«Логика Гегеля»

ЛОГИКА ГЕГЕЛЯ

ПЕРЕВОД

ЭНЦИКЛОПЕДИИ ФИЛОСОФСКИХ НАУК

УИЛЬЯМА УОЛЛЕСА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ДОКТОРА ПРАВА

УИЛЬЯМА УОЛЛЕСА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ДОКТОРА ПРАВА

ЧЛЕНА МЕРТОН-КОЛЛЕДЖА

И ПРОФЕССОРА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ УАЙТА В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ, ПЕРЕРАБОТАННОЕ И ДОПОЛНЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 1892

ПРИМЕЧАНИЕ Настоящий том содержит перевод «Логики», представленной в первой части «Энциклопедии» Гегеля, который был полностью пересмотрен и сверен с оригиналом. Переводу предшествует библиографический обзор трех изданий и отрывки из предисловий к этому труду, а за ним следуют примечания и иллюстрации к тексту, носящие скорее филологический, нежели философский характер. Эта вводная глава и данные примечания не были включены в предыдущее издание.

Том, содержащий мои «Пролегомены», находится в стадии переработки и будет выпущен в ближайшее время.

У. У.

CONTENTS

Библиографическое уведомление о трех изданиях и трех предисловиях к «Энциклопедии философских наук»

НАУКА ЛОГИКИ.

ГЛАВА I.

Введение 3

ГЛАВА II.

Предварительное понятие 30

ГЛАВА III.

Первое отношение мысли к объективности 60

ГЛАВА IV.

Второе отношение мысли к объективности: I. Эмпиризм 76 II. Критическая философия 82

ГЛАВА V.

Третье отношение мысли к объективности: Непосредственное или интуитивное знание 121

ГЛАВА VI.

Логика: дальнейшее определение и деление 143

ГЛАВА VII.

Первое подразделение логики: Учение о бытии 156

ГЛАВА VIII.

Второе подразделение логики: Учение о сущности 207

ГЛАВА IX.

Третье подразделение логики: Учение о понятии 287

ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ.

К ГЛАВЕ

I383 II387 III395 IV398 V406 VI409 VII410 VIII417 IX424

УКАЗАТЕЛЬ 433

БИБЛИОГРАФИЧЕСКОЕ УВЕДОМЛЕНИЕ

О ТРЕХ ИЗДАНИЯХ И ТРЕХ ПРЕДИСЛОВИЯХ К «ЭНЦИКЛОПЕДИИ» «Энциклопедия философских наук в кратком изложении» — третья по времени из четырех работ, опубликованных Гегелем. Ей предшествовали «Феноменология духа» в 1807 году и «Наука логики» (в двух томах) в 1812–1816 годах, а за ней последовали «Основы философии права» в 1820 году. Единственными другими работами, вышедшими непосредственно из-под его пера, являются несколько эссе, обращений и рецензий. Самые ранние из них появились в «Критическом журнале философии», издававшемся его другом Шеллингом и им самим в 1802 году, когда Гегелю был тридцать один год — что, как полагал Бэкон, «составляет немало песка в песочных часах»; а последние — его статьи в «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik» в год его смерти (1831).

Эта «Энциклопедия» является единственным полным, зрелым и аутентичным изложением философской системы Гегеля. Но, как гласит титульный лист, это лишь краткое изложение; и его главная цель — предоставить руководство для обучения его студентов. В способе изложения свободный полет спекуляции подчинен нуждам университетской аудитории. Пегас запряжен в упряжь. Параграфы, сжатые по форме и насыщенные смыслом, постулируют и предполагают направляющий дух лектора, который должен слить их в непрерывность и возвысить до большей ясности. Тем не менее, в двух направлениях работы Гегеля служат дополнением к недостаткам «Энциклопедии».

