него есть нечто, что трудно примирить с их утверждениями.

Что касается первой и отрицательной стороны, то необходимо объяснить, как при обычном предположении относительно автора четвертого евангелия и правильности синоптического отчета получается, что Иоанн, который, согласно двум первым евангелиям, был одним из трех, кого Иисус взял с собой, чтобы быть более непосредственными свидетелями его конфликта, проходит молчанием все событие? Недостаточно будет апеллировать к его сонливости во время сцены; ибо, если это было препятствием для ее изложения, все евангелисты должны были бы молчать на эту тему, а не один Иоанн. Поэтому здесь также пробуется обычная уловка, и говорят, что он опустил сцену, потому что нашел ее уже представленной с достаточной тщательностью в трудах синоптиков. 32 Но между двумя первыми синоптиками и третьим здесь существует столь важное расхождение, что настоятельно требует, чтобы Иоанн, если он принимал их отчеты во внимание, сказал примиряющее слово в этом различии. Если, однако, у Иоанна не было перед глазами работ его предшественников, он мог бы все же, говорят, предполагать, что эта история достаточно знакома его читателям как часть евангельского предания. 33 Но поскольку это предание было источником расходящихся представлений синоптиков, оно само должно было рано начать проявлять вариации и рассказывать факт сначала одним, потом другим способом: следовательно, и с этой точки зрения автор четвертого евангелия был призван исправить эти колеблющиеся отчеты. Отсюда в последнее время было принято совершенно новое предположение, а именно, что Иоанн опускает события в Гефсимании, чтобы, упомянув укрепляющего ангела, не дать никакого подспорья эбионитскому мнению, что высшая природа во Христе была ангелом, который соединился с ним при крещении; и теперь, как можно было бы заключить, снова покинул его до часа страдания. 34 Но — не говоря уже о том, что мы уже нашли любую гипотезу такого рода неадекватной для объяснения пропусков в Евангелии от Иоанна — если этот евангелист хотел избежать какого-либо указания на тесную связь между Иисусом и ангелами, он должен был бы исключить и другие отрывки из своего евангелия: прежде всего, как замечает Люке, 35 декларацию о восходящих и нисходящих ангелах над ним, 1:52; а также идею, высказанную, правда, лишь как предположение некоторых присутствующих, что ангел говорил с ним, ἄγγελος αὐτῷ λελάληκεν, 12:29. Если, однако, он по какой-либо причине находил особый повод для сомнения в явлении ангела в саду, это было бы лишь причиной для исключения вмешательства ангела, вместе с Матфеем и Марком, а не для исключения всей сцены, которая легко отделялась от этой единственной детали.

Если простое отсутствие инцидента в повествовании Иоанна не поддается объяснению, то трудность возрастает, когда мы рассматриваем, что этот евангелист сообщает нам вместо сцены в саду относительно душевного состояния Иисуса в последние часы перед его арестом. В том же месте, которое синоптики отводят агонии в саду, у Иоанна, правда, ничего нет, ибо он заставляет пленение Иисуса следовать сразу за его прибытием в сад: но непосредственно перед, во время и после последней трапезы у него есть беседы, вдохновленные состоянием духа, за которым вряд ли могли последовать сцены, подобные тем, что, согласно синоптическим повествованиям, произошли в саду. В прощальных беседах у Иоанна, а именно 14–17, Иисус говорит именно тоном того, кто уже внутренне торжествует над приближающимся страданием; с точки зрения, в которой смерть гаснет в лучах славы, которая должна наступить после; с божественным миром, который радостен в уверенности своей непоколебимости: как возможно, что сразу после этого этот мир должен уступить место самому бурному душевному волнению, это спокойствие — тревоге даже до смерти, и что от достигнутой победы он должен снова погрузиться в сомнительный спор, в котором он нуждался в укреплении ангелом? В тех прощальных беседах он повсюду предстает как тот, кто из полноты своего внутреннего безмятежия и уверенности утешает своих дрожащих друзей: и все же он теперь ищет духовной помощи у сонных учеников, ибо просит их бодрствовать с ним; там он настолько уверен в спасительных последствиях своей приближающейся смерти, что уверяет своих последователей, что для них хорошо, чтобы он ушел, иначе Утешитель, παράκλητος, не придет к ним: здесь он снова сомневается, действительно ли его смерть есть воля Отца; там он демонстрирует сознание, которое под необходимостью смерти, поскольку оно постигает эту необходимость, обретает свободу, так что его воля умереть едина с божественной волей, чтобы он умер: здесь эти две воли настолько в разладе, что субъективное, покорно, правда, но болезненно, склоняется перед абсолютным. И эти два противоположных состояния духа даже не разделены никаким промежуточным инцидентом ужасающего характера, а лишь коротким промежутком времени, который прошел во время прогулки из Иерусалима на Елеонскую гору, через Кедрон: как будто в этом ручье, как в другой Лете, Иисус потерял всякое воспоминание о предшествующих беседах.

