«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Отличительной чертой в рассказе Луки об этой детали является то, что Иисус исцеляет ухо слуги, по-видимому, чудом. Ольсгаузен здесь делает самодовольное замечание, что это обстоятельство лучше всего объясняет, как Петр мог избежать наказания — удивление исцелением поглотило всеобщее внимание: в то время как согласно Паулюсу, Иисус, прикоснувшись к раненому уху (ἁψάμενος), только хотел осмотреть его, а затем сказал, что нужно сделать для исцеления (ἰάσατο αὐτόν); если бы он исцелил его чудом, должно было бы быть какое-то упоминание об удивлении зрителей. Такие кропотливые интерпретации здесь особенно излишни, поскольку тот факт, что Лука единственный приводит рассматриваемую черту, вместе со всем характером сцены, говорит нам достаточно ясно, какое мнение мы должны составить по этому вопросу. Должен ли был Иисус, который своей чудотворной силой устранил так много страданий, в которых он был невиновен, оставить неисцеленными страдания, которые один из его учеников из привязанности к нему, и, таким образом, косвенно он сам, причинил? Это вскоре должно было показаться немыслимым, и поэтому к удару меча Петра было присоединено чудесное исцеление со стороны Иисуса — последнее в евангельской истории.

Здесь, непосредственно перед тем, как его уводят, синоптики помещают упрек, который Иисус адресовал тем, кто пришел взять его под стражу: что хотя своим ежедневным публичным появлением в храме он дал им лучшую возможность наложить на него руки, тем не менее — дурное предзнаменование для чистоты их дела — они пришли издалека искать его с такими приготовлениями, как против вора? В четвертом Евангелии он говорит нечто подобное Анне, на вопросы которого о своих учениках и своем учении он отвечает ссылкой на публичность всей своей деятельности, на свое учение в храме и синагоге (18:20 сл.). Лука, как будто он собрал из обоих, что Иисус сказал нечто подобное первосвященнику, а также во время своего ареста, представляет самих первосвященников и старейшин присутствующими в саду, а Иисуса здесь говорящим им вышеуказанным образом, что, безусловно, является просто ошибкой.

Согласно двум первым евангелистам, все ученики теперь бежали. Здесь у Марка есть особая деталь, что некий юноша с покрывалом на нагом теле, когда ему грозила опасность быть схваченным, оставил покрывало и бежал нагой. Помимо прилежных догадок древних и даже современных толкователей о том, кем был этот юноша, эта информация Марка рассматривалась как доказательство очень раннего происхождения этого Евангелия на том основании, что столь неважный анекдот, к тому же не имеющий имени, не мог представлять интереса ни для кого, кроме тех, кто стоял в непосредственной близости к лицам и событиям. Но этот вывод ошибочен; ибо вышеупомянутая черта дает даже нам, на таком отдаленном расстоянии времени, яркое представление о панике и быстром бегстве приверженцев Иисуса, и поэтому должна была быть желанной для Марка, из какого бы источника он ее ни получил, или как бы поздно он ни писал.

[Contents] § 128.

ДОПРОС ИИСУСА ПЕРЕД ПЕРВОСВЯЩЕННИКОМ.

С места ареста, как утверждают синоптики, Иисус был приведен к первосвященнику, чье имя, Каиафа, однако, упоминается только Матфеем; в то время как Иоанн представляет его приведенным в первую очередь к Анне, тестю действующего первосвященника, и только впоследствии к Каиафе (Мф. 26:57 сл. паралл.; Ин. 18:12 сл.). Высокий ранг Анны делает это представление Иоанна столь же мыслимым, сколь молчание синоптиков объяснимо тем, что бывший первосвященник не имел власти принимать решения по этому делу. Но более удивительно, что, как должно показаться с первого взгляда, четвертый евангелист приводит лишь некоторые детали разбирательства с Анной и, по-видимому, полностью обходит молчанием решающий суд перед действующим первосвященником, за исключением того, что он утверждает, что Иисус был уведен к Каиафе. Не было более готового средства для гармонизаторов, чем предположение, которое встречается, например, у Евфимия, что Иоанн, в соответствии с дополнительным характером своего Евангелия, «сохранил» допрос перед Анной как опущенный синоптиками, в то время как он пропустил допрос перед Каиафой, потому что он был описан с достаточной подробностью его предшественниками. Это мнение, что Иоанн и синоптики говорят о двух совершенно различных судах, имеет подтверждение в том факте, что характер соответствующих судов совершенно различен. В том, который описывают синоптики, согласно Матфею и Марку, сначала против Иисуса выступают лжесвидетели; затем первосвященник спрашивает его, действительно ли он претендует на то, чтобы быть Мессией, и, получив утвердительный ответ, объявляет его виновным в богохульстве и достойным смерти, после чего следует жестокое обращение с его личностью. В суде, изображенном Иоанном, Иисуса лишь допрашивают о его учениках и его учении, он ссылается на публичность своего поведения и, после того как был подвергнут жестокому обращению за этот ответ служителем (ὑπηρέτης), отправляется прочь без вынесения какого-либо приговора. То, что четвертый евангелист таким образом не приводит никаких подробностей относительно суда перед Каиафой, тем более удивительно, поскольку в суде перед Анной, если именно его он излагает, согласно его собственному представлению ничего не было решено, и, следовательно, основания для осуждения Иисуса иудейскими властями и сам приговор полностью отсутствуют в его Евангелии. Объяснять это дополнительной целью Иоанна — значит приписывать ему слишком иррациональный способ действий; ибо если он опускал факты, потому что другие евангелисты уже привели их, не намекая на то, что он сделал это исключительно по этой причине, он мог рассчитывать лишь на внесение путаницы и навлечение на себя подозрения в предоставлении ложного повествования. Он вряд ли мог придерживаться мнения, что суд перед Анной был главным и что поэтому было позволительно опустить другой, поскольку он не сообщает о каком-либо решении, вынесенном в первом; но если он знал, что суд перед Каиафой был главным, и все же не дал более подробной информации о нем, это также был в высшей степени странный курс действий для него.