Одним из таких пособий для понимания является «Феноменология духа», опубликованная на тридцать седьмом году его жизни. Возможно, будет преувеличением сказать вслед за Давидом Штраусом, что это Альфа и Омега Гегеля, а его поздние сочинения — лишь извлечения из нее. [1] И все же здесь Пегас духа свободно парит над нехожеными полями воздуха, вкушая радости первой любви и гордость свежего открытия в поисках истины. Огонь юношеского энтузиазма еще не был вынужден скрываться и тлеть в кажущемся спокойствии. Настроение олимпийское — далеко над суматохой и горечью низшего мира, свободное от вспышек темперамента, которые проявляются позже, когда мыслителю приходится вступать в борьбу и сносить стрелы полемики. Но «Феноменология», если она и содержит в себе алмазную чистоту гегельянства не меньше, чем «Энциклопедия», является ключом, требующим величайшего терпения и мастерства для успешного использования. Если она открывает более широкий обзор, то требует более сильного крыла от того, кто хочет присоединиться к ее путешествию сквозь атмосферу мысли к ее чистейшему эмпирею. Возможно, это королевская дорога к Идее, но лишь царственная душа может повторить ее путь.

Другой комментарий к «Энциклопедии» представлен отчасти другими опубликованными сочинениями Гегеля, а отчасти томами (IX–XV в «Собрании сочинений»), в которых его редакторы представили его «Лекции по философии истории», «Эстетике», «Философии религии» и «Истории философии». Все эти лекции, как и «Философия права», опубликованная им самим, касаются, однако, только третьей части философской системы. Эта система (стр. 28) включает (i) логику, (ii) философию природы и (iii) философию духа. Именно эта третья часть — или, скорее, два ее последних раздела (охватывающие великие общие интересы человечества, такие как право и мораль, религия и искусство, а также развитие самой философии) — составляют темы наиболее развернутого преподавания Гегеля. Именно в этой области он в наибольшей степени апеллировал к либеральной культуре века и влиял (прямо или через реакцию) на прогресс той философской истории и исторической философии, плоды которой пожинает наше поколение. Если можно привнести такую категорию в систематическую философию, мы можем сказать, что изучение «Объективного» и «Абсолютного духа» является наиболее интересной частью Гегеля.

О второй части системы можно сказать меньше. Почти полвека изучение природы почти полностью перешло из рук философов в ведение специалистов естественных наук. Повсюду действительно есть признаки — и среди прочих Гельмгольц недавно напомнил нам об этом, — что высший разряд научных исследователей время от времени побуждается самой логикой своего предмета к границам философии. Но само название «Философия природы» до сих пор напоминает о времени поспешных восторгов и всепоглощающих амбиций мысли, которая в своем стремлении понять тайну вселенной прыгала к выводам на недостаточных основаниях, доверяла смелым, но фантастическим аналогиям и расточала неразумное презрение к кропотливому труду простого чернорабочего фактов и экспериментов. Более спокойный ретроспективный взгляд, возможно, изменит этот вердикт и отсеет различные вклады (в философское единство наук), которые сейчас без разбора клеймятся названием Naturphilosophie. Для текущей цели достаточно сказать, что для второй части гегелевской системы мы ограничены в объяснениях примечаниями, собранными редакторами VII тома, ч. i «Собрания сочинений» — примечаниями, полученными из аннотаций, которые сам Гегель предоставлял в восьми или более курсах лекций, прочитанных им по философии природы в период между 1804 и 1830 годами.