Правда, нас здесь отсылают к чередованию душевных состояний, которое естественно становится тем быстрее, чем ближе решающий момент; 36 к тому факту, что нередко в жизни верующих происходит внезапное отнятие высшей поддержки души, оставление их Богом, что одно лишь делает победу, тем не менее достигнутую, поистине великой и достойной восхищения. 37 Но это последнее мнение сразу выдает свое неразумное происхождение из чисто воображаемого вида мышления (для которого душа может казаться похожей на озеро, убывающее или прибывающее в зависимости от того, открыты или закрыты шлюзы проводящих каналов) противоречиями, в которые оно вовлечено со всех сторон. Триумф Христа над страхом смерти, говорят, проявляется в своей истинной величине только тогда, когда мы рассматриваем, что, в то время как Сократ мог победить только потому, что оставался в полном обладании своими душевными энергиями, Христос был способен торжествовать над всеми силами тьмы, даже будучи оставленным Богом и полнотой его духа, своей чисто человеческой душой, ψυχὴ: — но не является ли это самым грубым пелагианством, самым вопиющим противоречием доктрине церкви, как и здравой философии, которые одинаково утверждают, что без Бога человек не может делать ничего доброго, что только его доспехами человек может отразить стрелы лукавого? Чтобы избежать такого противоречия результатам трезвого размышления, воображающий мыслитель вынужден противоречить самому себе, предполагая, что в укрепляющем ангеле (который, кстати, вопреки словесному значению текста, сводится к чисто внутреннему видению Иисуса) Иисусу, когда он боролся в крайности своего оставления, был передан приток духовной силы; так что он, таким образом, не победил бы, как сначала хвастались, без, а только с Божественной помощью; если, в соответствии с Лукой, предполагается, что ангел появился до последней, самой бурной части конфликта, чтобы укрепить Иисуса для этого окончательного испытания. Но вместо того, чтобы впасть в столь очевидное самопротиворечие, Ольсхаузен предпочитает скрыто противоречить тексту и поэтому переставляет порядок инцидентов, предполагая, без дальнейших предисловий, что укрепление пришло после третьей молитвы, следовательно, после того, как победа была уже одержана, откуда он вынужден к крайней произвольности интерпретации фразы: καὶ γενόμενος ἐν ἀγωνίᾳ ἐκτενέστερον προσηύχετο, «и, находясь в борении, молился прилежнее», как плюсквамперфект — «он молился».

Но если оставить в стороне это образное представление причины, которая вызвала внезапную перемену настроения у Иисуса, такая перемена сама по себе обременена многими трудностями. Правильно говоря, то, что здесь произошло с Иисусом, было не просто переменой, а рецидивом самого поразительного рода. В так называемой первосвященнической молитве, Иоанна 17, особенно, Иисус полностью закрыл свой счет с Отцом; весь страх в отношении того, что ожидало его, лежал так далеко позади точки, которой он здесь достиг, что он не потратил ни единого слова на свои собственные страдания и говорил только о скорбях, которые угрожали его друзьям; главным предметом его общения с Отцом была слава, в которую он собирался войти, и блаженство, которое он надеялся получить для своих последователей: так что его уход к месту ареста имеет полностью характер побочного факта, лишь завершающего внешним осуществлением то, что было уже внутренне и сущностно совершено. Теперь, если Иисус после этого закрытия своего счета с Богом снова открыл его; если, уже считая себя победителем, он снова погрузился в тревожный конфликт: не должен ли он был подвергнуть себя упреку: почему ты, вместо того чтобы предаваться тщетным предвкушениям славы, не занялся заблаговременно серьезными мыслями о грядущем испытании, чтобы такой подготовкой избавить себя от опасной неожиданности при его приближении? Почему ты произнес слова триумфа до того, как сразился, чтобы быть вынужденным со стыдом взывать о помощи при наступлении битвы? Фактически, после уверенности в уже достигнутой победе, выраженной в прощальных беседах, и особенно в заключительной молитве, впадение в такое состояние духа, как то, что описано синоптиками, было бы очень унизительным упадком, который Иисус не мог предвидеть, иначе он не выражался бы с такой уверенностью; и который, следовательно, доказал бы, что он был обманут в себе, что он считал себя сильнее, чем на самом деле обнаружил себя, и что он дал выход этой слишком высокой самооценке не без доли самонадеянности. Те, кто считает это несовместимым с одинаково рассудительным и скромным характером, который Иисус проявляет в других случаях, окажутся перед дилеммой, что либо прощальные беседы у Иоанна, по крайней мере заключительная молитва, либо события в Гефсимании не могут быть историческими.

