«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

По сравнению со спорами о бытии и сущности Христа, другая ветвь веры — учение о его деле — развивалась в спокойствии. Наиболее всеобъемлющий взгляд на него был таков: Сын Божий, приняв человеческую природу, придал ей святой и божественный характер — прежде всего, он наделил ее бессмертием; в то же время, с моральной точки зрения, миссия Сына Божьего в мир, будучи высшим доказательством любви Бога, была наиболее действенным средством пробуждения ответной любви в человеческом сердце. К этому единственному великому результату явления Христа присоединялись побочные блага: его спасительное учение, его возвышенный пример выставлялись напоказ, но особое значение придавалось насильственной смерти, которую он претерпел. Идея заместительства, уже присутствующая в Новом Завете, была развита более полно: смерть Иисуса рассматривалась то как выкуп, уплаченный им дьяволу за освобождение человечества, попавшего во власть злого духа через грех; то как средство, придуманное Богом для устранения вины и позволяющее ему простить наказание, грозившее за грехи человека, без ущерба для своей правдивости, поскольку Христос взял это наказание на себя. Последняя идея была разработана Ансельмом в его книге под названием «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком») в хорошо известную теорию удовлетворения, посредством которой учение о деле искупления Христа ставится в теснейшую связь с учением о его лице. Человек обязан Богу совершенным послушанием; но грешник — а таковы все люди — удерживает от Бога служение и честь, которые Ему причитаются. Теперь Бог, в силу своей справедливости, не может терпеть оскорбление своей чести: следовательно, либо человек должен добровольно вернуть Богу то, что принадлежит Богу, более того, для полного удовлетворения должен воздать Ему больше, чем он до сих пор удерживал; либо Бог должен в качестве наказания отнять у человека то, что принадлежит человеку, а именно счастье, для которого он был изначально создан. Человек не способен на первое; ибо, поскольку он обязан Богу всеми обязанностями, которые может исполнить, чтобы не впасть в грех, он не может иметь избытка заслуг, которыми можно было бы покрыть прошлые грехи. С другой стороны, то, что Бог должен получить удовлетворение путем наложения вечного наказания, противоречит его неизменной благости, которая побуждает его действительно вести человека к тому блаженству, для которого он был изначально предназначен. Это, однако, не может произойти в соответствии с божественной справедливостью, если не будет принесено удовлетворение за человека и, согласно мере того, что было отнято у Бога, не будет воздано Ему нечто большее, чем все остальное, кроме Бога. Но это не может быть никто иной, как сам Бог; и поскольку, с другой стороны, только человек может принести удовлетворение за человека, это должен быть Богочеловек, который приносит удовлетворение. Более того, это не может состоять в активном послушании, в безгрешной жизни, потому что каждое разумное существо обязано этим Богу от своего имени; но претерпеть смерть, возмездие за грех, безгрешное существо не обязано, и таким образом удовлетворение за грехи человека состоит в смерти Богочеловека, чья награда, поскольку он сам, как единый с Богом, не может быть вознагражден, ставится в счет человеку.

Эта доктринальная система древней церкви относительно лица и дела Христа перешла также в исповедания лютеранских церквей и была еще более детально разработана их богословами. Что касается лица Христа, они придерживались соединения божественной и человеческой природ в одном лице: согласно им, в акте этого соединения, unitio personalis, который был одновременным с зачатием, именно божественная природа Сына Божьего приняла человеческую в единство своей личности; состояние соединения, unio personalis, не было ни существенным, ни просто случайным, ни мистическим, ни моральным, и тем более не просто словесным, но реальным и сверхъестественным соединением, вечным по своей продолжительности. Из этого соединения с божественной природой для человеческой природы во Христе проистекают определенные выдающиеся преимущества: а именно, то, что поначалу кажется недостатком, — быть самой по себе безличной и иметь личность только через соединение с божественной природой; далее, безгрешность и возможность не умирать. Помимо этих особых преимуществ, человеческая природа Христа получает и другие от своего соединения с божественной. Отношение двух природ — не мертвое, внешнее, а взаимное проникновение, περιχώρησις; соединение не подобное двум доскам, склеенным вместе, а подобное огню и металлу в раскаленном железе, или телу и душе в человеке. Это общение природ, communio naturarum, проявляется через общение свойств, communicatio idiomatum, в силу которого человеческая природа участвует в преимуществах божественной, а божественная — в искупительном деле человеческой. Это отношение выражается в положениях о лице, propositionibus personalibus, и положениях о свойствах, idiomaticis; первые — это положения, в которых конкретное одной природы, т.е. одна природа, как она мыслится в лице Христа, сказывается о другой, как в 1 Кор. 15:47: «второй человек — Господь с неба»; последние — это положения, в которых определения одной или другой природы относятся ко всему лицу (genus idiomaticum), или в которых действия всего лица относятся к той или другой природе (genus apotelesmaticum), или, наконец, в которых атрибуты одной природы переносятся на другую, что, однако, возможно только от божественной к человеческой, а не от человеческой к божественной (genus auchematicum).

Проходя через последовательные стадии дела искупления, Христос со своим лицом, наделенным двумя природами, испытал, согласно выражению догматических богословов, основанному на Флп. 2:6 и сл., два состояния: statum exinanitionis (состояние уничижения) и statum exaltationis (состояние возвышения). Его человеческая природа в своем соединении с божественной участвовала с момента зачатия в божественных свойствах: но поскольку во время своей земной жизни Иисус не делал постоянного использования из них, эта жизнь до времени его смерти и погребения рассматривается как состояние уничижения: тогда как с воскресением, или даже с сошествием в ад, началось состояние возвышения, которое было завершено sessio ad dextram patris (сидением одесную Отца).

Что касается дела Христа, учение нашей Церкви приписывает ему тройственное служение. Как пророк, он открыл человеку высшую истину, божественное постановление об искуплении, подтверждая свое свидетельство чудесами; и он до сих пор непрестанно управляет возвещением этой истины. Как первосвященник, он, с одной стороны, своей безупречной жизнью исполнил закон вместо нас (obedientia activa); с другой стороны, он понес в своих страданиях и смерти наказание, которое тяготело над нами (obedientia passiva), и теперь постоянно ходатайствует за нас перед Отцом. Наконец, как царь, он управляет миром и, в частности, Церковью, которую он поведет от земных конфликтов к славе небесной, завершая ее судьбу всеобщим воскресением и последним судом.