Совершенно иначе обстоит дело с логикой — первым разделом «Энциклопедии». Там мы имеем параллельный авторитет «Науки логики», большей логики, которая появилась, пока Гегель был школьным учителем в Нюрнберге. Идея новой логики стала естественным продолжением публикации «Феноменологии» в 1807 году. В том же году Гегель был рад принять, в качестве временной меры и способа заработка, пост редактора Бамбергской газеты. Но его интересы лежали в других направлениях, и обстоятельства времени и страны помогли определить их особую форму. «В Баварии, — говорит он в письме [2], — похоже, организация — это текущее дело». Царила настоящая мания реформ, говорит другой. Друг Гегеля и земляк-шваб Нитхаммер занимал важную должность в баварском министерстве образования и хотел привлечь философа к работе по осуществлению своих планов реорганизации высшего образования протестантских подданных короны. Он спросил, не напишет ли Гегель логику для школьного использования и не хочет ли стать ректором гимназии. Гегель, который уже работал над своей большой логикой, был лишь наполовину увлечен этим предложением. «Традиционная логика, — ответил он [3], — это предмет, по которому учебников достаточно, но в то же время это предмет, который ни в коем случае не может оставаться таким, как есть: это вещь, из которой никто ничего не может извлечь: она волочится как старая семейная реликвия только потому, что замены — потребность в которой ощущается повсеместно — еще не существует. Все ее правила, до сих пор бытующие, можно было бы написать на двух страницах: каждая дополнительная деталь сверх этих двух — совершенно бесплодная схоластическая тонкость; или, если эта логика должна обрести более плотное тело, ее расширение должно происходить за счет психологических мелочностей». Еще меньше ему нравилась перспектива преподавания богословия, как оно тогда рационализировалось. «Писать логику и быть преподавателем богословия — это так же плохо, как быть одновременно белильщиком и трубочистом». «Должен ли тот, кто долгие годы строил свое гнездо на дикой скале рядом с орлом и учился дышать свободным воздухом гор, теперь учиться питаться падалью мертвых мыслей или мертворожденными мыслями современников и прозябать в свинцовом воздухе пустой болтовни [4]?»

В Нюрнберге он обнаружил, что пост ректора гимназии отнюдь не синекура. Школу приходилось создавать в условиях острой нехватки средств и всеобщего банкротства аппарата: — и все из-за всемогущей и неизменной судьбы, которая называется «ходом дел». Одной из его задач было «посредством постепенных упражнений приобщать своих учеников к спекулятивному мышлению» — и это в течение четырех часов в неделю [5]. В ее осуществимости — и особенно с ним самим в качестве инструмента — он сильно сомневался. Теоретически он считал, что разумное изучение древней классики — лучшее введение в философию; а практически предпочитал начинать с учениками с принципов права, морали и религии, а логику и высшую философию оставлять для старшего класса. Тем временем он продолжал работать над своей великой логикой, первый том которой вышел в двух частях в 1812 и 1813 годах, а второй — в 1816 году.

Это работа, которая является реальным фундаментом гегелевской философии. Ее цель — систематическая реорганизация содружества мысли. Она дает не критику, как Кант; не принцип, как Фихте; не взгляд с высоты птичьего полета на поля природы и истории, как Шеллинг; она предпринимает тяжелую работу по реконструкции, шаг за шагом, в целостность фрагментов организма интеллекта. Это схоластика, если схоластика означает абсолютную и всеобъемлющую систему; но это протест против старой школьной системы и тех, кто пытался реабилитировать ее через свое понимание кантовской теории. По поводу логики своего современника Фриза (которого он не любил), опубликованной в 1811 году, он замечает: «Его параграфы бездумны, совершенно поверхностны, сухи, тривиальны; пояснительные примечания — это грязное белье профессорской кафедры, совершенно вялое и бессвязное» [6]. О себе он говорит так: «Я школьный учитель, который должен преподавать философию, — который, возможно, по этой причине верит, что философия, подобно геометрии, познаваема и должна иметь не менее регулярную структуру, чем геометрия. Но опять же, знание фактов в геометрии и философии — это одно, а математический или философский талант, который порождает и открывает, — другое: моя область — открыть эту научную форму или помочь в ее формировании [7]». Так он пишет старому другу по колледжу; а в письме к рационалистическому богослову Паулусу в 1814 году [8] он признается: «Вы знаете, что мне приходилось иметь дело слишком много не только с древней литературой, но даже с математикой, в последнее время с высшим анализом, дифференциальным исчислением, химией, чтобы позволить себя провести шарлатанством Naturphilosophie, философствованием без знания фактов и одной лишь силой воображения, и трактовкой простых фантазий, даже слабоумных фантазий, как Идей».

Осенью 1816 года Гегель стал профессором философии в Гейдельберге. В следующем году вышло первое издание его «Энциклопедии»: два других вышли при его жизни (в 1827 и 1830 годах). Первое издание представляет собой тонкий том в восьмерку объемом xvi, 288 страниц, опубликованный (как и другие) в Гейдельберге. Логика в нем занимает стр. 1–126 (из которых 12 стр. — Einleitung и 18 стр. — Vorbegriff); философия природы — стр. 127–204; и философия духа — стр. 205–288.