Таким образом, самый простой взгляд на дело, по-видимому, сразу указывает на попытку обнаружить в повествовании четвертого Евангелия указания на то, что его также следует понимать как суд перед Каиафой. Что дает сильнейшую презумпцию тождественности двух судов, так это тождественность инцидента, сопутствующего обоим, поскольку Иоанн, как и синоптики, заставляет Петра отречься от Иисуса во время описанного суда. Далее примечательно, что после того, как об Анне было сказано в ст. 13 как о тесте Каиафы, в ст. 14 следует более точное обозначение Каиафы как автора рокового совета, записанного в Ин. 11:50, хотя, по-видимому, евангелист переходит к изложению суда, состоявшегося не перед Каиафой, а перед Анной. Более того, в описании самого суда повсюду упоминается дворец и вопросы от «первосвященника», титул, который Иоанн нигде больше не применяет к Анне, а только к Каиафе. Но то, что в соответствии с вышеуказанным предположением евангелист с 15-го стиха должен описывать нечто, происходившее перед Каиафой, кажется невозможным из ст. 24, ибо там впервые сказано, что Анна послал Иисуса к Каиафе, так что он должен был до тех пор находиться перед Анной. С готовностью эта трудность была впервые встречена путем перемещения 24-го стиха на то место, где он был нужен, а именно после ст. 13, и возложения вины за его нынешнее слишком позднее положение на небрежность переписчиков. Поскольку, однако, эта перестановка, будучи лишенной какого-либо критического авторитета, должна казаться произвольным и насильственным средством избавления от трудности, было предпринято следующее: нельзя ли утверждение в ст. 24, не будучи фактически перемещенным со своего места, получить такое толкование, чтобы оно приходило по смыслу после ст. 13; т.е. слово ἀπέστειλεν было принято как плюсквамперфект, и предполагалось, что Иоанн намеревался здесь восполнить ретроспективно то, что он забыл заметить в ст. 13, а именно, что Анна немедленно послал Иисуса к Каиафе, так что суд, только что описанный, проводился последним. Поскольку общая возможность такой enallage temporum допустима, единственный вопрос заключается в том, соответствует ли она стилю настоящего автора и намекается ли на нее в контексте. В последнем отношении это, безусловно, верно, что если бы ничего важного не произошло в присутствии Анны, евангелист, присоединяя к своему замечанию о родстве Анны с Каиафой более точное обозначение последнего, мог бы быть склонен говорить без дальнейшего предисловия о суде перед Каиафой и мог бы впоследствии, в качестве приложения, в каком-нибудь месте отдыха, как здесь в конце действий первосвященника с Иисусом, намекнуть на переход, который он совершил. Точный греческий писатель, безусловно, в этом случае, если бы он не использовал плюсквамперфект, по крайней мере, сделал бы очевидной пояснительную ссылку на то, что предшествовало, добавлением γὰρ к аористу. Наш евангелист, однако, у которого характеристика эллинистических писателей связывать свои предложения лишь слабо, в соответствии с гением еврейского языка, очень сильно выражена, мог, возможно, ввести это дополнительное наблюдение даже без частицы, или, согласно обычному чтению, через οὖν, которая является не просто показателем того, что тема продолжается, но и того, что она возобновляется. Если эти соображения считать подтверждающими, что он также намеревался изложить суд перед Каиафой: то из аспекта его повествования, взятого самого по себе, а также из предыдущего сравнения с синоптическим, ясно, что его повествование не может быть полным.

Мы обращаемся, следовательно, к повествованию синоптиков, и среди них также, а именно между двумя первыми и третьим, мы находим многочисленные расхождения. Согласно первым, когда Иисуса привели во дворец первосвященника, книжники и старейшины уже собрались, и пока была еще ночь, приступили к проведению суда, на котором сначала появились свидетели, а затем первосвященник обратился к нему с решающим вопросом, на ответ на который собрание объявило его достойным смерти (у Иоанна также суд проходит ночью, но нет никакого намека на присутствие великого совета). Согласно представлению третьего Евангелия, с другой стороны, Иисус всю ночь лишь содержится под стражей во дворце первосвященника и подвергается жестокому обращению со стороны приспешников; и когда на рассвете собирается синедрион, свидетели не появляются, но первосвященник ускоряет приговор решающим вопросом. Теперь, то, что в глубокую ночь, пока Иуда ушел со стражей, члены совета должны были собраться для приема Иисуса, можно было бы рассматривать как невероятное, и в этом отношении предпочтение могло быть отдано представлению третьего Евангелия, которое заставляет их собраться только на рассвете: если бы Лука сам не нейтрализовал это преимущество, сделав первосвященников и старейшин присутствующими при аресте; рвение, которое вполне могло побудить их немедленно собраться ради ускорения заключения. Но в повествовании Матфея и Марка также есть та странность, что после того, как они рассказали нам весь суд вместе с приговором, они все же (27:1 и 15:1) говорят: «когда настало утро, они держали совет», πρωΐας δὲ γενομένης συμβούλιον ἔλαβον, таким образом, создавая впечатление, если не того, что члены синедриона собрались снова утром, что вряд ли могло быть, видя, что они были вместе всю ночь; то того, что они теперь впервые пришли к определенному решению против Иисуса, хотя, согласно этим же евангелистам, это уже было сделано на ночном совете. Можно сказать, что к смертному приговору, уже вынесенному ночью, было добавлено утром решение предать Иисуса Пилату: но согласно тогдашнему состоянию закона, это следовало само собой и не требовало специального решения. То, что Лука и Иоанн опускают представление лжесвидетелей, следует рассматривать как недостаток их повествования. Ибо из совпадения Ин. 2:19 и Деян. 6:14 с Матфеем и Марком, весьма вероятно, что заявление о разрушении и восстановлении храма действительно было произнесено Иисусом; в то время как то, что это заявление должно было быть использовано как статья обвинения против него на его суде, было почти необходимым результатом. Отсутствие этого весомого пункта у Луки Шлейермахер объясняет тем обстоятельством, что автор этого отрывка в третьем Евангелии действительно следовал за эскортом, который вел Иисуса из сада, но вместе с большинством других был исключен из дворца первосвященника и, следовательно, рассказывал о том, что там произошло, лишь по слухам. Но, не предвосхищая будущие пункты, одной черты исцеления уха слуги достаточно, чтобы исключить возможность приписывания автору этой части Евангелия Луки столь близкой близости к факту. Скорее кажется, что вышеупомянутое заявление дошло до третьего евангелиста в форме статьи обвинения против Стефана, а не Иисуса; в то время как четвертый имеет его только как заявление от Иисуса, а не как статью обвинения против него. Поскольку этот предмет, однако, обязательно попал в поле нашего наблюдения на более раннем этапе нашего исследования, нет необходимости продолжать его здесь.

Когда Иисус не дал ответа на утверждения свидетелей, его спросили, согласно двум первым евангелистам, первосвященник, — в третьем Евангелии, без вышеуказанной причины, синедрион, — действительно ли он утверждает, что он Мессия (Сын Божий)? На этот вопрос, согласно двум первым, он сразу отвечает утвердительно, словами σύ εἶπας, «ты сказал», и ἐγώ εἰμι, «Я», и добавляет, что в будущем или немедленно (ἀπ’ ἄρτι) они увидят Сына Человеческого, сидящего одесную силы Божьей и грядущего на облаках небесных; согласно Луке, с другой стороны, он сначала заявляет, что его ответ не принесет пользы, а затем добавляет, что в будущем Сын Человеческий будет сидеть одесную силы Божьей; после чего все с нетерпением спрашивают: «Итак, Ты Сын Божий?», и он отвечает утвердительно. Таким образом, Иисус здесь выражает ожидание, что своей смертью он сразу войдет в славу сидения как Мессия одесную Бога, согласно Пс. 109:1, который он уже, Мф. 22:44, интерпретировал как относящийся к Мессии. Ибо даже если он поначалу, возможно, думал о достижении своего мессианского прославления без вмешательства смерти, потому что это вмешательство не было представлено ему идеями эпохи; если только в более поздний период, и как результат обстоятельств, предчувствие такой необходимости начало возникать и постепенно приобретать отчетливость в его сознании; теперь, будучи узником, покинутым своими приверженцами, в присутствии злобно враждебного синедриона, для него должно было стать уверенностью, если он хотел сохранить убеждение в своем мессианстве, что он может войти в свое мессианское прославление только через смерть. Когда, согласно двум первым евангелистам, Иисус добавляет к «сидению одесную силы» «грядущего на облаках небесных», он предсказывает, как и в более раннем случае, свое скорое пришествие, и в данном случае он решительно предсказывает его как возвращение. Ольсгаузен утверждает, что ἀπ’ ἄρτι Матфея следует относить только к καθήμενον к.τ.λ., потому что это не подошло бы ἐρχόμενον к.τ.λ., поскольку нельзя представить, что Иисус мог тогда представить себя как собирающегося прийти на облаках: чисто догматическая трудность, которая не существует с нашей точки зрения, но которая не может ни с какой точки зрения оправдать такое нарушение грамматической интерпретации, как это у Ольсгаузена. На вышеуказанное заявление Иисуса, согласно Матфею и Марку, первосвященник раздирает свои одежды, объявляя Иисуса осужденным за богохульство, и совет объявляет его виновным в смерти; и у Луки также все собравшиеся замечают, что теперь нет нужды в каком-либо дальнейшем свидетеле, поскольку преступное заявление было произнесено Иисусом в их собственном присутствии.