[Contents] § 146.

ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ХРИСТОЛОГИИ ЦЕРКВИ.

Реформатская церковь не зашла так далеко вместе с лютеранами в их учении о лице Христа, ибо они не признали последнего и самого смелого вывода, сделанного последними из соединения человечества и божества — communicatio idiomatum, или общения свойств. Сами лютеране не утверждали, что свойства человеческой природы сообщаются божественной, ни что все свойства божественной природы, например, вечность, могут быть сообщены человеческой; и это дало повод со стороны Реформатской церкви к следующему возражению: общение свойств должно быть взаимным и полным, иначе его нет вовсе; более того, посредством сообщения свойств бесконечной природы конечной последняя уничтожается по своей сущности не меньше, чем уничтожилась бы бесконечная природа, если бы она получила свойства конечной. Когда лютеране искали убежища в позиции, что свойства одной природы разделяются другой лишь постольку, поскольку это возможно согласно ее характеру, uti per suam indolem potest, они фактически полностью упраздняли communicatio idiomatum; и действительно, от этого учения прямо отказались даже ортодоксальные богословы со времен Рейнхарда.

Но простой корень этого сложного обмена свойствами, соединение божественной и человеческой природ в одном лице, также встретил противоречие.

Социниане отрицали его на том основании, что две природы, каждая из которых сама по себе составляет лицо, не могут быть соединены для образования единого лица, особенно когда они обладают столь противоположными свойствами, как в случае, когда одна бессмертна, другая смертна, одна несотворенна, другая сотворена; и рационалисты соглашаются с ними, настаивая, в частности, на том, что формулы Церкви, в которых определено вышеуказанное соединение, почти полностью отрицательны, таким образом не представляя уму никакого понятия, и что во Христе, который с помощью обитающей в нем божественной природы противостоял злу и удерживал себя от греха, человек, лишенный такой помощи, не может иметь истинного примера.

Существенные и состоятельные пункты рационалистических возражений против этого учения были наиболее остро восприняты и систематизированы Шлейермахером, который по этому вопросу, как и по многим другим, довел негативную критику догматов Церкви до завершенности. Прежде всего, он находит затруднительным то, что посредством выражений «божественная природа» и «человеческая природа» божественность и человечность помещаются в одну категорию, и, более того, в категорию природы, которая по существу обозначает лишь ограниченное бытие, мыслимое посредством своей противоположности. Далее, в то время как обычно одна природа обща многим индивидам или лицам, здесь предполагается, что одно лицо причастно двум различным природам. Теперь, если под лицом понимать постоянное сознательное единство живого существа, а под природой — совокупность законов, управляющих условиями жизни в этом существе, то невозможно представить, как две противоположные системы условий могут иметь лишь один центр. Абсурдность этого учения становится, по мнению Шлейермахера, особенно очевидной в предположении о двух волях во Христе, поскольку для последовательности две воли должны быть связаны с двумя разумами, и, так как разум и воля составляют личность, Христос при таком предположении неизбежно был бы разделен на два лица. Правда, предполагается, что две воли всегда желают в унисоне: но, с одной стороны, из этого проистекает лишь моральное, а не личностное единство; с другой стороны, этот унисон воль невозможен в отношении божественной и человеческой воли, поскольку последняя, которая по самой своей сущности может упражняться только на частностях, как они представляются в последовательности, может так же мало желать того же, что и первая, чей объект — целое в своем развитии, как человеческий разум, действующий путем рассуждения, может мыслить то же, что и божественный разум, действующий интуитивно. Отсюда очевидно следует также, что общение свойств между двумя природами не должно быть допущено.

Учение о деле Христа не избежало подобной критики. Опуская то, что возражалось по форме против разделения этого дела на три служения, идеи откровения и чудес в рамках пророческого служения были главным образом поставлены под сомнение. Утверждалось, что эти идеи не согласуются ни объективно с верными представлениями о Боге и мире в их взаимном отношении, ни субъективно с законами человеческого интеллекта; что совершенный Бог не мог создать мир, который время от времени нуждался бы в чрезвычайном вмешательстве Творца, и, более того, человеческую природу, которая была бы неспособна достичь своего назначения путем развития своих врожденных способностей; что неизменное Существо не могло действовать на мир сначала таким образом, потом иным, в одно время опосредованно, в другое — непосредственно, но что он всегда должен был действовать на него одинаковым образом, а именно: в себе и в целом непосредственно, но для нас и на индивидов — опосредованно; что допустить прерывание порядка природы и развития человечества означало бы отказаться от всякого рационального мышления, в то время как в конкретном рассматриваемом случае откровение или чудо не могут быть уверенно признаны таковыми, поскольку для уверенности в том, что определенные результаты не произошли от сил природы и способностей человеческого разума, потребовалось бы совершенное знание ресурсов того и другого, а таким знанием человек не обладает.

Но главная трудность заключалась в первосвященническом служении, приписываемом Иисусу, — в учении об искуплении. Что особенно вызывало возражения, так это человеческий аспект, который в системе Ансельма был придан отношению Бога к Сыну человеческому. Как человеку подобает прощать обиды, не требуя отмщения, так, полагал Социн, и Бог мог прощать обиды, нанесенные ему людьми, без удовлетворения. Чтобы ответить на это возражение, Гуго Гроций аргументировал, что не как следствие личных обид, а для поддержания незыблемости порядка морального мира, или в силу своей justitia rectoria (управляющей справедливости), Бог не может прощать грехи без удовлетворения. Тем не менее, допуская необходимость удовлетворения, оно не казалось достигнутым смертью Иисуса. В то время как Ансельм и еще более решительно Фома Аквинский говорили о satisfactio superabundans (сверхдолжном удовлетворении), Социн отрицал, что Христос понес даже столько наказания, сколько заслужили люди; ибо каждый отдельный человек заслужил вечную смерть, следовательно, столько заместителей, сколько грешников, должны были бы претерпеть вечную смерть; тогда как в данном случае единственный Христос претерпел лишь временную смерть, и то как введение к высшей славе; эта смерть не относилась к его божественной природе, так что можно было бы сказать, что она имеет бесконечную ценность, а только к его человеческой природе. С другой стороны, Дунс Скот, в противовес Фоме, а впоследствии Гроций и арминиане (равноудаленные от ортодоксии и социнианства), прибегли к уловке, утверждая, что заслуга Христа была действительно сама по себе конечной, как и ее субъект, его человеческая природа, и поэтому была неадекватна как удовлетворение за грехи мира; но что Бог принял ее как адекватную по своей свободной благодати. Но из допущения, что Бог может довольствоваться неадекватным удовлетворением и, таким образом, может простить часть вины без удовлетворения, необходимо следует, что он должен быть способен таким же образом простить и целое. Помимо этих более точных определений, однако, фундаментальная идея всего здания, а именно, что один индивид может взять на себя наказание, причитающееся за грехи другого, была атакована как невежественный перенос условий низшего порядка отношений на высший. Моральные преступления, говорили, не являются передаваемыми обязательствами; с ними не так, как с денежными долгами, которые кредитору безразлично, кто платит, лишь бы они были уплачены; скорее, существенно для наказания за грех, чтобы оно пало только на виновного. Если, согласно этому, так называемое пассивное послушание Христа не могло быть заместительным, то тем более не могло быть таковым его активное послушание, поскольку как человек он был обязан исполнять это от своего имени.

