Богочеловек, который при жизни стоял перед своими современниками как индивид, отличный от них самих и воспринимаемый чувствами, смертью изымается из их поля зрения; он входит в их воображение и память: единство божественного и человеческого в нем становится частью общего сознания; и церковь должна духовно повторять в душах своих членов те события его жизни, которые он пережил внешне. Верующий, обнаруживая себя окруженным условиями природы, должен, подобно Христу, умереть для природы — но только внутренне, как Христос сделал внешне, — должен духовно распять себя и быть погребенным с Христом, чтобы через виртуальное подавление своего собственного чувственного существования он мог стать, поскольку он есть дух, тождественным самому себе и участвовать в блаженстве и славе Христа.
[Contents] § 151.
ПОСЛЕДНЯЯ ДИЛЕММА.
Таким образом, посредством более высокого способа аргументации, исходя из идеи Бога и человека в их взаимном отношении, истинность концепции, которую церковь формирует о Христе, по-видимому, подтверждается, и мы, кажется, возвращаемся к ортодоксальной точке зрения, хотя и по инвертированному пути: ибо если там истинность концепций церкви о Христе выводится из правильности евангельской истории, то здесь истинность истории выводится из истинности этих концепций. То, что разумно, то и реально; идея — это не просто моральный императив Канта, но и действительность. Доказанное как идея разума, единство божественной и человеческой природы должно также иметь историческое существование. Единство Бога с человеком, говорит Маргейнеке, было реально и видимо явлено в лице Иисуса Христа; в нем, согласно Розенкранцу, божественная власть над природой была сконцентрирована, он не мог действовать иначе, чем чудесно, и совершение чудес, которое удивляет нас, было для него естественным. Его воскресение, говорит Конради, является необходимым следствием завершения его личности, и оно настолько мало должно нас удивлять, что, напротив, мы должны были бы скорее удивиться, если бы оно не произошло.
Но устраняют ли эти дедукции противоречия, которые проявились в учении церкви относительно личности и дела Христа? Нам достаточно сравнить критику, которую Розенкранц в своем обзоре высказал в адрес критики Шлейермахером христологии церкви, с тем, что тот же автор предлагает в качестве замены в своей Энциклопедии, чтобы заметить, что общие положения о единстве божественной и человеческой природ нисколько не служат объяснению появления личности, в которой это единство существовало индивидуально, исключительным образом. Хотя я могу представить, что божественный дух в состоянии отречения и уничижения становится человеческим, а человеческая природа в своем возвращении в себя и над собой становится божественной, это не помогает мне легче представить, как божественная и человеческая природы могли составлять различные и в то же время объединенные части исторической личности. Хотя я могу видеть человеческий разум в его единстве с божественным в ходе мировой истории, все более полно утверждающий себя как силу, покоряющую природу, это совсем другое дело, чем представить одного человека, наделенного такой силой для индивидуальных, добровольных актов. Наконец, из истины, что подавление естественного существования есть воскресение духа, никогда не может быть выведено телесное воскресение индивида.
Мы таким образом вернулись бы к точке зрения Канта, которую мы сами нашли неудовлетворительной: ибо если идея не имеет соответствующей реальности, это пустое обязательство и идеал. Но лишаем ли мы тогда идею всякой реальности? Отнюдь нет: мы отвергаем только то, что не следует из предпосылок. Если реальности приписывается идея единства божественной и человеческой природ, равносильно ли это допущению, что это единство должно было быть однажды явлено так, как оно никогда не было и никогда больше не будет явлено в одном индивиде? Это, действительно, не тот способ, которым Идея реализует себя; она не склонна расточать всю свою полноту на один образец и быть скупой по отношению ко всем остальным — выражать себя совершенно в этом одном индивиде и несовершенно во всех остальных: она скорее любит распределять свои богатства среди множества образцов, которые взаимно дополняют друг друга — в попеременном появлении и подавлении серии индивидов. И разве это не истинная реализация идеи? разве идея единства божественной и человеческой природ не является реальной в гораздо более высоком смысле, когда я рассматриваю весь род человеческий как ее реализацию, чем когда я выделяю одного человека как таковую реализацию? разве воплощение Бога от вечности не является более истинным, чем воплощение, ограниченное определенным моментом времени.