К приговору затем добавляется в двух первых евангелиях жестокое обращение с Иисусом, которое Иоанн, который здесь не упоминает приговора, представляет как следующее за апелляцией Иисуса к публичности его работы, в то время как Лука помещает его перед судом; более вероятно потому, что уже не было точно известно, когда произошло это жестокое обращение, чем потому, что оно повторялось в разное время и при разных обстоятельствах. У Иоанна сказано, что жестокое обращение исходит от «служителя», ὑπηρέτης, у Луки — от «людей, которые держали Иисуса», ἄνδρες συνέχοντες τὸν Ἰ.; у Марка, напротив, те, кто начал плевать в лицо Иисусу (καὶ ἤρξαντό τινες ἐμπτύειν αὐτῷ), должны были быть некоторыми из тех (πάντες), кто только что перед этим осудил его, поскольку он отличает ὑπηρέτας, «служителей», от них; и у Матфея также, который, не вводя нового подлежащего, продолжает просто с τότε ἤρξαντο, «тогда начали они», это явно сами члены синедриона, которые опускаются до такого недостойного поведения: что Шлейермахер справедливо считает невероятным и в этом отношении отдает предпочтение представлению Луки перед представлением Матфея. У Иоанна жестокое обращение состоит в ударе по щеке ладонью, ῥάπισμα, который служитель наносит Иисусу из-за предполагаемого дерзкого ответа первосвященнику; у Матфея и Марка — в плевании на лицо (ἐνέπτυσαν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ) и ударах по голове и щеке, к чему добавляется, у Луки также, что ему завязали глаза, затем ударили по лицу и насмешливо попросили подтвердить свое мессианское ясновидение, сказав, кто был дающим удар. Согласно Ольсгаузену, дух пророчества не погнушался предсказать эти грубости в деталях и в то же время описать состояние ума, которое Святой Божий противопоставил нечестивой толпе. Он правильно приводит в связи с этой сценой Ис. 50:6 сл. (LXX.): «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поругания и оплевания» и т.д., τὸν νῶτόν μου δέδωκα εἰς μάστιγας, τὰς δὲ σιαγόνας μου εἰς ῥαπίσματα, τὸ δὲ πρόσωπόν μου οὐκ ἀπέστρεψα ἀπὸ αἰσχύνης ἐμπτυσμάτων к.τ.λ. (ср. Мих. 4:14); и для того, как Иисус переносил все это, хорошо известный отрывок Ис. 53:7, где раб Божий представлен переносящим жестокое обращение в молчании. Но интерпретация этих отрывков у Исаии как пророчеств о Мессии одинаково противоречит контексту в обоих случаях: следовательно, совпадение результата с этими отрывками должно было быть либо эффектом человеческого замысла, либо чисто случайным. Теперь несомненно, что слуги и солдаты в своем жестоком обращении не имели намерения вызвать исполнение пророчеств в Иисусе; и вряд ли кто-то захочет предположить, что Иисус симулировал молчание с этой целью; в то время как выводить из простой случайности совпадение, которое, безусловно, как говорит Ольсгаузен, простирается до мелочей, всегда неудовлетворительно. Вероятно, как это следует из грубых нравов той эпохи, что Иисус подвергался жестокому обращению, будучи узником, и, более того, что среди прочего он получал именно такие оскорбления, какие описаны евангелистами: все же едва ли можно отрицать, что их описания смоделированы на пророчествах, которые, когда Иисус однажды предстал как страдалец и подвергшийся жестокому обращению человек, были применены к нему; и как бы ни было последовательно с характером Иисуса, что он должен был переносить это жестокое обращение терпеливо и отражать неуместные вопросы достойным молчанием: евангелисты вряд ли заметили бы это так часто и так заботливо, если бы не было их намерением таким образом показать исполнение ветхозаветных оракулов.

[Contents] § 129.

ОТРЕЧЕНИЕ ПЕТРА.

Два первых евангелиста утверждают, что в тот момент, когда Иисуса уводили из сада, все ученики оставили его и бежали; но в их повествованиях, как и в повествованиях Луки и Иоанна, сказано, что Петр следовал за ним на расстоянии и получил доступ с эскортом во двор дворца первосвященника: в то время как, согласно синоптикам, именно Петр один дает это доказательство мужества и привязанности к Иисусу, которое, однако, вскоре заканчивается глубочайшим унижением для него; четвертый евангелист дает ему Иоанна в качестве спутника и, более того, представляет последнего как того, кто посредством своего знакомства с первосвященником обеспечивает доступ Петру в его дворец; расхождение, которое, вместе со всем особым отношением, в которое это Евангелие ставит Петра по отношению к Иоанну, уже было рассмотрено.