В отношении царского служения Христа надежда на его второе пришествие для суда над миром теряла почву в настроениях Церкви по мере того, как укреплялось мнение, что каждый индивид вступает в состояние полного воздаяния сразу после смерти, ибо это мнение делало всеобщий суд кажущимся излишним.

[Contents] § 147.

ХРИСТОЛОГИЯ РАЦИОНАЛИЗМА.

Рационалисты, отвергая учение Церкви о Христе, его лице и его деле как внутренне противоречивое, бесполезное, более того, даже вредное для истинной моральности религиозного чувства, предложили взамен систему, которая, избегая всех противоречий, тем не менее в определенном смысле сохраняла за Иисусом характер божественного явления, которая даже, при правильном рассмотрении, ставила его гораздо выше и, более того, воплощала сильнейшие мотивы к практическому благочестию.

Согласно им, Иисус был все же божественным посланником, особым любимцем и подопечным Божества, поскольку, будучи наделен распоряжением Провидения чрезвычайной мерой духовных дарований, он родился в эпоху и народе и был направлен на путь, наиболее благоприятные для его развития в то, для чего он был предназначен; и, особенно, поскольку он был подвергнут такому роду смерти, который сделал возможным его кажущееся воскресение, от которого зависел успех всего его дела, и был окружен рядом обстоятельств, которые действительно привели это воскресение к свершению. Рационалисты полагают, что их идея Христа не является существенно ниже ортодоксальной в отношении его природных дарований и его внешней судьбы, ибо в их представлении он также величайший человек, когда-либо ступавший по земле — герой, в чьей судьбе Провидение в высшей степени прославлено: в то время как в отношении внутреннего развития и свободной деятельности Иисуса они верят, что их учение существенно превосходит учение Церкви. Христос Церкви, утверждают они, — это простой автомат, чье человечество находится под контролем его Божества, как безжизненный инструмент, который действует с моральным совершенством, потому что не имеет силы грешить, и по этой причине не может иметь ни моральной заслуги, ни быть объектом привязанности и благоговения: согласно рационалистическому взгляду, напротив, в Иисуса были заложены Богом только естественные условия того, чем он в конечном итоге должен был стать, и его реализация этой судьбы была результатом его собственной спонтанности. Свою удивительную мудрость он приобрел разумным применением своих интеллектуальных сил и добросовестным использованием всех доступных ему средств; свое моральное величие — усердным воспитанием своих моральных склонностей, сдерживанием своих чувственных наклонностей и страстей и щепетильным послушанием голосу своей совести: и на этом одном покоилось все возвышенное в его личности, все ободряющее в его примере.

Что касается дела Иисуса, рационалистический взгляд состоит в том, что он стал дорог человечеству прежде всего тем, что научил их религии, которой за ее чистоту и превосходство справедливо приписывается определенная божественная сила и достоинство; и что он проиллюстрировал и подкрепил эту религию блестящим примером своей собственной жизни. Это пророческое служение Христа у социниан и рационалистов является сущностью его дела, и к этому они относят все остальное, особенно то, что учение Церкви охватывает под служением первосвященника. У них так называемое активное послушание имеет ценность исключительно как пример; а смерть Иисуса способствует прощению грехов исключительно путем содействия исправлению грешника одним из двух способов: либо как подтверждение его учения и образец преданного исполнения долга, она служит разжиганию рвения к добродетели; либо как доказательство любви Бога к человеку, его склонности прощать обратившегося грешника, она укрепляет моральное мужество.

Если Христос был не более того и сделал не больше, чем предполагает это рационалистическое учение, нелегко понять, как благочестие сделало его своим особым объектом, а догматизм — формулировать особые положения о нем. Последовательные рационалисты фактически признали, что то, что ортодоксальный догмат называет христологией, не составляет неотъемлемой части рационалистической системы, поскольку эта система действительно состоит из религии, которой учил Христос, но не из религии, объектом которой он является; что, рассматривая христологию как учение о Мессии, это лишь приспособление к еврейскому уму, — что даже взятая в более благородном смысле, как учение о жизни, действиях и судьбе Иисуса как божественного посланника, она не принадлежит к системе веры, ибо универсальные истины религии так же мало связаны с нашими идеями о личности того, кто первым их высказал, как философские положения в системах Лейбница и Вольфа, Канта, Фихте и Шеллинга — с мнениями, которые мы можем составить о личностях их авторов; что то, что относится к лицу и делу Иисуса, принадлежит не самой религии, а истории религии и должно быть либо предпослано системе религиозного учения как историческое введение, либо приложено к ней как пояснительное дополнение. Соответственно, Хенке в своих «Lineamenta» («Очерках») удалил христологию с ее привычного места как неотъемлемой части систематического богословия и поместил ее как подраздел под рубрикой антропологии.

Таким образом, однако, рационализм вступает в открытую войну с христианской верой, ибо он стремится оттеснить на задний план, более того, изгнать из области богословия то, что является его существенным пунктом и краеугольным камнем. Но именно это противостояние является решающим для недостаточности рационалистической системы, доказывая, что она не выполняет того, что требуется от каждой системы религиозного учения: а именно, во-первых, дать адекватное выражение вере, которая является объектом учения; и во-вторых, поставить это выражение в отношение, будь то положительное или отрицательное, к науке. Теперь рационалисты, в попытке привести веру в гармонию с наукой, ограничивают ее выражение; ибо Христос, который является лишь выдающимся человеком, действительно не создает затруднений для разума, но не является тем Христом, в которого верит Церковь.