Это ключ ко всей христологии: что в качестве субъекта предиката, который церковь приписывает Христу, мы помещаем вместо индивида идею; но идею, которая имеет существование в реальности, а не только в уме, как у Канта. В индивиде, Богочеловеке, свойства и функции, которые церковь приписывает Христу, противоречат друг другу; в идее рода они идеально согласуются. Человечество — это союз двух природ: Бог, ставший человеком, бесконечное, проявляющее себя в конечном, и конечный дух, помнящий свою бесконечность; это дитя видимой Матери и невидимого Отца, Природы и Духа; это чудотворец, поскольку в ходе человеческой истории дух все более полно подчиняет себе природу, как внутри, так и вокруг человека, пока она не лежит перед ним как инертная материя, на которой он упражняет свою активную силу; это безгрешное существование, ибо ход его развития безупречен, скверна прилипает только к индивиду и не касается рода или его истории. Именно Человечество умирает, воскресает и возносится на небо, ибо из отрицания его феноменальной жизни всегда проистекает более высокая духовная жизнь; из подавления его смертности как личного, национального и земного духа возникает его союз с бесконечным духом небес. Через веру в этого Христа, особенно в его смерть и воскресение, человек оправдывается перед Богом; то есть через возжигание внутри него идеи Человечества индивид участвует в божественно-человеческой жизни вида. Теперь главный элемент этой идеи заключается в том, что отрицание чисто естественной и чувственной жизни, которое само по себе есть отрицание духа (следовательно, отрицание отрицания), является единственным путем к истинной духовной жизни.
Это и есть единственный абсолютный смысл христологии: то, что она присоединена к личности и истории одного индивида, является необходимым результатом исторической формы, которую приняла христология. Шлейермахер был совершенно прав, когда предчувствовал, что спекулятивный взгляд не оставит от исторической личности Спасителя гораздо больше, чем было сохранено эбионитами. Феноменальная история индивида, говорит Гегель, есть лишь отправная точка для духа. Вера на своих ранних стадиях управляется чувствами и поэтому созерцает временную историю; то, что она считает истинным, — это внешнее, обычное событие, доказательства которого носят исторический, судебный характер — факт, который должен быть доказан свидетельством чувств и моральным доверием, внушаемым свидетелями. Но дух, однажды воспользовавшись этим внешним фактом, чтобы привести в свое сознание идею человечества как единого с Богом, видит в истории лишь представление этой идеи; объект веры полностью изменен; вместо чувственного, эмпирического факта он стал духовной и божественной идеей, которая имеет свое подтверждение уже не в истории, а в философии. Когда дух таким образом вышел за пределы чувственной истории и вошел в область абсолютного, первая перестает быть существенной; она занимает подчиненное место, над которым духовные истины, подсказанные историей, стоят, поддерживая себя сами; она становится как слабый образ сна, который принадлежит только прошлому и не разделяет, подобно идее, постоянства духа, который абсолютно присутствует для самого себя. Даже Лютер подчинял физические чудеса духовным как истинно великим чудесам. И должны ли мы интересоваться исцелением нескольких больных в Галилее больше, чем чудесами интеллектуальной и моральной жизни, принадлежащими истории мира — возрастающим, почти невероятным господством человека над природой — непреодолимой силой идей, которым никакая неразумная материя, какова бы ни была ее величина, не может противопоставить никакого длительного сопротивления? Должны ли изолированные инциденты, сами по себе тривиальные, быть для нас важнее, чем всеобщий порядок событий, просто потому, что в последнем мы предполагаем, если не воспринимаем, естественную причину, а в первом — обратное? Это было бы прямым противоречием более просвещенным чувствам нашего времени, справедливо и убедительно выраженным Шлейермахером. Интересы благочестия, говорит этот теолог, больше не могут требовать от нас мыслить факт так, чтобы в силу своей зависимости от Бога он был лишен условий, которые принадлежали бы ему как звену в цепи природы; ибо мы переросли представление о том, что божественное всемогущество более полно проявляется в прерывании порядка природы, чем в его сохранении. Таким образом, если мы знаем воплощение, смерть и воскресение, duplex negatio affirmat, как вечную циркуляцию, бесконечно повторяющуюся пульсацию божественной жизни, какое особое значение может иметь единичный факт, который есть лишь простой чувственный образ этого бесконечного процесса? Наш век требует, чтобы в христологии его вели к идее в факте, к роду в индивиде: теология, которая в своих доктринах о Христе останавливается на нем как на индивиде, является не собственно теологией, а проповедью.
В каком же отношении должна находиться кафедра к теологии, и более того — как возможно продолжение церковного служения, когда теология достигла этой стадии? Это трудный вопрос, который встает перед нами в заключение.
[Contents] § 152.