Следует сожалеть, что при принятии решения в этом случае теологи исходили скорее из догматических предрассудков, чем из критических оснований. Утверждение Устери, по крайней мере, что представление, данное у Иоанна о состоянии духа Иисуса в его последние часы, является единственно правильным, в то время как синоптиков — неисторическим, 38 объясняется только тогдашней ревностной приверженностью этого автора параграфам «Догматики» Шлейермахера, в которых идея безгрешности Иисуса доведена до степени, исключающей даже малейшую степень конфликта; ибо доказать, что, помимо таких предпосылок, представление, данное у Иоанна о последних часах Иисуса, является более естественным и уместным, было бы трудно. Напротив, Бретшнейдер мог бы скорее оказаться прав, когда он претендует на превосходство в естественности и внутренней очевидности истины для синоптиков: 39 если бы наше доверие к решениям этого писателя не подрывалось его неприязнью к догматическому и метафизическому смыслу бесед, приписываемых этому периоду у Иоанна — неприязнью, которая, по-видимому, указывает на то, что вся его полемика против Иоанна возникла из разлада между его собственной критической философией рефлексии и спекулятивным учением четвертого евангелия.

Иоанн, действительно, как замечает даже автор Probabilia, не полностью прошел мимо тревоги Иисуса в отношении его приближающейся смерти; он лишь отвел ей более раннюю эпоху, Иоанна 12:27 сл. Сцена, с которой Иоанн связывает ее, происходит сразу после входа Иисуса в Иерусалим, когда некоторые греки, несомненно, прозелиты ворот, которые пришли среди множества на праздник, пожелали иметь с ним встречу. При всем разнообразии обстоятельств и самого события, есть все же поразительное согласие между тем, что здесь происходит, и тем, что синоптики помещают в последний вечер жизни Иисуса и в уединение сада. Как Иисус здесь заявляет своим ученикам: «душа моя скорбит смертельно», περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου (Матф. 26:38): так там он говорит: «душа Моя теперь возмутилась», νῦν ἡ ψυχή μου τετάρακται (Иоанна 12:27); как он здесь молится, «чтобы, если возможно, миновал его час сей», ἵνα, εἰ δυνατόν ἐστι, παρέλθη ἀπ’ αὐτοῦ ἡ ὥρα (Марка 14:35): так там он просит: «Отче! избавь Меня от часа сего», πάτερ, σωσόν με ἐκ τῆς ὥρας ταύτης (Иоанна 12:27); как здесь он успокаивает себя ограничением: «впрочем не чего Я хочу, но чего Ты», ἀλλ’ οὐ τί ἐγὼ θέλω, ἀλλὰ τί σύ (Марка 14:36): так там, размышлением: «но на сей час Я и пришел», ἀλλὰ διὰ τοῦτο ἦλθον εἰς τὴν ὥραν ταύτην (Иоанна 12:27); наконец, как здесь ангел является, укрепляя Иисуса, ἄγγελος ἐνισχύων (Луки 22:43): так там происходит нечто, что побуждает присутствующих заметить, что «ангел говорил Ему», ἄγγελος αὐτῷ λελάληκεν (Иоанна 12:29). Это сходство побудило многих более современных теологов объявить инцидент в Иоанна 12:27 сл. и тот, что в Гефсимании, идентичными; и после этого признания единственным вопросом было, на чью сторону должен пасть упрек в неточном повествовании и, особенно, в ошибочном положении.

В соответствии с тенденцией новейшей критики евангелий, бремя ошибки в этом вопросе было более непосредственно возложено на синоптиков. Истинный повод душевного конфликта Иисуса, говорят, находится только у Иоанна, а именно в приближении тех греков, которые выразили ему через Филиппа и Андрея свое желание встретиться с ним. Эти лица, несомненно, хотели сделать предложение, чтобы он покинул Палестину и продолжил свою работу среди иностранных евреев; такое предложение сулило ему искушение избежать угрожающей опасности, и это на несколько мгновений поставило его в состояние сомнения и внутреннего конфликта, который, однако, закончился тем, что он отказался допустить греков к своему присутствию. 40 Здесь мы имеем последствия видения, сделанного столь острым двойным предрассудком, как критическим, так и догматическим, чтобы читать утверждения между строк текста; ибо о таком предполагаемом предложении со стороны греков нет следа у Иоанна; и все же, даже допуская, что евангелист ничего не знал о плане греков от этих лиц самих, должно было быть какое-то указание в беседе Иисуса, что его волнение имело отношение к такому предложению. Судя по контексту, просьба греков не имела иного мотива, кроме того, что торжественный вход Иисуса и народная молва о нем вызвали у них любопытство увидеть и узнать знаменитого человека; и это их желание не было связано с волнением, которое Иисус испытал по этому случаю, иначе как тем, что оно побудило Иисуса подумать о скором распространении его царства в языческом мире и о его необходимом условии, а именно его смерти. Здесь, однако, идея его смерти представлена душе Иисуса лишь опосредованно и отдаленно; поэтому тем труднее представить, как она могла повлиять на него столь сильно, чтобы он почувствовал себя побужденным молить Отца об избавлении от этого часа; и если он когда-либо был глубоко тронут предчувствием смерти, синоптики, по-видимому, помещают этот страх в более подходящее положение, в непосредственной близости к началу его страданий. Представление Иоанна также страдает недостатком определенных обстоятельств, представленных синоптиками, которые, по-видимому, оправдывают тревогу Иисуса. В уединении сада и мраке ночи такой выплеск чувств более мыслим; и его нескрываемое выражение своим самым близким и достойным друзьям естественно и оправдано. Но, согласно Иоанну, это волнение охватило Иисуса средь бела дня, в толпе людей; ситуация, в которой обычно легче сохранять самообладание, или в которой, по крайней мере, принято, из-за возможности неверного толкования, подавлять более глубокие эмоции.