[Contents] § 148.

ЭКЛЕКТИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ ШЛЕЙЕРМАХЕРА.

Усилие этого богослова состоит в том, чтобы избежать обоих этих неблагодарных результатов и, без ущерба для веры, сформировать такое представление об учении о Христе, которое могло бы выдержать нападки науки. С одной стороны, он принял в полной мере негативную критику, направленную рационализмом против учения Церкви, более того, он сделал ее еще более проницательной; с другой стороны, он стремился сохранить то, что потерял рационализм, — существенную часть позитивного христианства: и таким образом он спас многих в наши дни от узости супранатурализма и пустоты рационализма. Это упрощение веры Шлейермахер осуществляет следующим образом: он не исходит, как протестант, из учения Писания, ни, как католик, из решения церкви, ибо обоими этими путями ему пришлось бы иметь дело с точной, развитой системой, которая, возникнув в отдаленные века, должна прийти в столкновение с наукой сегодняшнего дня; но он исходит из сознания христианина, из того внутреннего опыта, возникающего у индивида от его связи с христианской общиной, и он таким образом получает материал, который, поскольку его основа — чувство, более гибок и которому легче диалектически придать форму, удовлетворяющую науку.

Как член христианской церкви — это отправная точка в христологии Шлейермахера — я осознаю устранение своей греховности и сообщение абсолютного совершенства: иными словами, в общении с церковью я чувствую воздействие на меня влияния безгрешного и совершенного принципа. Это влияние не может исходить от христианской общины как эффект взаимного действия ее членов друг на друга; ибо каждому из них присущи грех и несовершенство, и сотрудничество нечистых существ никогда не может дать в результате что-либо чистое. Это должно быть влияние того, кто обладал этой безгрешностью и совершенством как личными качествами и кто, более того, находится в таком отношении к христианской общине, что может сообщить эти качества ее членам: то есть, поскольку христианская церковь не могла существовать до этого сообщения, это должно быть влияние ее основателя. Как христиане, мы находим нечто действующее внутри нас; следовательно, как из каждого эффекта мы заключаем о его причине, мы выводим влияние Христа, а из этого снова — природу его лица, которое должно было обладать силами, необходимыми для осуществления этого влияния.

Говоря точнее, то, что мы испытываем как члены христианской церкви, есть укрепление нашего сознания Бога в его отношении к нашему чувственному существованию; то есть нам становится легче лишить чувства их господства внутри нас, сделать все наши впечатления слугами религиозного чувства, а все наши действия — его порождением. Согласно тому, что было сказано выше, это эффект, производимый в нас Христом, который сообщает нам силу своего сознания Бога, освобождает нас от рабства чувственности и греха и является, таким образом, Искупителем. В чувстве укрепленного сознания Бога, которое христианин обладает через свое общение с Искупителем, препятствия его естественной и социальной жизни не ощущаются как препятствия для его сознания Бога; они не прерывают блаженства, которым он наслаждается в своей сокровенной религиозной жизни; то, что называлось злом и божественным наказанием, не является таковым для него: и поскольку именно Христос, принимая его в общение своего блаженства, освобождает его от этого, служение искупления соединяется со служением искупления.

Только в этом смысле следует интерпретировать учение церкви о тройственном служении Христа. Он — пророк, в том, что словом — через явление самого себя, и не иначе — он мог привлечь человечество к себе, и поэтому главной целью его учения было его собственное лицо; он — одновременно первосвященник и жертва, в том, что он, безгрешный, из существования которого, следовательно, не могло развиться никакое зло, вошел в общение с жизнью греховного человечества и претерпел зло, которое к нему прилипает, чтобы он мог принять нас в общение со своей безгрешной и блаженной жизнью: иными словами, избавить нас от власти и последствий греха и зла и представить нас чистыми перед Богом; наконец, он — царь, в том, что он приносит эти блага человечеству в форме организованного общества, главой которого он является.

Из того, что совершает Христос, мы заключаем, что он есть. Если мы обязаны ему постоянным укреплением сознания Бога внутри нас, это сознание должно было существовать в нем в абсолютной силе, так что оно, или Бог в форме сознания, было единственной действующей силой внутри него, и это смысл выражения церкви — Бог стал человеком во Христе. Если, далее, Христос совершает в нас все более и более полное покорение чувственности, в нем самом должно было быть абсолютное покорение ее; ни в один момент своей жизни чувственное сознание не могло оспаривать победу с его сознанием Бога; никогда колебание или борьба не могли иметь места внутри него: иными словами, человеческая природа в нем была безгрешной, и в более строгом смысле, что в силу существенного преобладания внутри него высших сил над низшими, для него было невозможно грешить. Этой особенностью своей природы он является Архетипом, актуализацией идеала человечества, к которому его церковь может только приближаться, но никогда не превзойти; однако он должен был — ибо иначе не могло бы быть истинного общения между ним и нами — развиваться при обычных условиях человеческой жизни: идеал должен был в нем быть совершенно историческим, каждая фаза его действительной жизни должна была нести отпечаток идеала; и это правильный смысл церковной формулы, что божественная и человеческая природа были в нем соединены в одно лицо.

Только до этой степени учение о Христе может быть выведено из опыта христианина, и до этой степени, согласно Шлейермахеру, оно не противоречит науке: все, что в догмате церкви выходит за пределы этого, — как, например, сверхъестественное зачатие Иисуса и его чудеса, также факты воскресения и вознесения, и пророчества о его втором пришествии для суда над миром, — не должно выдвигаться как неотъемлемые части учения о Христе. Ибо тот, от чьего влияния на нас исходит все укрепление нашего сознания Бога, мог быть Христом, даже если бы он не воскрес телесно из мертвых и не вознесся на небо и т.д.: так что мы верим в эти факты не потому, что они вовлечены в наш внутренний опыт, а только потому, что они изложены в Писании; не столько, следовательно, в религиозном и догматическом, сколько в историческом смысле.

Эта христология, несомненно, является прекрасным усилием мысли и, как мы сейчас увидим, делает все возможное для того, чтобы сделать соединение божественного и человеческого во Христе мыслимым; но если ее автор полагал, что он сохранил веру неискаженной, а науку неоскорбленной, мы вынуждены заявить, что он был обманут в обоих пунктах.