Согласно всем евангелистам, именно в этом «дворе», αὐλὴ, Петр, запуганный неблагоприятным поворотом в судьбе Иисуса и прислугой первосвященника, в окружении которой он находился, пытался развеять неоднократно выражаемое подозрение, что он был одним из последователей арестованного галилеянина, повторяющимися заверениями, что он не знает его. Но, как мы уже намекали, в отношении владельца этого жилища существует очевидное расхождение между четвертым Евангелием и синоптиками. У Иоанна, судя по первому взгляду на его повествование, первое отречение (18:17) происходит во время суда перед Анной, поскольку оно стоит после утверждения, что Иисус был приведен к Анне (ст. 13), и перед стихом, в котором сказано, что он был послан к Каиафе (ст. 24), и только два дальнейших акта отречения (ст. 25–27), поскольку они следуют за последним названным утверждением, и поскольку сразу после них излагается предание Пилату (ст. 28), появляются у Иоанна также произошедшими во время суда перед Каиафой и в его дворце. Но этому предположению о разном месте для первого отречения и двух последующих есть препятствие в самом повествовании четвертого Евангелия. После упоминания первого отречения, которое произошло у дверей дворца (по-видимому, Анны), сказано, что ночь была холодной, слуги и офицеры развели огонь из углей, «и Петр стоял с ними и грелся», ἦν δὲ καὶ μετ’ αὐτῶν ὁ Πέτρος ἑστὼς καὶ θερμαινόμενος (ст. 18). Теперь, когда далее повествование о втором и третьем отречении открывается почти теми же словами: «Симон же Петр стоял и грелся», ἦν δὲ Σίμων Πέτρος ἑστὼς καὶ θερμαινόμενος (ст. 25): это не может быть понято иначе, как намек на ранее замеченные обстоятельства огня из углей и на то, что Петр стоял у него, чтобы согреться, и, следовательно, следует сделать вывод, что евангелист намеревался представить второе и третье отречение как произошедшие у того же огня, следовательно, при вышеуказанном предположении, также в доме Анны. Это правда, что синоптики говорят об огне во дворе дворца Каиафы также (Мк. 14:54; Лк. 22:55), у которого Петр грелся (здесь, однако, сидя, как у Иоанна стоя): но из этого не следует, что Иоанн также воображал, что подобный огонь был во дворе действующего первосвященника, и согласно предположению, на котором мы до сих пор основывались, он упоминает такой огонь только в доме Анны. Те, кто считает слишком искусственным средством догадку Евфимия, что жилища Анны и Каиафы, возможно, имели общий двор, и что, следовательно, Петр мог оставаться стоять у того же огня после того, как Иисус был уведен от первого ко второму, предпочитают предположение, что второе и третье отречение произошли, согласно Иоанну, не после, а во время увода Иисуса от Анны к Каиафе. Таким образом, при предположении, что Иоанн излагает суд перед Анной, разница между Евангелиями в отношении места отречения остается полной; и в этом непримиримом расхождении некоторые решили в пользу Иоанна на том основании, что рассеянные ученики имели лишь фрагментарную информацию об этой сцене, — что сам Петр, будучи чужестранцем в Иерусалиме, не знал, в какой дворец он, к своему несчастью, вошел; но что он, и после него первые евангелисты, предполагали, что отречения произошли во дворе Каиафы; тогда как Иоанн, благодаря своему более близкому знакомству с городом и дворцом первосвященника, смог исправить эту ошибку. Но даже допуская невероятное предположение, что Петр ошибочно полагал, что отрекся от Иисуса во дворце Каиафы, все же Иоанн, который в эти дни был в обществе Петра, безусловно, сразу исправил бы его утверждение, так что такое ошибочное мнение не могло бы закрепиться в его сознании. Поэтому можно было бы предпочесть обратить попытку и защитить синоптиков за счет Иоанна: если бы наблюдения, содержащиеся в предыдущем разделе (согласно которым Иоанн, после того как лишь упомянул, что Иисус был уведен к Анне, может говорить с 15-го стиха о том, что произошло во дворце Каиафы), не представляли возможного решения и этого противоречия.

В отношении отдельных актов отречения все евангелисты согласны в том, что их было три, в соответствии с предсказанием Иисуса; но в описании отдельных случаев они расходятся. Во-первых, что касается места и лиц; согласно Иоанну, первое отречение произносится при самом входе Петра, «служанке, которая стерегла дверь», παιδίσκη θυρωρός (ст. 17); у синоптиков, во внутреннем дворе, где Петр сидел у огня, «служанке», παιδίσκη (Мф. 26:69 сл. паралл.). Второе происходит у Иоанна (ст. 25), а также у Луки, который, по крайней мере, не замечает изменения позиции (ст. 58), у огня: у Матфея (ст. 71) и Марка (ст. 68 сл.), после того как Петр вышел в «притвор», πυλὼν, προαύλιον; далее, у Иоанна оно сделано нескольким лицам; у Луки — одному; у Матфея — другой служанке, чем та, которой он сделал первое отречение; у Марка — той же самой. Третье отречение произошло, согласно Матфею и Марку, которые не упоминают изменения места после второго, также в притворе; согласно Луке и Иоанну, поскольку они также не упоминают изменения места, несомненно, все еще во внутреннем дворе, у огня; далее, согласно Матфею и Марку, многим стоящим рядом, согласно Луке — одному: согласно Иоанну, тому, кто случайно является родственником слуги, который был ранен в саду. Что касается разговора, который произошел по этому случаю, подозрительные вопросы в одно время адресуются самому Петру, в другое — стоящим рядом, чтобы указать на него их наблюдению, и в двух первых случаях они приводятся разными евангелистами с терпимым согласием, как просто выражающие мнение, что он, по-видимому, является одним из приверженцев человека, недавно взятого в плен. Но в третьем случае, где стороны приводят мотив для своего подозрения, они, согласно синоптикам, упоминают его галилейский диалект как доказательство его истинности; в то время как у Иоанна родственник Малха апеллирует к своему воспоминанию о том, что видел Петра в саду. Теперь, первый способ объяснения подозрения столь же естественен, как второй, вместе с обозначением лица, которое привело его как родственника Малха, кажется искусственным и сфабрикованным ради прочного вплетения в повествование связи удара мечом, нанесенного в саду, с именем Петра. В ответах Петра есть расхождение, что согласно Матфею он уже во второй раз подкрепляет свое отречение клятвой, в то время как согласно Марку это происходит только при третьем отречении, а у двух других евангелистов это обстоятельство не упоминается вовсе; более того, Матфей, чтобы сохранить градацию, добавляет при третьем отречении, что Петр начал «клясться», καταναθεματίζειν, а также «божиться», ὀμνύειν, представление, которое при сравнении с другими Евангелиями может показаться преувеличенным.

Так что примирить эти весьма различно рассказанные отречения таким образом, чтобы ни один евангелист не мог быть обвинен в том, что дал неверный или даже просто неточный отчет, было нелегким трудом для гармонизаторов. Не только старые, супранатуралистические толкователи, такие как Бенгель, брались за эту задачу, но даже недавно Паулюс доставил себе много хлопот, чтобы привести различные акты отречения, пересказанные евангелистами, в соответствующий порядок и таким образом показать, что они имеют естественную последовательность. Согласно ему, Петр отрекается от Господа,

1. Перед привратницей (1-е отречение у Иоанна);

2. Перед несколькими стоящими у огня (2-е у Иоанна);

3. Перед служанкой у огня (1-е у синоптиков);

4. Перед тем, у кого нет особого обозначения (2-е у Луки);

5. При выходе в притвор, перед служанкой (2-е у Матфея и Марка. Из этого отречения Паулюс должен был бы последовательно сделать два, поскольку служанка, которая указывает на Петра стоящим рядом, согласно Марку, та же самая, что и в № 3, но согласно Матфею — другая);

6. Перед родственником Малха (3-е у Иоанна);

7. Перед тем, кто претендует на то, чтобы обнаружить его по его галилейскому диалекту (3-е у Луки), и который немедленно

8. поддерживается несколькими другими, которым Петр еще более сильно утверждает, что не знает Иисуса (3-е у Матфея и Марка).