Поэтому легче согласиться с мнением Тейле, что автор четвертого евангелия вставил инцидент, правильно помещенный синоптиками, в ложное положение. 41 Иисус, сказав, в качестве введения к ответу, который он дал на просьбу греков, что они могут увидеть человека, который был так прославлен его входом в город: «Да, час прославления Моего пришел, но прославления через смерть» (12:23 сл.): это сбило рассказчика с пути и побудило его, вместо того чтобы дать реальный ответ Иисуса грекам вместе с результатом, заставить Иисуса распространяться о внутренней необходимости его смерти, а затем почти бессознательно вплести описание внутреннего конфликта, который Иисус должен был испытать в силу своей добровольной жертвы, откуда он впоследствии, на своем надлежащем месте, опускает этот конфликт. Нет ничего странного в мнении Тейле, кроме того, что он предполагает возможным для апостола Иоанна совершить такую перестановку. То, что сцена в Гефсимании, из-за того что он спал, пока она происходила, не была глубоко запечатлена в его сознании, и что она, кроме того, была отодвинута на задний план его памяти распятием, которое вскоре последовало, могло бы считаться объяснением полного пропуска или лишь краткого изложения сцены с его стороны, но отнюдь не неправильного положения. Если, несмотря на свою сонливость в то время, он обратил какое-либо внимание на событие, он должен был, по крайней мере, сохранить хотя бы столько — что это своеобразное состояние духа у Иисуса постигло его вплотную к началу его страданий, ночью и в уединении: как мог он когда-либо настолько изменить своей памяти, чтобы заставить сцену произойти в гораздо более ранний период, средь бела дня и среди многих людей? Вместо того чтобы таким образом подвергать опасности аутентичность Евангелия от Иоанна, другие, ссылаясь на возможность того, что такое состояние духа могло произойти более одного раза в последней части жизни Иисуса, отрицают идентичность двух сцен. 42

Конечно, между синоптическим представлением душевного конфликта Иисуса и тем, что дано у Иоанна, помимо внешнего различия положения, существуют важные внутренние расхождения; повествование у Иоанна содержит черты, которые не имеют аналогии ни с чем в синоптическом отчете о событиях в Гефсимании. Правда, прошение Иисуса у Иоанна об избавлении от этого часа вполне гармонирует с его молитвой у синоптиков: но, с другой стороны, нет параллели к дополнительной молитве у Иоанна: «Отче! прославь имя Твое», πάτερ, δόξασόν σου τὸ ὄνομα (12:28): далее, хотя в обоих отчетах говорится об ангеле, все же нет следа у синоптиков небесного голоса, который в четвертом евангелии вызывает веру, что замешан ангел. Такие небесные голоса не встречаются в трех первых евангелиях иначе, как при крещении и снова при преображении; о которой последней сцене молитва Иисуса у Иоанна: «Отче! прославь имя Твое», может напомнить нам. В синоптическом описании преображения, правда, выражения δόξα, слава, и δοξάζειν, прославлять, не встречаются: но Второе послание Петра представляет Иисуса как принимающего при преображении «честь и славу», τιμὴν καὶ δόξαν, и небесный голос как исходящий от «величественной славы», μεγαλοπρεπὴς δόξα (1:17 сл.). Таким образом, в дополнение к двум уже рассмотренным повествованиям, представляется третье как параллель; поскольку сцена в Иоанна 12:27 сл. с одной стороны, тревогой духа и ангелом, роднится с событиями в Гефсимании, в то время как с другой стороны, молитвой о прославлении и подтверждающим голосом с небес, она имеет некоторое сродство с историей преображения. И здесь возможны два случая: либо повествование Иоанна является простым корнем, разделение которого на составные элементы породило традиционным образом два синоптических анекдота о преображении и агонии в саду; либо последние являются оригинальными образованиями, из слияния и смешения которых в легенде повествование Иоанна является смешанным продуктом: между которыми случаями может решить только внутренний характер повествований. То, что синоптические повествования о преображении и агонии в саду являются ясными картинами, с сильно выраженными чертами, само по себе ничего не может доказать; поскольку, как мы достаточно показали, повествование легендарного происхождения может точно так же обладать этими характеристиками, как и повествование чисто исторического характера. Таким образом, если бы повествование у Иоанна было просто менее ясным и определенным, это не должно было бы мешать ему рассматриваться как оригинальный, простой набросок, из которого украшающая рука предания выработала те более ярко окрашенные картины. Но факт в том, что повествование у Иоанна страдает недостатком не только в определенности, но и в согласии с сопутствующими обстоятельствами и с самим собой. У нас нет указания, каков был ответ Иисуса грекам, или что стало с этими лицами самими; не дано никакого подходящего мотива для внезапной тревоги Иисуса и его молитвы о прославлении. Такое смешение гетерогенных частей всегда является признаком вторичного продукта, аллювиального конгломерата; и поэтому мы, по-видимому, вправе заключить, что в повествовании Иоанна два синоптических анекдота о преображении и агонии в саду смешаны вместе. Если, как это по-видимому имеет место, легенда, когда она достигла четвертого евангелиста, представила эти два инцидента в выцветших красках, 43 и в неясных очертаниях: ему было бы легко, поскольку его идея прославления (δοξάζειν) имела двойной аспект страдания и возвышения, спутать их; то, что он собрал из повествования об агонии в саду, о молитве Иисуса к Отцу, он мог связать с небесным голосом в истории преображения, сделав это ответом на молитву; голосу, более частное значение которого, как дано синоптиками, было ему неизвестно, он придал, в соответствии с его общим понятием об этом инциденте как о славе δόξα, дарованной Иисусу, значение: «И прославил и еще прославлю», καὶ ἐδόξασα, καὶ πάλιν δοξάσω, и чтобы сделать его соответствующим этому божественному ответу, он должен был соединить с молитвой Иисуса об избавлении также молитву о прославлении; укрепляющий ангел, о котором четвертый евангелист, возможно, также слышал что-то, был включен в мнение людей как источник небесного голоса; в отношении времени, Иоанн поместил свое повествование примерно на полпути между преображением и агонией в саду, и из-за незнания оригинальных обстоятельств выбор в этом отношении был неудачным.