Наука начинает свою атаку на положение, что идеальный человек был исторически явлен в лице Христа. Не ускользнуло от самого Шлейермахера, что это был опасный пункт. Едва он выдвинул вышеуказанное положение, как он размышляет о трудности предположения, что идеал должен быть реализован в одном историческом индивидууме; поскольку в других случаях мы никогда не находим идеал реализованным в едином явлении, а только в целом цикле явлений, которые взаимно дополняют друг друга. Правда, этот богослов не считает, что характер Христа как идеального человека распространяется на многообразные отношения человеческой жизни, чтобы быть архетипом для всей науки, искусства и политики, которые развиваются в человеческом обществе; он ограничивает его областью сознания Бога. Но, как справедливо заметил Шмид, это не меняет дела, ибо сознание Бога также, будучи в своем развитии и проявлении подверженным условиям конечности и несовершенства; предположение, что даже в этой области исключительно идеал был явлен в едином историческом индивидууме, включает нарушение законов природы посредством чуда. Это, однако, далеко от того, чтобы пугать Шлейермахера; напротив, он утверждает, что это то место, и единственное место, в котором христианское учение должно обязательно допустить чудо, поскольку возникновение лица Христа может быть мыслимо только как результат особого божественного акта творения. Правда, он ограничивает чудесное первым введением Христа в ряд существований и позволяет всему его дальнейшему развитию быть подверженным всем условиям конечного существования: но эта уступка не может исправить брешь, которую предположение только одного чуда делает в научной теории мира. Еще меньше помощи можно извлечь из расплывчатых аналогий, подобных следующей: как все еще возможно, чтобы материя начала агломерироваться и оттуда вращаться в бесконечном пространстве; так наука должна допустить, что может быть в области духовной жизни явление, которое подобным образом мы можем объяснить только как начало, первую точку, в высшем процессе развития.

Это сравнение наводит на наблюдение, сделанное Браниссом, а именно, что противоречило бы законам всякого развития рассматривать начального члена ряда как величайшего — предполагать, что во Христе, основателе той общины, объектом которой является укрепление сознания Бога, сила этого сознания была абсолютной, совершенством, которое является скорее бесконечно далекой целью прогрессивного развития общины, основанной им. Шлейермахер действительно приписывает христианству совершенствуемость в определенном смысле: не как способность превзойти Христа в его природе, а исключительно в условиях его проявления. Его взгляд таков: ограничение, несовершенство отношений Христа, язык, на котором он выражал себя, национальность, внутри которой он был помещен, модифицировали его мысли и действия, но только в их форме; их сущность оставалась тем не менее совершенным идеалом. Теперь, если христианство в своем прогрессивном продвижении в учении и практике отвергает все больше и больше тех временных и национальных ограничений, которыми были ограничены действия и учение Иисуса; это не значит превзойти Христа, это скорее значит дать более совершенное выражение его внутренней жизни. Но, как удовлетворительно показал Шмид, исторический индивидуум — это то, что является от него, и не более; его внутренняя природа известна по его словам и действиям, условия его эпохи и нации являются частью его индивидуальности, и то, что лежит под этим феноменальным существованием как сущность, — не природа этого индивидуума, а человеческая природа в целом, которая в частных существах действует только под ограничениями их индивидуальности, времени и обстоятельств. Таким образом, превзойти историческое явление Христа — значит подняться ближе не к его природе, а к идее человечества в целом; и если мы должны предполагать, что это все еще Христос, чья природа выражена более истинно, когда с отвержением временного и национального далее развиваются существенные элементы его учения и жизни: было бы не трудно, посредством подобной абстракции, представить Сократа как того, кто таким образом не может быть превзойден.

Поскольку ни индивидуум в целом, ни, в частности, начальная точка в историческом ряду не могут представить совершенный идеал: так, если Христос рассматривается решительно как человек, архетипическая природа и развитие, которые Шлейермахер приписывает ему, не могут быть приведены в соответствие с законами человеческого существования. Безгрешность, в смысле невозможности грешить, как она предполагается существующей во Христе, является качеством, совершенно несовместимым с человеческой природой; ибо для человека, вследствие того, что его деятельность подвержена руководству мотивами чувств, а также разума, возможность грешить является существенной. И если Христос был полностью свободен от внутренней борьбы, от всякого колебания духовной жизни между добром и злом, он не мог быть человеком подобной нам природы; ибо действие и противодействие между духовной природой в целом и внешним миром, и, в частности, между высшими религиозными и моральными силами и операциями разума в подчинении чувствам, необходимо проявляется как борьба.

Если, с одной стороны, рассматриваемая христология далека от удовлетворения науки, она столь же далека, с другой стороны, от удовлетворения веры. Мы не будем входить в те пункты, в которых вместо решений церкви она по крайней мере предлагает приемлемые заменители (относительно которых, однако, можно сомневаться, являются ли они полной компенсацией). Ее несогласие с верой наиболее заметно в положении, что факты воскресения и вознесения не составляют существенных частей христианской веры. Ибо вера в воскресение Христа — это краеугольный камень, без которого христианская церковь не могла бы быть построена; не мог бы и цикл христианских праздников, которые являются внешним представлением христианской веры, претерпеть сейчас более фатальное искажение, чем удалением праздника Пасхи: Христос, который умер, не мог бы быть тем, чем он является в вере церкви, если бы он не был также Христом, который воскрес.