Между тем, при такой дифференциации повествований из уважения к правдивости евангелистов возникла опасность обвинения еще более важной правдивости Иисуса; ибо он говорил о троекратном отречении: тогда как, по плану дифференциации, согласно более или менее последовательному способу, которым она осуществляется, Петр отрекся бы от Иисуса от 6 до 9 раз. Старая экзегеза нашла помощь в каноне: abnegatio ad plures plurium interrogationes facta uno paroxysmo, pro unâ numeratur. Но даже допуская такой способ счета допустимым, все же, поскольку каждый из четырех рассказчиков по большей части замечает больший или меньший интервал между отдельными отречениями, которые он пересказывает; в каждом случае отречения, рассказанные разными евангелистами, например, одно, рассказанное Матфеем, одно — Марком и так далее, должны были произойти в непосредственной последовательности: предположение совершенно произвольное. Поэтому в последнее время более излюбленным средством стало настаивать на том, что «трижды» τρὶς в устах Иисуса было лишь круглым числом, предназначенным выразить повторное отречение, как также и то, что Петр, однажды запутавшись в путанице до предполагаемой необходимости лжи, скорее повторил бы свои заверения 6 или 7, чем только трем спрашивающим. Но даже если, согласно Луке (22:59 сл.), интервал от первого отречения до последнего оценивать как более чем час, все же такой допрос со стороны всякого рода людей со всех сторон, а также конечная безнаказанность Петра среди столь всеобщего подозрения, крайне невероятны; и когда толкователи описывают состояние ума Петра во время этой сцены как полное оцепенение, они скорее представляют состояние, которое постигает читателя, которому приходится упорядочивать свои идеи в такой толпе постоянно повторяющихся вопросов и ответов, имеющих идентичное значение — подобно непрерывному и беспорядочному биению неисправных часов. Ольсгаузен справедливо отбросил попытку устранить такие различия как бесплодный труд: тем не менее он, с одной стороны, немедленно переходит к вынужденному примирению расхождений в некоторых пунктах повествования; а с другой, он утверждает, что было именно три отречения, тогда как Паулюс снова проявил более правильное проницательность, указав на преднамеренное усилие евангелистов показать, что отречение было троекратным. То, что в тот вечер происходило неоднократно (не, однако, восемь или девять раз), было представлено как произошедшее именно три раза, чтобы обеспечить наиболее близкое исполнение предсказания Иисуса, которое понималось в его строжайшей буквальности.

Завершение, и как бы катастрофа, всей истории отречения во всех повествованиях, согласно предсказанию Иисуса, вводится пением петуха. У Марка он поет после первого отречения (ст. 68), а затем второй раз после третьего; у других евангелистов только один раз, после последнего акта отречения. В то время как Иоанн завершает свое повествование этой деталью, Матфей и Марк продолжают рассказывать нам, что, услышав пение петуха, Петр вспомнил слова Иисуса и заплакал; но у Луки есть дополнительная черта, присущая только ему, а именно, что при пении петуха Иисус обернулся и посмотрел на Петра, после чего последний, вспомнив предсказание Иисуса, разразился горьким плачем. Теперь, согласно двум первым евангелистам, Петр не находился в той же местности, что и Иисус: ибо сказано, что он был «снаружи» ἔξω (Мф. 26:69) или «внизу» κάτω (Мк. 14:66) «во дворе» ἐν τῇ αὐλῂ, и таким образом подразумевается, что Иисус был во внутреннем или верхнем помещении дворца: поэтому следует спросить, как Иисус мог слышать отречение Петра и после этого обернуться, чтобы посмотреть на него? В отношении последней части трудности обычный ответ заключается в том, что Иисуса в тот момент вели из дворца Анны во дворец Каиафы, и он многозначительно посмотрел на слабого ученика мимоходом. Но о таком перемещении Иисуса Лука ничего не знает; и его выражение, «Господь, обратившись, взглянул на Петра», καὶ στραφεὶς ὁ Κύριος ἐνέβλεψε τῷ Πέτρῳ, не так хорошо подразумевало бы, что Иисус посмотрел на Петра мимоходом, как то, что он обернулся, чтобы сделать это, стоя; кроме того, вышеуказанное предположение не объяснит, как Иисус узнал, что его ученик отрекся от него, поскольку в суматохе этого вечера он не мог хорошо, как думает Паулюс, слышать, когда в комнате дворца, громкие тона Петра во дворе. Это правда, что явное различие мест, в которых находились Иисус и Петр, не встречается у Луки, и согласно ему Иисус также мог оставаться некоторое время во дворе: но во-первых, представление других евангелистов здесь более вероятно: во-вторых, собственное повествование Луки об отречении не создает предварительно впечатления, что Иисус был в непосредственной близости. Но гипотезы для объяснения этого взгляда Иисуса можно было бы сэкономить, если бы критический взгляд был направлен на происхождение инцидента. Необъяснимый способ, которым Иисус, который во всем предыдущем событии держится за сценой, здесь внезапно бросает взгляд на нее, должен был сам по себе, вместе с молчанием других евангелистов, быть принят как указание на реальный характер этой черты в повествовании Луки. Когда также добавляется, что, когда Иисус посмотрел на Петра, последний вспомнил слова, которые Иисус ранее говорил ему относительно его грядущего отречения; можно было заметить, что взгляд Иисуса есть не что иное, как чувственный образ раскаявшегося воспоминания Петра. Повествование Иоанна, которое в данном случае является самым простым, демонстрирует исполнение предсказания Иисуса объективно, пением петуха; два первых евангелиста добавляют к этому субъективное впечатление, которое это совпадение произвело на Петра; в то время как Лука делает это снова объективным и заставляет печальное воспоминание о словах учителя, с силой пронзительного взгляда, пронзить самую душу ученика.

[Contents] § 130.

СМЕРТЬ ПРЕДАТЕЛЯ.

Услышав, что Иисус приговорен к смерти, Иуда, согласно первому Евангелию (Мф. xxvii. 3 и сл.), преисполнился раскаяния и поспешил к первосвященникам и старейшинам, чтобы вернуть им тридцать сребреников, заявив, что предал невинного человека. Когда же те насмешливо ответили, что вся ответственность за этот поступок лежит только на нем, Иуда, бросив деньги в храме, движимый отчаянием, ушел и удавился. После этого члены Синедриона, сочтя незаконным класть возвращенные Иудой деньги в сокровищницу, поскольку это была цена крови, купили на них землю горшечника для погребения странников. К этой детали евангелист добавляет два замечания: во-первых, что из-за такого способа покупки этот участок земли в его время называли «землей крови»; и во-вторых, что таким образом исполнилось древнее пророчество. Остальные евангелисты умалчивают о кончине Иуды; однако в Деяниях апостолов (i. 16 и сл.) мы находим некоторые сведения на этот счет, которые в нескольких пунктах расходятся с изложением Матфея. Петр, собираясь предложить восполнить число апостолов выбором нового коллеги, считает уместным предварительно напомнить слушателям о том, каким образом возникла вакансия в апостольском кругу, то есть о предательстве и кончине Иуды; и в отношении последней он говорит, что предатель приобрел себе поле на награду за свое преступление, но упал ничком, расселся посредине, и все внутренности его выпали, что стало известно всем жителям Иерусалима, и этот участок земли был назван ἀκελδαμὰ, то есть «земля крови». В дополнение к этому рассказчик заставляет Петра заметить, что эти события были исполнением двух мест из Псалмов.

Между этими двумя сообщениями существует двойное расхождение: одно касается способа смерти Иуды, другое — утверждения о том, когда и кем был куплен участок земли. Что касается первого, Матфей заявляет, что Иуда наложил на себя руки из раскаяния и отчаяния, тогда как в Деяниях ничего не говорится о раскаянии со стороны предателя, и его смерть выглядит не как самоубийство, а как несчастный случай или, точнее, как бедствие, ниспосланное небом в качестве наказания; далее, у Матфея он лишает себя жизни с помощью веревки, согласно же представлению Петра, это падение, которое кладет конец его жизни, вызывая ужасный разрыв тела.