ОТНОШЕНИЕ КРИТИЧЕСКОЙ И СПЕКУЛЯТИВНОЙ ТЕОЛОГИИ К ЦЕРКВИ.
Шлейермахер говорил, что когда он размышлял о приближающемся кризисе в теологии и представлял, что вынужден выбирать из двух альтернатив: либо отдать христианскую историю, как любую обычную историю, на растерзание критике, либо подчинить свою веру спекулятивной системе, — его решение состояло в том, что для себя лично он выбрал бы последнее, но, рассматривая себя как члена церкви и особенно как одного из ее учителей, он был бы склонен скорее выбрать противоположный путь. Ибо идея Бога и человека, на которой, согласно спекулятивной системе, покоится истинность христианской веры, — это, безусловно, драгоценный камень, но обладать им могут лишь немногие, и он не хотел бы быть тем привилегированным лицом в церкви, которое одно из тысяч основывает свою веру на ее истинных основаниях. Как член церкви он не мог бы найти удовлетворения ни в чем, кроме полного равенства, в сознании того, что все получают одинаково, как по существу, так и по форме, из одного и того же источника. И как учитель и представитель церкви он никак не мог бы взяться за задачу возвышения старых и малых, без различия, до идеи Бога и человека: он должен был бы либо атаковать их веру как беспочвенную, либо пытаться укрепить и утвердить ее, зная, что она беспочвенна. Поскольку в вопросах религии между двумя партиями в церкви пролегла бы непроходимая пропасть, спекулятивная теология грозит нам разделением на эзотерическое и экзотерическое учение, что плохо согласуется с заявлением Христа о том, что все будут научены Богом. Только ученые имеют основание веры: неученые имеют лишь веру и получают ее только посредством предания. Если же эбионитский взгляд, напротив, оставляет от Христа лишь немногое, то это немногое в равной степени доступно всем, и мы тем самым защищены от иерархии спекуляции, которая всегда стремится слиться с иерархией Рима.
Здесь мы видим представленным, в форме мысли, свойственной просвещенному уму, то же мнение, которое ныне высказывается многими в менее просвещенной манере: а именно, что теолог, который одновременно является критиком и спекулятором, должен по отношению к церкви быть лицемером. Реальное положение дел таково. Церковь относит свою христологию к индивиду, исторически существовавшему в определенный период; спекулятивный теолог — к идее, которая достигает существования лишь в совокупности индивидов; церковью евангельские повествования принимаются как история; критическим теологом они по большей части рассматриваются как простые мифы. Если он желает продолжать наставлять церковь, ему открыты четыре пути:
Во-первых, попытка, уже исключенная вышеприведенными замечаниями Шлейермахера, а именно: возвысить церковь до своей собственной точки зрения и для нее также разрешить историческое в идеальное — попытка, которая неизбежно должна потерпеть неудачу, поскольку у церкви отсутствуют все те предпосылки, на которых теолог строит свои спекулятивные выводы, и на которые, следовательно, отважился бы только энтузиаст интерпретации.
Вторая и противоположная мера состояла бы в том, чтобы перенестись на точку зрения церкви и ради церковного назидания спуститься из сферы идеального в область народных представлений. Этот способ обычно понимают и оценивают слишком узко. Различие между теологом и церковью рассматривается как полное; считается, что на вопрос, верит ли он в историю Христа, он должен ответить прямо «нет», тогда как он говорит «да», и это ложь. Правда, если бы в речах и наставлениях духовного учителя главный интерес был историческим, это было бы верным представлением дела; но, по сути, интерес является религиозным — это сущностная религия, которая здесь сообщается в форме истории; поэтому тот, кто не верит в историю как таковую, может тем не менее ценить содержащиеся в ней религиозные истины в равной степени с тем, кто принимает историю как таковую: различие является лишь формальным и не затрагивает субстанции. Поэтому признаком непросвещенного ума является осуждение как лицемера теолога, который проповедует, например, о воскресении Христа, поскольку, хотя он может не верить в реальность этого события как единичного чувственного факта, он может тем не менее считать истинным представление о процессе духовной жизни, которое дает воскресение Христа. В строгом смысле, однако, эта идентичность субстанциальной истины существует лишь в сознании того, кто умеет отличать субстанцию от формы религии, т. е. теолога, а не церкви, к которой он обращается. Последняя не может представить себе веру в догматическую истину воскресения Христа, например, в отрыве от убеждения в ее исторической реальности; и если она обнаружит, что теолог не имеет этого убеждения, но все же проповедует о воскресении, он должен предстать в глазах церкви лицемером, и таким образом все отношение между теологом и церковью было бы фактически аннулировано.