Если мы здесь вернемся к вопросу, с которого начали, должны ли мы скорее сохранить прощальные беседы у Иоанна как всецело исторические и отказаться от синоптического представления сцены в Гефсимании, или наоборот: мы будем более склонны, учитывая результат только что проведенного исследования, принять последнюю альтернативу. Трудность, что едва ли мыслимо, как Иоанн мог точно помнить эти длинные беседы Иисуса, Паулюс попытался решить предположением, что апостол, вероятно, в следующую субботу, пока Иисус лежал во гробе, вспомнил беседы предыдущего вечера и, возможно, также записал их. 44 Но в тот период подавленности, который разделял и Иоанн, он едва ли был бы в состоянии воспроизвести эти беседы, не затушевав их своеобразный оттенок безоблачного безмятежия; напротив, как замечает автор Вольфенбюттельских фрагментов, если бы повествование о словах и делах Иисуса было предано письму евангелистами через пару дней после смерти Иисуса, когда у них уже не было никакой надежды, все обещания были бы исключены из их евангелий. 45 Отсюда даже Люке, принимая во внимание, что способ выражения в прощальных беседах, и особенно в заключительной молитве, является столь своеобразно иоанновским, отказался от позиции, что Иисус говорил именно теми словами, которые Иоанн вкладывает в его уста, т.е. от аутентичности этих бесед в строжайшем смысле; но лишь для того, чтобы тем тверже поддерживать их аутентичность в более широком смысле, т.е. подлинность сущностных мыслей. 46 Даже это, однако, было атаковано автором Probabilia, ибо он спрашивает, с особым обращением к 17-й главе, мыслимо ли, что Иисус в предвкушении насильственной смерти не имел ничего более неотложного, чем общаться с Богом на предмет своей личности, дел, которые он уже совершил, и славы, которую следует ожидать? И не является ли скорее в высшей степени вероятным, что молитва вытекла только из ума писателя и была задумана им как подтверждение его доктрины об Иисусе как воплощенном слове λόγος и о достоинстве апостолов? 47 Это представление верно постольку, поскольку упомянутая заключительная молитва напоминает не непосредственное излияние души, а продукт рефлексии — является скорее беседой об Иисусе, чем беседой от него. Она везде представляет образ мышления того, кто стоит далеко впереди обстоятельств, о которых он пишет, и поэтому уже видит образ Иисуса в прославляющей дымке расстояния; иллюзия, которую он усиливает, вкладывая свои собственные мысли, которые возникли из продвинутого развития христианской общины, в уста ее Основателя до ее фактического существования. Но и в предшествующих прощальных беседах есть много мыслей, которые, по-видимому, приняли свою форму из опыта события. Весь их тон может быть наиболее естественно объяснен предположением, что они являются работой того, для кого смерть Иисуса была уже прошлым событием, ужасы которого растаяли в его блаженных последствиях и в молитвенном созерцании церкви. В частности, помимо того, что сказано о возвращении Христа, та эра в христианском деле, которая обычно называется излиянием Святого Духа, предсказывается в декларациях относительно Утешителя и суда, который он будет вершить над миром (14:16 сл., 25, 15:26, 16:7 сл., 13 сл.), с отчетливостью, которая, по-видимому, указывает на свет, заимствованный из исхода.