Насколько активны были гармонисты всех времен в примирении этих расхождений, можно увидеть у Суицера и Кюноля: здесь нам нужно лишь кратко привести основные способы для этой цели. Поскольку расхождение заключалось главным образом в словах ἀπήνξατο, «он удавился», у Матфея и πρηνὴς γενόμενος, «упав ничком», у Луки, самым очевидным ресурсом было посмотреть, нельзя ли склонить одно из этих выражений на сторону другого. Это пытались сделать с ἀπήνξατο различными способами; это слово толковали то как означающее лишь муки совести, то как болезнь, последовавшую за ними, то как любую смерть, выбранную из меланхолии и отчаяния; и к этому, как полагали, утверждение πρηνὴς γενόμενος и т.д. в Деяниях добавляло более точную информацию, что вид смерти, к которому Иуда был подтолкнут злой совестью и отчаянием, было падение с крутой высоты. Другие, напротив, стремились приспособить значение πρηνὴς γενόμενος к ἀπήνξατο, понимая его лишь как выражение обстоятельства того, что ἀπήνξατο выражает как действие, и, соответственно, утверждая, что если последнее следует переводить как se suspendit, то первое следует переводить как suspensus. Из отвращения к очевидной насильственности этой попытки другие, щадя естественное значение выражений с обеих сторон, примиряли расходящиеся сообщения предположением, что Матфей повествует о более ранней, а автор Деяний — о более поздней стадии событий, ознаменовавших конец Иуды. Некоторые из древних комментаторов действительно разделяли эти две стадии настолько широко, что видели в утверждении Матфея (ἀπήνξατο) лишь неудачную попытку самоубийства, которую Иуда пережил, поскольку ветвь, на которой он повесился, сломалась, или по какой-то другой причине, пока суд небесный не настиг его в πρηνὴς γενόμενος, «падении ничком». Но поскольку Матфей явно намеревается в своем выражении ἀπήνξατο поведать о последних моментах предателя, две эпохи, сообщение о которых, как предполагается, дано соответственно Матфеем и Деяниями, в более позднее время были сближены, и стали считать, что Иуда пытался повеситься на дереве на возвышенности, но так как веревка не выдержала или ветка сломалась, он упал в долину на крутые скалы и острые кустарники, которые растерзали его тело. Автор трактата о судьбе Иуды в «Библиотеке» Шмидта уже заметил как удивительное обстоятельство, насколько верно, согласно этому мнению, два рассказчика поделили информацию между собой: ведь дело не в том, что один дает менее точное утверждение, а другой — более точное, а в том, что один из них повествует точно о первой части инцидента, не касаясь второй, а другой — о второй, не вторгаясь в первую; и Хазе справедливо утверждает, что каждый рассказчик знал только то состояние факта, которое он представил, поскольку иначе он не мог бы опустить другую половину.

Став свидетелями полной неудачи попыток примирения в отношении первого различия, мы должны теперь спросить, можно ли легче уладить другое, касающееся приобретения участка земли. Оно состоит в следующем: согласно Матфею, именно члены Синедриона после самоубийства Иуды покупают поле на деньги, которые он оставил (причем у горшечника — деталь, отсутствующая в Деяниях); тогда как, согласно Деяниям, Иуда сам покупает участок земли и на этом самом месте его настигает внезапная смерть; и из этого различия вытекает другое, а именно, что согласно последнему сообщению, именно кровь предателя, пролитая на участке земли, а согласно первому — кровь Иисуса, прилипшая к покупным деньгам, послужила причиной того, что землю назвали «землей крови», ἀγρὸς или χωρίον αἵματος. Теперь здесь манера выражения Матфея настолько точна, что ее нельзя хорошо исказить так, чтобы она благоприятствовала другому повествованию; но слово ἐκτήσατο («он купил» или «приобрел») в Деяниях предоставляет привлекательные возможности для его адаптации к Матфею. На награду за предательство Иуда приобрел поле — так, говорят, это означает в Деяниях — не непосредственно, а опосредованно; поскольку, вернув деньги, он дал повод для покупки участка земли; не для себя, а для Синедриона или общественного блага. Но как бы ни было много приведено отрывков, в которых κτᾶσθαι имеет значение «приобретать для другого», все же в таких случаях необходимо, чтобы другая сторона, для которой приобретают, была указана или подразумевалась, а когда этого нет, как в отрывке в Деяниях, оно сохраняет первоначальное значение: «приобретать для себя». Паулюс чувствовал это и поэтому придал фактам следующий оборот: ужасное падение Иуды в известковую яму было причиной того, что этот участок земли был куплен Синедрионом, и таким образом Петр мог очень хорошо сказать об Иуде иронично, что смертью при падении своего трупа он присвоил себе прекрасную собственность. Но, во-первых, это толкование само по себе натянуто; а во-вторых, отрывок, процитированный Петром из Псалмов: «да будет двор его пуст», γενηθήτω ἡ ἔπαυλις αὐτοῦ ἔρημος, показывает, что он думал об участке земли как о реальной собственности Иуды и как о судебном приговоре к запустению в качестве места его смерти.

Согласно этому, ни одно различие, ни другое не допускает благоприятного примирения; действительно, существование реального расхождения признавал даже Салмазий, и Хазе полагает, что может объяснить это несоответствие, не подвергая опасности апостольское происхождение двух утверждений, исходя из сильного возбуждения тех дней, в результате которого было достоверно известен только общий факт, что Иуда совершил самоубийство, а относительно более частных обстоятельств события верили различным слухам. Но в Деяниях ничего не говорится о самоубийстве, и трудно поверить, что два апостола, Матфей и Петр (если предположить, что первое Евангелие исходит от первого, а речь в Деяниях — от второго), могли оставаться в таком полном неведении относительно смерти своего покойного коллеги, смерти, которая произошла в их непосредственной близости, что один из них представил его умершим от несчастного случая, а другой — добровольно. Что поэтому только одно из двух сообщений может быть признано апостольским, правильно понял автор вышеупомянутого трактата в «Библиотеке» Шмидта. И выбирая между ними, он исходил из принципа, что повествование, наименее склонное к прославлению, является более аутентичным; откуда он отдает предпочтение сообщению в Деяниях перед сообщением в первом Евангелие, потому что в первом отсутствуют прославляющие обстоятельства раскаяния Иуды и его признания невинности Иисуса. Но всегда бывает так с двумя противоречивыми повествованиями, что не только если одно стоит, оно исключает другое, но также и то, что если одно падает, оно расшатывает другое: следовательно, если отказаться от представления фактов, которое засвидетельствовано авторитетом апостола Матфея, то больше нет никаких гарантий для другого, которое якобы опирается на свидетельство апостола Петра.