Таким образом, учение Шлейермахера о лице и условиях Христа обнаруживает двоякую неадекватность, не отвечая требованиям ни веры церкви, ни науки. Ясно, однако, из его учения о деле Христа, что для удовлетворения первой настолько, насколько это здесь сделано, такое противоречие последней было совершенно ненужным, и можно было бы следовать более легким курсом. Ибо, основываясь лишь на обратном выводе от внутреннего опыта христианина как эффекта к лицу Христа как причине, христология Шлейермахера имеет лишь хрупкую опору, поскольку нельзя доказать, что этот внутренний опыт не может быть объяснен без действительного существования такого Христа. Сам Шлейермахер не упустил из виду вероятное возражение, что церковь, побуждаемая лишь относительным превосходством Иисуса, зачала идеал абсолютного совершенства и перенесла его на исторического Христа, из каковой комбинации она постоянно укрепляет и оживляет свое сознание Бога: но он считал это возражение исключенным наблюдением, что греховное человечество, по причине взаимной зависимости воли и разума, неспособно зачать непорочный идеал. Но, как было метко замечено, если Шлейермахер требует чуда для возникновения своего реального Христа, мы имеем равное право требовать такового для возникновения идеала Христа в человеческой душе. Между тем, неверно, что греховная человеческая природа неспособна зачать безгрешный идеал. Если под этим идеалом понимать лишь общее понятие, то понятие совершенного и безгрешного так же необходимо сосуществует с сознанием несовершенства и греховности, как понятие бесконечности с понятием конечности; поскольку две идеи обусловливают друг друга, и одна невозможна без другой. Если, с другой стороны, под этим идеалом понимать конкретный образ, понятие характера, в котором изображены все индивидуальные черты, можно допустить, что греховный индивидуум или эпоха не могут изобразить такой образ без пятна; но об этой неспособности эпоха или индивидуум сам не осознает, не имея никакого высшего стандарта, и если образ лишь слегка нарисован, если он оставляет место для модификаций повышенного просвещения, он может продолжать рассматриваться как непорочный даже более поздней и более проницательной эпохой, до тех пор, пока эта эпоха склонна рассматривать его в наиболее благоприятном свете.

Теперь мы можем оценить справедливость упрека, который вызвал такое негодование у Шлейермахера, а именно: что его Христос был не историческим, а идеальным. Этот упрек несправедлив по отношению к мнению самого Шлейермахера, ибо он твердо верил, что Христос в том виде, в каком он его сконструировал, действительно жил; но он справедлив по отношению к историческому положению дел, поскольку такой Христос никогда не существовал, кроме как в идее. В этом смысле данный упрек даже сильнее бьет по церковной системе, так как Христос, представленный в ней, еще менее мог существовать. Наконец, этот упрек справедлив по отношению к следствиям системы Шлейермахера, поскольку для совершения того, что Шлейермахер приписывает Христу, не требуется никакого иного Христа, и, согласно принципам Шлейермахера относительно отношения Бога к миру, сверхъестественного к естественному, никакой иной Христос, кроме идеального, невозможен. В этом смысле упрек относится именно к учению Шлейермахера, ибо согласно предпосылкам ортодоксального учения исторический Христос и возможен, и необходим.

[Contents] § 149.

СИМВОЛИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ХРИСТОЛОГИИ. КАНТ. ДЕ ВЕТТЕ.

Попытка сохранить сочетание идеального в Христе с историческим потерпела неудачу, и эти два элемента разделились: последний оседает на дно как естественный остаток, а первый поднимается как чистое возгоняемое вещество в эфирный мир идей. Исторически Иисус не мог быть ничем иным, кроме как личностью, несомненно, весьма выдающейся, но подверженной ограничениям, неизбежным для всего смертного; однако благодаря своему возвышенному характеру он оказал столь мощное влияние на религиозное чувство, что это сделало его идеалом благочестия, в соответствии с общим правилом, согласно которому исторический факт или личность не могут стать основой позитивной религии, пока они не будут возведены в сферу идеального.

Спиноза проводил это различие, утверждая, что для блаженства необходимо знание не исторического Христа, а лишь идеального Христа, а именно вечной мудрости Божьей, которая проявляется во всех вещах, в человеческом разуме в частности, и в превосходной степени в Иисусе Христе — той мудрости, которая одна учит человека тому, что есть истинное и ложное, доброе и злое.

Согласно Канту, также не следует делать условием спасения веру в то, что некогда жил человек, который своей святостью и заслугами искупил себя и всех остальных; ибо разум нам об этом ничего не говорит. Но долг людей повсеместно состоит в том, чтобы возвыситься до идеала морального совершенства, заложенного в разуме, и обрести моральную силу через созерцание этого идеала. Только такую моральную веру человек обязан проявлять, а не веру историческую.

Опираясь на этот принцип, Кант приступает к интерпретации доктрин Библии и церкви как символов идеала. Именно человечество, или рациональная часть этой системы вещей во всем своем моральном совершенстве, могло сделать мир объектом божественного провидения и целью творения. Эта идея человечества, угодного Богу, существовала в Боге от вечности; она исходит из его сущности и поэтому является не сотворенной вещью, а его вечным Сыном, Словом, через которое, то есть ради которого, все вещи были сотворены и в котором Бог возлюбил мир. Поскольку автором этой идеи морального совершенства является не человек, и поскольку она была привнесена в него даже без его способности постичь, как его природа могла быть восприимчива к такой идее, можно сказать, что она сошла к нам с небес и приняла человеческую природу, и этот союз с нами может рассматриваться как уничижение Сына Божьего. Этот идеал морального совершенства, насколько он совместим с состоянием существа, зависящего от потребностей и склонностей, может быть постигнут нами только в образе человека. И точно так же, как мы не можем получить представление о величине силы, не вычислив степень сопротивления, которое она может преодолеть, мы не можем оценить силу морального расположения, не вообразив суровые конфликты, в которых оно может восторжествовать. Отсюда человек, воплощающий совершенный идеал, должен быть тем, кто добровольно берется не только исполнить всякий долг человека от своего имени и посредством наставления и примера распространять добро и истину вокруг себя как можно шире, но и, будучи искушаем сильнейшими соблазнами, претерпеть все страдания, вплоть до самой позорной смерти, ради благополучия человечества.

В практическом отношении эта идея имеет свою реальность полностью в самой себе, и она не нуждалась в подтверждении опытом, чтобы стать обязательной для нас моделью, поскольку она запечатлена как таковая в нашем разуме. Более того, этот идеал остается по существу ограниченным разумом, потому что он не может быть адекватно представлен никаким примером во внешнем опыте, поскольку такой пример не раскрыл бы полностью внутреннее расположение, а позволил бы нам лишь сделать сомнительные выводы о нем. Тем не менее, поскольку все люди должны соответствовать этому идеалу и, следовательно, должны быть способны к такому соответствию, в опыте всегда возможно появление человека, который в своем учении, образе жизни и страданиях может представить пример человека, угодного Богу. Но даже в этом явлении Богочеловека объектом спасительной веры было бы не то, что очевидно для чувств или может быть познано опытом, а идеал, лежащий в разуме, который мы должны приписать этому явлению Богочеловека, потому что он показался нам соответствующим ему — то есть, разумеется, лишь постольку, поскольку это можно заключить из внешнего опыта. Поскольку все мы, хотя и являемся естественно рожденными людьми, чувствуем себя обязанными и, следовательно, способными сами представить такой пример, у нас нет оснований считать это воплощение идеального человека сверхъестественно рожденным, и он не нуждается в подтверждении чудесами; ибо, помимо моральной веры в идею, не требуется ничего, кроме исторического убеждения в том, что его жизнь соответствовала этой идее, чтобы признать его ее олицетворением.