В отношении, однако, того факта, что прощальные беседы включают решительное предзнание непосредственно приближающегося результата, страданий и смерти Иисуса (13:18 сл., 33, 38, 14:30 сл., 16:5 сл., 16, 32 сл.), повествование Иоанна стоит на той же почве, что и синоптическое, поскольку последнее также покоится на презумпции самого точного предзнания часа и момента, когда начнутся страдания. Не только во время последней трапезы и ухода на Елеонскую гору это предзнание было показано, согласно трем первым евангелиям, ибо в них, как и у Иоанна, Иисус предсказывает, что отречение Петра произойдет до того, как пропоет петух; не только агония в саду покоится на предзнании предстоящих страданий, но в конце этого конфликта Иисус способен сказать, что теперь, в эту самую минуту, предатель находится в акте приближения (Матф. 26:45 сл.). Паулюс, правда, утверждает, что Иисус видел издалека отряд стражников, выходящих из города, что, поскольку у них были факелы, было, конечно, возможно из сада на Елеонской горе: но, не будучи предварительно информированным о планах своих врагов, Иисус не мог знать, что он является объектом преследования; и во всяком случае евангелисты излагают слова Иисуса как доказательство его сверхъестественного знания. Но если, согласно нашему предыдущему исследованию, предзнание катастрофы в целом не могло исходить из высшего принципа в Иисусе, то не могло и предзнание точного момента, когда она начнется; в то время как того, что он естественным образом, посредством тайных друзей в Синедрионе или иначе, был извещен о роковом ударе, который еврейские правители с помощью одного из его учеников собирались нанести ему в грядущую ночь, у нас нет следа в наших евангельских отчетах, и мы поэтому не уполномочены предполагать ничего подобного. Напротив, поскольку вышеуказанная декларация Иисуса дана рассказчиками как доказательство его высшего знания, либо мы должны принять ее как таковую, либо, если мы не можем этого сделать, мы должны принять отрицательный вывод, что они здесь неточны в изложении такого доказательства; и положительный вывод, к которому это граничит, состоит не в том, что это знание было на самом деле лишь естественным, а в том, что евангельские рассказчики должны были иметь интерес в поддержании сверхъестественного знания о его приближающихся страданиях со стороны Иисуса; интерес, природа которого уже была раскрыта.

Мотив также для усиления предзнания в реальное предчувствие, и таким образом для создания сцены в Гефсимании, легко обнаружим. С одной стороны, не может быть более очевидного доказательства того, что предзнание события или состояния существовало, чем его возвышение до яркости предчувствия; с другой стороны, страдание должно казаться тем более ужасным, если простое предчувствие исторгло из того, кто был предназначен к этому страданию, муку даже до кровавого пота и молитву об избавлении. Далее, страдания Иисуса были выставлены в высшем смысле как добровольные, если до того, как они обрушились на него внешне, он смирился с ними внутренне; и наконец, это должно было доставить удовольствие первоначальному христианскому благочестию — изъять реальный кризис этих страданий из профанных глаз, которым он был подвергнут на кресте, и запечатлеть его как тайну, засвидетельствованную только узким кругом посвященных. В качестве материалов для формирования этой сцены, помимо описания скорби и молитвы, которые были существенны для нее, представился сначала образ чаши, ποτήριον, использованный самим Иисусом как обозначение его страданий (Матф. 20:22 сл.); и во-вторых, ветхозаветные отрывки, в псалмах плача, 41:6, 12, 42:5, где в LXX встречается ψυχὴ περίλυπος (душа скорбящая до смерти), и в дополнение к этому выражение ἕως θανάτου (до смерти) тем более естественно напрашивалось, поскольку Иисус здесь действительно собирался встретить смерть. Это представление должно было быть раннего происхождения, потому что в Послании к Евреям (5:7) есть несомненный намек на эту сцену. — Таким образом, Габлер сказал слишком мало, когда он провозгласил ангельское явление мифическим облачением факта, что Иисус в глубочайшей скорби той ночи внезапно почувствовал прилив душевной силы; поскольку, скорее, вся сцена в Гефсимании, потому что она покоится на предпосылках, лишенных доказательств, должна быть отвергнута.

С этим вышеуказанная дилемма падает, поскольку мы должны объявить неисторическими не только одно из двух, но оба представления последних часов Иисуса перед его арестом. Единственная степень различия между исторической ценностью синоптического отчета и отчета Иоанна состоит в том, что первый является мифическим продуктом первой эры формирования предания, второй — второй, — или, более правильно, один является продуктом второго порядка, другой — третьего. Представление, общее для синоптиков и Иоанна, что Иисус предзнал свои страдания вплоть до дня и часа их наступления, является первой модификацией, которую благочестивая легенда дала реальной истории Иисуса; утверждение синоптиков, что он даже имел предшествующий опыт своих страданий, является вторым шагом мифического; в то время как то, что, хотя он предзнал их, а также в одном случае имел их предвкушение (Иоанна 12:27 сл.), он все же задолго до этого полностью торжествовал над ними, и когда они стояли непосредственно перед ним, смотрел им в лицо с невозмутимым безмятежием — это представление четвертого евангелия является третьей и высшей степенью благочестивого, но неисторического украшения.