Если же мы должны рассматривать два повествования на равных основаниях, а именно как легенды, в отношении которых сначала нужно выяснить, насколько простирается их историческое зерно и насколько они состоят из традиционных наслоений, мы должны, чтобы прояснить предмет, рассмотреть данные, которые образуют корни двух повествований. Здесь мы находим одно, которое является общим для обоих, с двумя другими, каждое из которых имеет одно, присущее только ему. Данное, общее для обоих повествований, заключается в том, что в Иерусалиме был участок земли, который называли «землей крови», ἀγρὸς или χωρίον αἵματος, или на первоначальном языке, согласно утверждению Деяний, ἀκελδαμὰ. Поскольку эта информация сообщается одновременно двумя повествованиями, в остальном совершенно расходящимися, и поскольку, кроме того, автор первого Евангелия ссылается на реальную практику своего времени в доказательство того, что поле называлось этим именем, мы не можем сомневаться в существовании участка земли с таким названием. То, что он действительно имел отношение к предателю Иисуса, менее достоверно, поскольку наши два повествования дают разные объяснения этого отношения: одно утверждает, что Иуда сам купил собственность, другое — что она была куплена только после его смерти, на тридцать сребреников. Мы можем, следовательно, сделать не более того вывода, что первоначальная христианская легенда должна была рано приписать этому полю крови отношение к предателю. Но причина, по которой это отношение принимало различные формы, должна быть найдена в другом данном, из которого исходят наши повествования, а именно в отрывках из Ветхого Завета, которые авторы цитируют (впрочем, из разных источников) как исполненные судьбой Иуды.

В отрывке из Деяний цитируются Пс. lxix. 25 и Пс. cix. 8. Последний — это псалом, который первые христиане из иудеев не могли не отнести к отношению Иуды к Иисусу. Ибо не только автор, предположительно Давид, но, несомненно, гораздо более поздний человек, распространяется с начала псалма о тех, кто говорит ложно и коварно против него и воздает ему ненавистью за его любовь, но с 6-го стиха, где начинаются проклятия, он направляет себя против конкретного лица, так что иудейские толкователи думали о Доике, клеветнике Давида перед Саулом, а христиане так же естественно — об Иуде. Из этого псалма взят стих, который, трактуя о передаче одной должности другой, казалось, идеально подходил к случаю Иуды. Другой псалом, правда, говорит более расплывчато о тех, кто ненавидит и преследует автора без причины, однако и это приписывается Давиду и настолько похоже на другое по смыслу и стилю, что его можно было рассматривать как его параллель, и если проклятия могли быть применены к предателю из первого, то они могли быть применены и из второго. Теперь, если Иуда действительно купил на плату за свое предательство участок земли, который, будучи местом его ужасного конца, впоследствии оставался пустым, было само собой разумеющимся отнести к нему именно те отрывки в этом псалме, которые провозглашают врагам запустение их «двора» (ἔπαυλις). Поскольку, однако, из расхождения Матфея факт, что Иуда сам купил этот участок земли и нашел на нем свой конец, сомнителен, в то время как едва ли можно предположить, что участок земли, на котором предатель Иисуса встретил свой конец, был бы настолько отвратителен иудеям, что они позволили бы ему пустовать как земле крови, более вероятно, что это название имело другое происхождение, которое уже невозможно обнаружить, и было истолковано христианами в соответствии с их собственными идеями; так что мы не должны выводить применение отрывка из Псалмов и называние этого пустого участка земли из реального владения им Иудой, но, напротив, мы должны отнести к этим двум причинам существование легенды, которая приписывает такое владение Иуде. Ибо если два рассматриваемых псалма были однажды применены к предателю, и если в одном из них провозглашалось запустение его ἔπαυλις (LXX), он должен был ранее владеть таким ἔπαυλις, и это, как полагали, он, вероятно, купил бы на награду за свое предательство. Или, скорее, то, что из вышеуказанных псалмов запустение ἔπαυλις было деталью, специально выбранной, по-видимому, основывалось на естественном предположении, что проклятие будет главным образом проявляться в отношении чего-то, что он приобрел на плату за свое беззаконие; добавилось обстоятельство, что среди объектов, анафематствованных в псалме, тем, что наиболее способно быть купленным, был ἔπαυλις. Этому представлению о фактах наиболее удачным образом соответствовала ἀκελδαμὰ, лежащая близ Иерусалима, которую, чем меньше было известно о происхождении ее названия и об ужасе, приписываемом ей, тем легче можно было применить первоначальной христианской легенде для своих собственных целей и рассматривать как «пустой двор», ἔπαυλις ἠρημωμένη, предателя.

Вместо этих отрывков из Псалмов первое Евангелие цитирует как исполненный последними действиями Иуды отрывок, который оно приписывает Иеремии, но которому ничего соответствующего нельзя найти, кроме как в Зах. xi. 12 сл., откуда теперь довольно общепризнано, что евангелист по ошибке заменил одно имя другим. Как Матфей мог быть приведен фундаментальной идеей этого отрывка — неоправданно низкой ценой за говорящего в пророчестве — к применению его к предательству Иуды, который за ничтожную сумму как бы продал своего учителя, уже было показано. Теперь пророческий отрывок содержит повеление от Иеговы автору пророчества бросить жалкую сумму, которой ему заплатили, в дом Господень, а также ‏אֶל־הַיוֹצֵר‎, что, как добавлено, было сделано. Лицо, которое бросает деньги, в пророчестве то же самое, что и говорящий, и, следовательно, то же самое, что и тот, кто оценен в низкую цену, потому что сумма здесь не покупная цена, а наем, и, следовательно, получена лицом, столь низко оцененным, которое одно может бросить ее снова: в применении евангелиста, напротив, сумма рассматривается как покупная цена, и нужно было думать о другом, а не о том, кто столь низко оценен, как о получающем и бросающем сумму. Если тот, кто продан за столь ничтожную цену, был Иисус, то тот, кто получил деньги и в конце концов отверг их, не мог быть никем иным, как его предателем. Отсюда говорится о последнем, что «он бросил сребреники в храме», ἐν τῷ ναῷ, что соответствует фразе ‏וַאַשְׁלִיךְ אֹתוֹ בֵּית יְהוָֹה‎ в пророческом отрывке, хотя эти самые слова случайно отсутствуют в крайне искалеченной цитате Матфея. Но в приложении к ‏בֵּית יְהוָֹה‎, куда были брошены деньги, стояло кроме того ‏אֶל־הַיוֹצֵר‎. LXX переводит: εἰς τὸ χωνευτήριον, «в плавильную печь»; теперь, с основанием предполагается, что пунктуацию следует изменить так: ‏אֶל־הַיוֹצָר‎, и слово перевести: «в сокровищницу»; автор нашего Евангелия придерживался буквального перевода через κεραμεύς «горшечник». Но что горшечник должен был делать здесь — почему деньги должны быть даны ему, должно было сначала быть столь же непостижимым для него, как и для нас, когда мы придерживаемся обычного чтения. Здесь, однако, ему пришло на память поле крови, к которому, как мы заключаем из Деяний, христианская легенда дала отношение к Иуде, и отсюда возникла желанная комбинация, что это было, вероятно, то поле, за которое тридцать сребреников должны были быть даны «горшечнику». Поскольку, однако, было невозможно представить горшечника находящимся в храме при получении денег, и все же, согласно пророческому отрывку, сребреники были брошены в храме, было сделано разделение между бросанием в храме и платой горшечнику. Если первое должно быть приписано Иуде, если он таким образом однажды бросил деньги, он сам уже не мог купить участок земли у горшечника, но это должно было быть сделано другой стороной, на деньги, которые Иуда бросил. Кто эта сторона, следовало, конечно: если Иуда отдал деньги, он отдал бы их тем, от кого получил; если он бросил их в храме, они попали бы в руки правителей храма: таким образом, обоими путями они вернулись бы к Синедриону. Цель последнего в покупке земли была, возможно, взята из использования, к которому это пустое место было фактически приспособлено. Наконец, если Иуда снова бросил награду за свое предательство, это, должно быть, можно сделать только из раскаяния. Заставить Иуду проявить раскаяние и таким образом получить от самого предателя свидетельство невинности Иисуса было так же естественно для концепции первоначальной христианской общины, как обратить Пилата и заставить самого Тиберия предложить в римском сенате обожествление Христа. Но как бы раскаяние Иуды проявилось далее? Возвращение к правильному с его стороны не только не засвидетельствовано никакими фактами, но было, кроме того, слишком хорошей долей для предателя: следовательно, раскаяние должно было стать в нем отчаянием, и он должен был выбрать конец хорошо известного предателя в истории Давида, Ахитофела, о котором сказано, 2 Цар. xvii. 23: ἀνέστη καὶ ἀπῆλθεν — καὶ ἀπήνξατο, «он встал и ушел — и удавился», как об Иуде здесь: ἀνεχώρησε καὶ ἀπηλθὼν ἀπήνξατο, «он удалился, и пошел, и удавился».