Тот, кто осознает в себе такое моральное расположение, что имеет обоснованную уверенность в том, что под искушениями и страданиями, подобными тем, что приписываются идеальному человеку как пробный камень его морального расположения, он неизменно придерживался бы этого образца и верно следовал бы его стопам, — только такой человек вправе считать себя объектом божественного благоволения. Чтобы возвысить себя до такого состояния духа, человек должен отвратиться от зла, отбросить ветхого человека, распять плоть; перемена, которая по существу связана с рядом скорбей и страданий. Прежний человек заслужил их как наказание, но они падают на нового: ибо возрожденный человек, который берет их на себя, хотя физически и в своем эмпирическом характере, как существо, определяемое чувствами, остается прежним человеком, морально, как интеллектуальное существо, с его изменившимся расположением, становится новым человеком. Приняв через эту перемену расположение Сына Божьего, то, что является строго замещением нового человека ветхим, может быть представлено через олицетворение идеи как замещение Сына Божьего, и можно сказать, что последний сам, как заместитель, несет за человека, за всех, кто практически верует в него, вину греха; как искупитель, удовлетворяет высшую справедливость страданием и смертью; и как заступник, дарует надежду предстать оправданным перед судьей: страдание, которое новый человек, умирая для ветхого, должен постоянно претерпевать в течение жизни, мыслится в представителе человечества как смерть, претерпеваемая раз и навсегда.

Кант, подобно Шлейермахеру (чья христология во многих отношениях напоминает христологию Канта), доводит свое усвоение христологии церкви не далее смерти Христа: о его воскресении и вознесении он говорит, что они не могут быть полезны для религии в пределах чистого разума, потому что они предполагали бы материальность всех существований. Тем не менее, в другом свете он использует эти факты как символы идей разума; как образы входа в обитель блаженства, то есть в общение со всеми добрыми людьми. В то же время Тифтрунк еще более решительно высказал мнение, что без воскресения история Иисуса закончилась бы отталкивающей катастрофой; что глаз отвернулся бы с меланхолией и неудовлетворенностью от события, в котором образец человечества пал жертвой нечестивой ярости и в котором сцена завершилась смертью, столь же незаслуженной, сколь и скорбной; что история требует увенчания исполнением ожидания, к которому неотвратимо влекутся моральные созерцания каждого — переходом в компенсирующее бессмертие.

Таким же образом Де Ветте приписывал евангельской истории, как и всякой истории, и в особенности истории религии, символический, идеальный характер, в силу которого она является выражением и образом человеческого духа и его различных операций. История чудесного зачатия Иисуса представляет божественное происхождение религии; повествования о его чудесах — независимую силу человеческого духа и возвышенное учение о духовной самостоятельности; его воскресение — образ победы истины, предвестие будущего торжества добра над злом; его вознесение — символ вечного величия религии. Фундаментальные религиозные идеи, которые Иисус провозгласил в своем учении, выражены с равной ясностью в его истории. Эта история является выражением преданного энтузиазма в мужественном служении Иисуса и в победоносной силе его явления; смирения — в его борьбе со злобой людей, в меланхолии его предостерегающих речей и, прежде всего, в его смерти. Христос на кресте — это образ человечества, очищенного самопожертвованием; мы все должны распять себя вместе с ним, чтобы мы могли воскреснуть вместе с ним к новой жизни. Наконец, идея преданности была ключевой нотой в истории Иисуса, каждый момент жизни которого был посвящен мысли о его небесном Отце.

Ранее Хорст представил этот символический взгляд на историю Иисуса с исключительной ясностью. Произошло ли все, что рассказывается о Христе, именно так, исторически, — вопрос, безразличный для нас, и теперь он не может быть решен. Более того, если мы хотим быть искренними с самими собой, то, что когда-то было священной историей для христианского верующего, для просвещенной части наших современников является лишь басней: повествования о сверхъестественном рождении Христа, о его чудесах, о его воскресении и вознесении должны быть отвергнуты нами как противоречащие индукциям нашего интеллекта. Пусть, однако, они больше не интерпретируются рассудком только как история, а чувствами и воображением — как поэзия; и окажется, что в этих повествованиях ничто не выдумано произвольно, а все проистекает из глубин и божественных импульсов человеческого духа. Рассматривая с этой точки зрения, мы можем присоединить к истории Христа все, что важно для религиозного доверия, вдохновляет чистые расположения, привлекает нежные чувства. Эта история — прекрасная, священная поэма человеческого рода, поэма, в которой воплощены все потребности нашего религиозного инстинкта; и это высшая честь христианства и самое сильное доказательство его универсальной применимости. История Евангелия — это, по сути, история человеческой природы, понятая идеально, и она показывает нам в жизни индивида то, чем человек должен быть и чем, объединившись с ним через следование его учению и примеру, может стать на самом деле. Не отрицается, что то, что нам может казаться лишь священной поэзией, для Павла, Иоанна, Матфея и Луки было фактом и достоверной историей. Но именно та же внутренняя причина, которая сделала повествования Евангелия священным фактом и историей для них, делает эти повествования для нас священным мифом и поэзией. Различны только точки зрения: человеческая природа и религиозный импульс в ней остаются неизменными. Тем первым христианам в их мире для оживления религиозных и моральных расположений людей их времени требовались история и факт, внутреннее зерно которых, однако, состояло из идей: для нас факты стали устаревшими и сомнительными, и только ради фундаментальных идей повествования об этих фактах являются объектом почитания.