В предисловии книга описывается (стр. iv) как излагающая «новое рассмотрение философии по методу, который, как я надеюсь, еще будет признан единственно подлинным методом, тождественным содержанию». Противопоставляя свою собственную процедуру маньеризму того времени, который использовал предполагаемый набор формул для создания в фактах видимости симметрии, еще более произвольной и механической, чем порядки, навязанные ab extra в науках, он продолжает: «Этот произвол, как мы видели, овладел и содержанием философии и отправился в интеллектуальное странствие — на некоторое время вводя в заблуждение честных, чистосердечных тружеников, хотя в других местах это считалось лишь гротескным, и гротескным вплоть до безумия. Но чаще и правильнее его учения — отнюдь не казавшиеся внушительными или безумными — оказывались знакомыми тривиальностями, а его форма виделась лишь трюком остроумия, легко приобретаемым, методичным и преднамеренным, с его причудливыми комбинациями и натянутыми эксцентричностями, — мина серьезности лишь прикрывала самообман и мошенничество по отношению к публике. С другой стороны, опять же, мы видели, как поверхностность и неинтеллектуальность принимали характер скептицизма, мудрого в собственных глазах, и критики, скромной в своих притязаниях на разум, усиливая свое тщеславие и самомнение по мере того, как их идеи становились все более пустыми. В течение некоторого времени эти две интеллектуальные тенденции одурачивали немецкую серьезность, утомляли ее глубокую жажду философии и сменились безразличием и даже презрением к философской науке, пока, наконец, самозваная скромность не набралась дерзости позволить своему голосу быть услышанным в спорах, касающихся глубочайших философских проблем, и отрицать за философией ее право на то познание разумом, форма которого ранее называлась демонстрацией».

«Первое из этих явлений можно отчасти объяснить как юношескую экспансивность нового века, который поднялся в области науки не меньше, чем в мире политики. Если эта экспансивность приветствовала с восторгом зарю интеллектуального возрождения и без более глубокого труда сразу принялась наслаждаться Идеей и некоторое время упиваться надеждами и перспективами, которые она предлагала, можно легче простить ее излишества; потому что она здорова в своей основе, и поверхностные испарения, которые она распространила вокруг своего твердого достоинства, должны спонтанно рассеяться. Но другое зрелище более отталкивающее; потому что оно выдает истощение и бессилие и пытается скрыть их под заносчивым самомнением, которое выступает цензором над философскими интеллектами всех веков, превратно толкуя их, но больше всего превратно толкуя само себя».

«Тем более отрадно другое зрелище, которое еще предстоит отметить; интерес к философии и искренняя любовь к высшему знанию, которые в присутствии обеих тенденций сохранили себя чистосердечными и без аффектации. Иногда этот интерес, возможно, слишком склонялся к языку интуиции и чувства; но его появление доказывает существование того внутреннего и более глубоко проникающего импульса разумного интеллекта, который один придает человеку его достоинство, — доказывает это прежде всего потому, что эта точка зрения может быть достигнута только как результат философского сознания; так что то, чем он, кажется, пренебрегает, по крайней мере признается как условие. Этому интересу к установлению истины я посвящаю эту попытку предоставить введение и вклад в ее удовлетворение».