Традиция, отнесенная к Папию, по-видимому, связана с повествованием в Деяниях, а не с повествованием Матфея. Экумений, цитируя вышеупомянутого собирателя традиций, говорит, что Иуда, как ужасный пример нечестия, имел тело, раздувшееся до такой степени, что место, где могла проехать колесница, было уже недостаточно широким для него, и что в конце концов, будучи раздавленным колесницей, он лопнул, и все его внутренности были выдавлены. Последнее утверждение, несомненно, возникло из неверного толкования древней легенды; ибо колесница изначально не была приведена в непосредственный контакт с телом Иуды, а использовалась лишь как мера его размера, и это впоследствии ошибочно понималось так, как если бы колесница при проезде раздавила раздувшееся тело Иуды. Отсюда, не только у Феофилакта и в древней схолии, без какой-либо четкой ссылки на Папия, но и в катенах с прямой цитатой его ἐξηγήσεις, мы действительно находим факт, изложенный без этого дополнения. Чудовищное раздувание Иуды, о котором говорится в этом отрывке, могло, как предполагается, изначально быть лишь объяснением смещения и выпячивания внутренностей, и точно так же водянка, в которую Феофилакт представляет его впадающим, могла рассматриваться как объяснение этого раздувания: когда, однако, в Пс. cix., примененном в Деяниях к Иуде, среди других проклятий мы читаем: ‏וַתָּבֹא (קְלָלָה) כַּמַּיִם בְּקִרְבּוֹ‎ LXX: εἰσῆλθεν (ἡ κατάρα) ὡσεὶ ὕδωρ εἰς τὰ ἔνκατα αὐτοῦ, «так пусть оно (проклятие) войдет в его внутренности, как вода» (ст. 18): представляется возможным, что водяночная болезнь, νόσος ὑδερικὴ, могла быть также взята из этого отрывка; как и одна из черт в чудовищном описании, которое Папий дает состояния Иуды, а именно, что от огромного раздувания его век он больше не мог видеть дневного света, могла напомнить нам ст. 23 в другом псалме, примененном к Иуде, где среди проклятий перечислено это: «Да померкнут глаза их, чтобы они не видели», σκοτισθήτωσαν οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτῶν τοῦ μὴ βλέπειν, препятствие к зрению, которое, когда раздутое тело Иуды было уже предположено, должно было обязательно принять форму раздувания век. Если тогда традиция, которая связана с сообщением в Деяниях i, развила свою идею о конце Иуды главным образом в соответствии с идеями, представленными в этих двух псалмах; и если в том отрывке самих Деяний сообщение о связи Иуды с участком земли выведено из того же источника: то не является надуманным предположением, что то, что сказано в Деяниях относительно конца предателя, могло иметь подобное происхождение. То, что он умер ранней смертью, может быть историческим; но даже если это не так, в Псалме cix в том же самом стихе (ст. 8), который содержит передачу должности, ἐπισκοπὴ, другому, ранняя смерть предсказана для предателя словами: «Да будут дни его кратки», γενηθήτωσαν αἱ ἡμέραι αὐτοῦ ὀλίγαι, и можно было также полагать, что смерть от падения ничком также была взята из Пс. lxix. 22, где сказано: «Да будет трапеза их сетью пред ними», γενηθήτω ἡ τράπεζα αὐτῶν — εἰς σκάνδαλον (‏לִמוֹקֵשׁ‎).

Таким образом, мы едва ли знаем с уверенностью об Иуде даже то, что он умер насильственной и безвременной смертью, ибо если, как было естественно, после своего ухода из общины Иисуса он удалился, насколько это было известно ее членам, в неизвестность, в которой всякая историческая информация о его дальнейшей судьбе была погашена: первоначальная христианская легенда могла без помех представить исполненным в нем все, чем пророчества и прообразы Ветхого Завета угрожали ложному другу Сына Давидова, и могла даже связать память о его преступлении с хорошо известным оскверненным местом в окрестностях Иерусалима.

[Contents] § 131.

ИИСУС ПЕРЕД ПИЛАТОМ И ИРОДОМ.

Согласно всем евангелистам, было утро, когда иудейские власти, объявив Иисуса достойным смерти, заставили его вести к римскому прокуратору Понтию Пилату (Мф. xxvii. 1 и сл. паралл.; Ин. xviii. 28). Согласно Матфею и Марку, Иисус был связан в приготовление к тому, чтобы быть приведенным перед Пилатом, согласно Ин. xviii. 12, немедленно по его аресте в саду; Лука ничего не говорит о том, что он был связан. К этой мере отправки его к Пилату они были принуждены, согласно Ин. xviii. 31, обстоятельством, что Синедрион был лишен власти исполнять наказание смертью (без согласия римского правительства): но во всяком случае иудейские правители должны были в этом случае стремиться призвать агентство римлян, поскольку только их власть могла обеспечить безопасность против «мятежа в народе», θόρυβος ἐν τῷ λαῷ, которого первые боялись как результата казни Иисуса во время праздника (Мф. xxvi. 5 паралл.).

Прибыв в Преторий, иудеи, согласно представлению четвертого Евангелия, остались снаружи из страха левитского осквернения, но Иисус был введен во внутреннюю часть здания: так что Пилат должен был попеременно выходить, когда хотел говорить с иудеями, и снова входить, когда приступал к допросу Иисуса (xviii. 28 и сл.). Синоптики в дальнейшем представляют Иисуса в той же местности с Пилатом и иудеями, ибо у них Иисус немедленно слышит обвинения иудеев и отвечает на них в присутствии Пилата. Поскольку они, как и Иоанн, делают осуждение происходящим под открытым небом (после осуждения они представляют Иисуса ведомым в Преторий, Мф. xxvii. 27, и Матфей, как и Иоанн, xix. 13, описывает Пилата, восходящего на судейское место, βῆμα, которое, согласно Иосифу Флавию, стояло под открытым небом), не упоминая никакой смены места в связи с судом: они, по-видимому, представляли себе всю транзакцию происходящей на внешнем месте и предполагали, в расхождении с Иоанном, что сам Иисус был там.