[Contents] § 127.

АРЕСТ ИИСУСА.

В строгом соответствии с декларацией Иисуса, что даже теперь предатель близко, Иуда, пока он еще говорит, приближается с вооруженной силой (Матф. 26:47 паралл., ср. Иоанна 17:3). Этот отряд, который, согласно синоптикам, пришел от первосвященников и старейшин, был, согласно Луке, ведом «начальниками храма», στρατηγοῖς τοῦ ἱεροῦ, и, следовательно, был, вероятно, отрядом солдат храма, к которым, судя по слову ὄχλος и упоминанию «кольев», ξύλοι, среди оружия, был, по-видимому, присоединен шумный толпа: согласно представлению Иоанна, который, вместе со «служителями» или «офицерами первосвященников и фарисеев», ὑπηρέταις τῶν ἀρχιερέων καὶ Φαρισαίων, говорит об «отряде», σπεῖρα, и «тысяченачальнике», χιλίαρκος, не упоминая никакой шумной силы, кажется, как будто еврейские магистраты добыли в качестве поддержки отряд римских солдат. 48

Согласно трем первым евангелистам, Иуда выходит вперед и целует Иисуса, чтобы этим условным знаком указать приближающейся толпе на того человека, которого им следовало схватить; напротив, согласно четвертому Евангелию, Иисус сам выходит, по-видимому, из сада (ἐξελθὼν), чтобы встретить их, и представляет себя как того, кого они ищут. Чтобы примирить это расхождение, некоторые представляли события следующим образом: Иисус, чтобы предотвратить арест своих учеников, сначала направился к толпе и открылся им; после этого Иуда вышел вперед и указал на него поцелуем. Но если бы Иисус уже открылся, Иуда мог бы сэкономить на поцелуе; ибо предположение, что люди не поверили утверждению Иисуса, что он и есть тот, кого они ищут, и все еще ждали подтверждения поцелуем подкупленного ученика, несовместимо с утверждением четвертого Евангелия, что слова «это Я» произвели на них такое сильное впечатление, что они отступили и пали на землю. Поэтому другие изменили порядок сцены, вообразив, что Иуда сначала вышел вперед и выделил Иисуса поцелуем, а затем, прежде чем толпа успела ворваться в сад, Иисус сам вышел вперед и открылся. Но если бы Иуда уже указал на него поцелуем, и он так хорошо понял цель поцелуя, как это подразумевается в его ответе на него (Лк. 22:48), то ему не было нужды открываться, видя, что он уже был опознан; делать это ради защиты учеников было столь же излишне, поскольку он должен был сделать вывод из поцелуя предателя, что тот предназначался для того, чтобы выделить его и увести от последователей; если же он сделал это лишь для того, чтобы показать свое мужество, это было почти театрально: в то время как, в целом, идея о том, что Иисус между поцелуем Иуды и входом толпы, который, безусловно, был немедленным, продвигался навстречу последней с вопросами и ответами, придает его поведению степень спешки и опрометчивости, столь плохо подходящую к его обстоятельствам, что евангелисты вряд ли могли подразумевать такой вывод. Следовательно, следует признать, что ни одно из двух представлений не задумано как дополнение к другому, поскольку каждое имеет разное представление о том, каким образом Иисус был опознан и в чем заключалось участие Иуды в этом деле. Что Иуда был «путеводителем для тех, кто взял Иисуса», ὁδηγὸς τοῖς συλλαβοῦσι τὸν Ἰησοῦν (Деян. 1:16), согласны все евангелисты. Но в то время как согласно синоптическому повествованию задача Иуды включает не только указание места, но и выделение личности поцелуем, Иоанн представляет дело так, что деятельность Иуды заканчивается указанием места, и изображает его после прибытия на место стоящим бездействующим среди толпы (εἱστήκει δὲ καὶ Ἰούδας — μετ’ αὐτῶν, ст. 5). Почему Иоанн не возлагает на Иуду задачу лично указать на Иисуса, легко понять: а именно, потому что он хочет, чтобы Иисус предстал не как преданный, а как добровольно предающий себя, чтобы его страдания могли в большей степени проявиться как принятые добровольно. Нам достаточно вспомнить, как ранние противники христианства приписывали уход Иисуса из города в отдаленный сад постыдным бегством от врагов, чтобы найти вполне вероятным, что среди христиан рано возникла склонность превзойти общее евангельское предание, представив его поведение при аресте в свете добровольного самопожертвования.