Второе издание вышло в 1827 году. С осени 1818 года Гегель был профессором в Берлине: и рукопись была отправлена оттуда (с августа 1826 года) в Гейдельберг, где Дауб, его друг — сам мастер философской теологии — занимался проверкой корректур. «Введению, — пишет Гегель [9], — я придал, пожалуй, слишком большую амплитуду: но оно, прежде всего, стоило бы мне времени и труда, чтобы привести его к более узким рамкам. Связанный и отвлеченный лекциями, а иногда здесь, в Берлине, и другими вещами, я — без общего обзора — позволил себе такой большой размах, что работа выросла во мне, и возникла опасность, что она превратится в книгу. Я просмотрел ее несколько раз. Рассмотрение отношений (мысли), которые я выделил в ней, должно было удовлетворить интерес дня. Остальное я стремился сделать более определенным и, насколько возможно, более ясным; но главный недостаток не исправлен — чтобы сделать это, мне потребовалось бы ограничить детали больше, а с другой стороны, сделать целое более обозримым, чтобы содержание лучше соответствовало названию «Энциклопедия»». Опять же, в декабре 1826 года он пишет [10]: «В Naturphilosophie я внес существенные изменения, но не смог удержаться, чтобы кое-где не зайти слишком далеко в детали, которые едва ли соответствуют тону целого. Вторую половину Geistesphilosophie мне придется изменить полностью». В мае 1827 года Гегель предлагает свое объяснение задержки в предисловии, которое, как и заключительные параграфы, в значительной степени затрагивает современную теологию. К августу того же года книга была закончена, и Гегель отправился в Париж на отдых.

Во втором издании, которое по существу зафиксировало форму «Энциклопедии», количество страниц достигло xlii, 534 — почти вдвое больше, чем в первом, которое, однако, как отмечает профессор Кэрд, «обладает компактностью, краткой энергией и убедительностью выражения, которые он никогда не превосходил». Логика теперь занимает стр. 1–214, философия природы — 215–354, а философия духа — с 355 по 534. Таким образом, вторая часть выиграла меньше всего; а в третьей части основные отдельные расширения происходят ближе к концу и касаются отношений философии, искусства и религии в государстве; а именно § 563 (который в третьем издании перенесен в § 552) и § 573 (где две страницы расширены до 18). В первой части, или логике, основное увеличение и изменение приходится на вводные главы, где 96 страниц занимают место 30. Vorbegriff (предварительное понятие) первого издания содержал различие трех логических «моментов» (см. стр. 142), с несколькими замечаниями о методах, во-первых, метафизики, а затем (после краткого раздела об эмпиризме) — «Критической философии, через которую философия достигла своего завершения». Вместо этого второе издание подробно рассматривает под этим заголовком три «отношения (или позиции) мысли к объективности»; где, помимо более длительной критики критической философии, есть обсуждение учений Якоби и других интуитивистов.

Предисловие, как и многое другое во втором издании, является утверждением права и долга философии независимо трактовать дела Божьи, и решительной декларацией того, что результатом научного исследования истины является не ниспровержение веры, а «восстановление той суммы абсолютного учения, которую мысль поначалу поставила бы позади и под собой — восстановление ее, однако, в самом характерном и самом свободном элементе духа». Любая оппозиция, которая может быть поднята против философии на религиозных основаниях, исходит, согласно Гегелю, от религии, которая оставила свою истинную основу и укрепилась в формулах и категориях, искажающих ее реальную природу. «И все же, — добавляет он (стр. vii), — особенно там, где обсуждаются религиозные предметы, философия прямо отбрасывается, как если бы таким образом все зло было изгнано и достигнута безопасность от заблуждений и иллюзий»; ... «как если бы философия — зло, таким образом удерживаемое на расстоянии, — была чем-то иным, кроме исследования Истины, но с полным чувством природы и ценности интеллектуальных связей, которые придают единство и форму любому факту вообще». «Лессинг, — продолжает он (стр. xvi), — сказал в свое время, что люди обращаются со Спинозой как с дохлой собакой [11]. Нельзя сказать, что в последнее время со спинозизмом и спекулятивной философией в целом обращались лучше».