В этом случае теолог, хотя сам по себе и не лицемер, предстал бы таковым перед церковью и осознавал бы это искажение. Если бы, несмотря на это, он продолжал наставлять церковь в форме ее собственных представлений, он в конечном итоге показался бы лицемером и самому себе и был бы вынужден прибегнуть к третьему, отчаянному шагу — оставить пастырское служение. Бесполезно говорить, что ему достаточно сойти с кафедры и занять профессорское кресло, где он не будет вынужден скрывать свои научные взгляды от тех, кто предназначен для науки; ибо если тот, кого ход его собственного интеллектуального развития вынудил отказаться от пастырского служения, своими наставлениями приведет многих к тому же пункту и тем самым сделает их также неспособными к этому служению, первоначальное зло только умножится. С другой стороны, нельзя считать благом для церкви, чтобы все те, кто занимается критикой и спекуляцией с результатами, представленными выше, покинули свои позиции учителей. Ибо ни один священнослужитель больше не стал бы заниматься такими исследованиями, если бы рисковал прийти к результатам, которые вынудили бы его оставить пастырское служение; критика и философия попали бы в руки тех, кто не является профессиональными теологами, и теологу не осталось бы ничего, кроме веры, которая тогда не смогла бы долго противостоять нападкам критически и спекулятивно настроенных мирян. Но там, где речь идет об истине, возможные последствия не имеют веса; поэтому вышеуказанное замечание не должно было быть сделано. Однако в отношении реального вопроса можно утверждать следующее: тот, кого теологические штудии привели к интеллектуальной позиции, относительно которой он должен верить, что достиг истины, что проник в глубочайшие тайны теологии, не может чувствовать себя ни склонным, ни обязанным именно на этом этапе своей карьеры оставить теологию; напротив, такой шаг был бы неестественным, более того, невозможным.
Поэтому он будет искать другой способ; и таковым представляется четвертый, который не является, подобно двум первым, односторонним, и не является, подобно третьему, чисто отрицательным, но предлагает позитивный способ примирения двух крайностей — сознания теолога и сознания церкви. В своих речах к церкви он будет действительно придерживаться форм народных представлений, но при каждой возможности будет раскрывать их духовное значение, которое для него составляет их единственную истину, и тем самым готовить — хотя такой результат можно мыслить лишь как бесконечный прогресс — разрешение этих форм в их первоначальные идеи также и в сознании церкви. Так, оставаясь в рамках уже выбранного примера, в праздник Пасхи он будет действительно исходить из чувственного факта воскресения Христа, но будет останавливаться главным образом на погребении и воскресении со Христом, на чем сам Апостол решительно настаивал. Этот самый путь каждый проповедник, даже самый ортодоксальный, строго проделывает всякий раз, когда извлекает мораль из евангельского текста, на котором проповедует: ибо это не что иное, как переход от внешне-исторического к внутреннему и духовному. Правда, мы не должны упускать из виду различие, что ортодоксальный проповедник строит свою мораль на тексте таким образом, что последний остается как исторический фундамент; тогда как у спекулятивного проповедника переход от библейской истории или церковного догмата к истине, которую он отсюда выводит, имеет отрицательный эффект уничтожения первого. При более внимательном рассмотрении, однако, переход ортодоксального проповедника от евангельского текста к моральному применению не свободен от этой отрицательной тенденции; переходя от истории к догмату, он подразумевает по крайней мере следующее: история — это не всё, это не вся истина, она должна быть трансмутирована из прошлого факта в настоящий, из события, внешнего по отношению к вам, она должна стать вашим собственным сокровенным опытом; так что с этим переходом дело обстоит так же, как с доказательством бытия Бога, в котором космическое бытие, являющееся отправной точкой, по-видимому, остается как фундамент, но на самом деле отрицается как истинное бытие и сливается в абсолютном. Тем не менее, остается заметное различие между этими двумя утверждениями: «поскольку и в той мере, в какой это произошло, то-то и то-то является вашим долгом и утешением» — и: «это действительно рассказывается как случившееся однажды, но истина в том, что это всегда так случается, и как в вас, так и через вас должно случаться». По крайней мере, община не воспримет оба как идентичные; и таким образом, здесь снова, при всяком избытке или уменьшении, которое вносит более или менее спонтанное отношение учителя к критической теологии вместе с различием в степени культуры общины, возникает опасность, что община может обнаружить это различие, и проповедник покажется ей, а следовательно, и самому себе, лицемером.