У синоптиков за поцелуем Иуды следует резкий вопрос Иисуса к предателю; у Иоанна, после того как Иисус произнес ἐγώ εἰμι, «это Я», сказано, что под влиянием этих властных слов толпа, вышедшая схватить его, отступила и пала на землю, так что Иисусу пришлось повторить свое заявление и как бы побудить людей схватить его. В последнее время отрицалось, что здесь было какое-либо чудо: впечатление от личности Иисуса, говорят, подействовало психологически на тех из толпы, кто уже часто видел и слышал Иисуса; и в поддержку этого мнения ссылаются на примеры такого рода в жизни Мария, Колиньи и других. Но ни в синоптическом повествовании, согласно которому требовалось указание Иисуса поцелуем, ни в повествовании Иоанна, согласно которому требовалось заявление Иисуса «это Я», Иисус не кажется известным толпе, по крайней мере, таким образом, чтобы оказать на них какое-либо глубокое влияние; в то время как вышеупомянутые примеры лишь показывают, что иногда сильное впечатление от личности человека парализовало убийственные руки одного или нескольких человек, но не то, что целый отряд гражданских чиновников и солдат был вынужден не просто отступить, но пасть на землю. Нет никакого смысла в том, чтобы Люке заставлял сначала пасть нескольких, а затем всю толпу, кроме того, что это делает невозможным представить сцену с серьезностью. Поэтому мы обращаемся к старым теологам, которые здесь единодушно признают чудо. Христос, который словом уст своих поверг враждебную толпу, есть не кто иной, как тот, кто согласно 2 Фес. 2:8, истребит антихриста «духом уст своих», т.е. не исторический Христос, а Христос иудейского и раннехристианского воображения. Автор четвертого Евангелия, в частности, который так часто отмечал, как враги Иисуса и их приспешники не могли наложить на него руки, потому что его час еще не пришел (7:30, 32, 44 сл., 8:20), имел побуждение теперь, когда час настал, представить в конечном итоге успешную попытку как такую, которая поначалу провалилась совершенно поразительным образом; тем более что это полностью соответствовало интересу, которым он руководствуется на протяжении описания всей этой сцены — демонстрации того, что пленение Иисуса было чисто актом его собственной свободной воли. Когда Иисус повергает солдат ниц силой своего слова, он дает им доказательство того, что он мог бы сделать, если бы его целью было освобождение; и когда он позволяет схватить себя сразу после этого, это выглядит как наиболее чистое добровольное самопожертвование. Таким образом, в четвертом Евангелии Иисус дает практическое доказательство той силы, которую в первом он только выражает словами, когда говорит одному из своих учеников: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов» (ст. 53)?

После этого автор четвертого Евангелия весьма неуместно выставляет заботу, которую Иисус проявил о том, чтобы его ученики не были взяты в плен вместе с ним, как исполнение заявления Иисуса (17:12) о том, что он не потерял никого из вверенных ему Отцом; заявления, которое ранее более уместно относилось к духовному сохранению его учеников. В качестве следующей черты сцены все евангелисты согласны в том, что когда солдаты начали налагать руки на Иисуса, один из его учеников выхватил меч и отсек ухо слуге первосвященника, поступок, который встретил упрек со стороны Иисуса. Тем не менее, Лука и Иоанн имеют каждый свою особенную черту. Не говоря уже о том, что оба уточняют, что ухо было правым, в то время как их два предшественника оставили этот момент неопределенным; последний не только называет имя раненого слуги, но и утверждает, что учеником, ранившим его, был Петр. Почему синоптики не называют Петра, пытались объяснить по-разному. Предположение, что они хотели избежать компрометации апостола, который во время написания их Евангелий был еще жив, относится к справедливо опровергнутым вымыслам экзегезы, построенной на ложном принципе предположительного восполнения всех тех звеньев в цепи естественной причинности, которых недостает в Евангелиях. То, что эти евангелисты в других местах по большей части опускают имена, является слишком широким обвинением в отношении Матфея, хотя он действительно оставляет неназванными второстепенных лиц, таких как Иаир или Вартимей; но то, что настоящий Матфей, или даже общее евангельское предание, так рано и в целом должны были потерять имя из анекдота о Петре, столь полностью соответствующего роли, которую играл этот апостол, вряд ли можно считать очень вероятным. Мне гораздо более мыслимым представляется обратное, а именно, что анекдот первоначально был распространен без упоминания какого-либо имени (и почему бы менее выдающемуся приверженцу Иисуса — ибо из синоптиков не обязательно следует, что это был один из двенадцати, — чье имя поэтому было тем легче забыто, не иметь достаточно мужества и безрассудства, чтобы выхватить меч в тот критический момент?), но более поздний рассказчик счел такой образ действий особенно подходящим для импульсивного характера Петра и поэтому приписал его ему путем собственного комбинирования. При таком предположении нам не нужно апеллировать, в поддержку возможности того, что Иоанн мог знать имя слуги, к его знакомству с домом первосвященника, не более, чем к особому знакомству Марка с некоторыми жителями Иерихона для объяснения того, как он узнал имя слепого.