Этот взгляд был немедленно встречен со стороны церкви упреком в том, что вместо богатства божественной реальности, которую вера открывает в истории Христа, нам подсовывают коллекцию пустых идей и идеалов; вместо утешительного совершенного дела — непосильное обязательство. Ибо уверенность в том, что Бог однажды действительно соединился с человеческой природой, предлагает слабое утешение в виде увещевания, что человек должен обрести божественные расположения: для мира, который приносит верующему искупление, совершенное Христом, нет эквивалента в том, чтобы поставить перед ним долг освобождения от греха. Согласно этой системе, человек выталкивается из примиренного мира, в который его помещает христианство, в непримиренный мир, из мира счастья в мир страданий; ибо там, где примирение еще должно быть достигнуто, где счастье еще должно быть обретено, в настоящее время царят вражда и несчастье. И, по правде говоря, надежда на полное избавление от этих условий, согласно принципам этой системы, которая допускает лишь бесконечное приближение к идее, является обманчивой; ибо то, что может быть достигнуто только в бесконечном прогрессе, на самом деле недостижимо.

Но не только вера, наука в своем новейшем развитии также нашла эту систему неудовлетворительной. Наука осознала, что превратить идеи просто в обязательную возможность, которой не соответствует никакая реальность, — это, по сути, уничтожить их; точно так же, как сделать бесконечное конечным, представив его как то, что лежит за пределами конечного. Наука поняла, что бесконечное существует в попеременном возникновении и исчезновении конечного; что идея реализуется только во всей серии своих проявлений; что ничто не может возникнуть, что уже не существует по существу; и, следовательно, от человека нельзя требовать, чтобы он примирился с Богом и уподобил свои чувства божественным, если это примирение и это уподобление уже виртуально не совершены.

[Contents] § 150.

СПЕКУЛЯТИВНАЯ ХРИСТОЛОГИЯ.

Кант уже говорил, что доброе начало нисходит с небес не просто в определенное время, а невидимо нисходило на человечество с самого начала человеческого рода; а Шеллинг выдвинул положение: воплощение Бога есть воплощение от вечности. Но в то время как первый понимал под этим выражением только моральный инстинкт, который с его идеалом добра и чувством долга был с самого начала заложен в человеке, второй понимал под воплощенным Сыном Божьим само конечное в форме человеческого сознания, которое в своем противопоставлении бесконечному, с которым оно тем не менее едино, предстает как страдающий Бог, подчиненный условиям времени.

В новейшей философии эта идея была далее развита следующим образом. Когда о Боге говорят, что он есть Дух, а о человеке — что он также есть Дух, из этого следует, что они не являются существенно различными. Говоря более конкретно, существенным свойством духа является то, что в распределении себя на отдельные личности он остается тождественным самому себе, обладает собой в другом, нежели он сам. Отсюда признание Бога как духа подразумевает, что Бог не остается как фиксированное и неизменное Бесконечное, охватывающее Конечное, а входит в него, производит Конечное, Природу и человеческий разум лишь как ограниченное проявление самого себя, из которого он вечно возвращается в единство. Как человек, рассматриваемый как конечный дух, ограниченный своей конечной природой, не обладает истиной, так и Бог, рассматриваемый исключительно как бесконечный дух, замкнутый в своей бесконечности, не обладает реальностью. Бесконечный дух реален только тогда, когда он раскрывает себя в конечных духах; как конечный дух истинен только тогда, когда он сливается с бесконечным. Истинное и реальное существование духа, следовательно, находится ни в Боге самом по себе, ни в человеке самом по себе, а в Богочеловеке; ни в бесконечном только, ни в конечном только, а во взаимообмене дарования и изъятия между ними, что со стороны Бога есть откровение, со стороны человека — религия.

Если Бог и человек сами по себе едины, и если религия — это человеческая сторона этого единства, то это единство должно быть явлено человеку в религии и стать в нем сознанием и реальностью. Конечно, пока человек не знает, что он есть дух, он не может знать, что Бог есть человек: пока он находится под руководством только природы, он будет обожествлять природу; когда он научится подчинять себя закону и таким образом регулировать свои естественные склонности внешними средствами, он поставит Бога перед собой как законодателя. Но когда в превратностях мировой истории естественное состояние обнаруживает свою испорченность, а законное — свою нищету, первое испытает потребность в Боге, который возвышает его над самим собой, второе — в Боге, который нисходит до его уровня. Поскольку человек достаточно зрел, чтобы принять как свою религию истину о том, что Бог есть человек, а человек — божественного рода, из этого необходимо следует, поскольку религия есть форма, в которой истина предстает перед народным сознанием, что эта истина должна появиться в понятном всем обличье, как факт, очевидный для чувств: иными словами, должен появиться человеческий индивид, который признается видимым Богом. Этот Богочеловек, соединяющий в одном существе божественную сущность и человеческую личность, — о нем можно сказать, что он имел Божественный Дух отцом, а женщину — матерью. Его личность, отражающаяся не в нем самом, а в абсолютной субстанции, имеющая волю существовать только для Бога, а вовсе не для себя, безгрешна и совершенна. Как человек Божественной сущности, он есть сила, покоряющая природу, чудотворец; но как Бог в человеческом проявлении, он зависит от природы, подвержен ее потребностям и страданиям — находится в состоянии уничижения. Должен ли он даже отдать последнюю дань природе? не исключает ли тот факт, что человеческая природа подвержена смерти, идею о том, что эта природа едина с божественной? Нет: Богочеловек умирает и тем самым доказывает, что воплощение Бога реально, что бесконечный дух не гнушается нисходить в самые низкие глубины конечного, потому что он знает, как найти путь возвращения в самого себя, потому что в самом полном отчуждении от себя он может сохранить свою идентичность. Далее, Богочеловек, поскольку он есть дух, отраженный в своей бесконечности, противопоставлен людям, поскольку они ограничены своей конечностью: отсюда возникают оппозиция и борьба, и смерть Богочеловека становится насильственной, причиненной руками грешников; так что к физическому унижению добавляется моральное унижение позора и обвинения в преступлении. Если Бог находит путь с небес в могилу, то должен быть найден путь для человека из могилы на небеса: смерть князя жизни есть жизнь смертных. Своим входом в мир как Богочеловек Бог показал себя примиренным с человеком; своей смертью, в акте которой он отбросил ограничения смертности, он показал, кроме того, путь, которым он постоянно осуществляет это примирение: а именно, оставаясь на протяжении всего своего проявления под ограничениями естественного существования и подавления этого существования тождественным самому себе. Поскольку смерть Богочеловека есть лишь прекращение его состояния отчуждения от бесконечного, она, по сути, есть возвышение и возвращение к Богу, и таким образом за смертью необходимо следуют воскресение и вознесение.