Время было временем лихорадочного беспокойства и нездоровой раздражительности. С момента так называемых Карлсбадских указов 1819 года все органы высшей литературы и образования были подвергнуты инквизиторскому надзору, который повсюду подозревал политическое неповиновение и религиозную ересь. Мелкий провинциализм пронизывал то, что тогда еще было маленьким городом-резиденцией Берлином; и король Фридрих Вильгельм III в полной мере лелеял ту отеческую концепцию своего положения, которая была не редкостью в королевском доме Пруссии. Поборники ортодоксии предупреждали его, что гегельянство — нехристианское, если не антихристианское. Франц фон Баадер, баварский религиозный философ (который провел несколько месяцев в Берлине зимой 1823–1824 годов, изучая религиозное и философское преподавание университетов в связи с революционными доктринами, которые, как он видел, бродили по всей Европе), обратился к королю с сообщением, в котором описывал преобладающую протестантскую теологию как неверную в самом ее источнике и как прямо стремящуюся уничтожить основы веры. Сам Гегель должен был напомнить цензору ереси, что «всякая спекулятивная философия о религии может быть доведена до атеизма: все зависит от того, кто ее доводит; своеобразное благочестие наших времен и злоба демагогов не дадут нам недостатка в носителях [12]». Его собственная теология подозревалась как рационалистами, так и евангелистами. Он пишет своей жене (в 1827 году), что смотрел на университетские здания в Лувене и Льеже с чувством, что они однажды могут дать ему пристанище, «когда попы в Берлине сделают Купферграбен совершенно невыносимым для него [13]». «Римская курия, — добавляет он, — была бы более почетным противником, чем жалкие клики жалкого сборища попов в Берлине». Отсюда тон, в котором продолжается предисловие (стр. xviii).

«Религия — это вид и способ сознания, в котором Истина обращается ко всем людям, к людям любой степени образования; но научное установление Истины — это особый вид этого сознания, включающий труд, который предпринимают не все, а лишь немногие. Субстанция обоих одна и та же; но, как Гомер говорит о некоторых звездах, что у них два имени, одно на языке богов, другое на языке эфемерных людей, — так и для этой субстанции есть два языка: один — язык чувства, образного мышления и ограниченного интеллекта, который делает своим домом конечные категории и неадекватные абстракции, другой — язык конкретного понятия. Если мы предлагаем говорить о философии и критиковать ее с религиозной точки зрения, требуется больше, чем владение языком эфемерного сознания. Основа научного познания — субстанциальность в его ядре, внутренне присущая идея с ее волнующей интеллектуальной жизнью; точно так же, как основы религии — это сердце, полностью дисциплинированное, ум, пробужденный к самососредоточенности, выработанная и утонченная субстанциальность. В современную эпоху религия все больше сокращала интеллектуальное расширение своего содержания и уходила в интенсивность благочестия или даже чувства — чувства, которое выдает свою собственную скудость и пустоту. Однако до тех пор, пока у нее все еще есть вероучение, доктрина, система догматов, у нее есть то, с чем философия может заниматься и где она может найти для себя точку соединения с религией. Это, однако, не следует понимать в неправильном сепаратистском смысле (столь доминирующем в нашей современной религиозности), представляющем их как взаимно исключающие или как в основе своей настолько способные к разделению, что их союз навязан только извне. Скорее, даже в том, что было сказано ранее, подразумевается, что религия вполне может существовать без философии, но философия — нет без религии, которую она скорее включает в себя. Истинная религия — интеллектуальная и духовная религия — должна иметь тело и субстанцию, ибо дух и интеллект — это прежде всего сознание, а сознание подразумевает объективное тело и субстанцию».

«Сжатая религиозность, которая сужается до точки в сердце, должна сделать смягчение и сокрушение этого сердца существенным фактором своего нового рождения; но она должна в то же время помнить, что имеет дело с сердцем духа, что дух — назначенная власть над сердцем, и что он может иметь такую власть только постольку, поскольку сам рожден свыше. Это новое рождение духа из естественного невежества и естественного заблуждения происходит через наставление и через ту веру в объективную истину и субстанцию, которая обязана свидетельству духа. Это новое рождение духа есть, кроме того, ipso facto новое рождение сердца из того тщеславия одностороннего интеллекта (на котором оно так настаивает) и его открытий, что конечное отлично от бесконечного, что философия должна быть либо политеизмом, либо, в более острых умах, пантеизмом и т. д. Это, короче говоря, новое рождение из жалких открытий, силой которых благочестивое смирение держит свою голову так высоко против философии и теологической науки. Если религиозность упорствует в цеплянии за свою нерасширенную и поэтому неинтеллектуальную интенсивность, то она может быть чувствительна только к контрасту, который отделяет эту узкую и сужающую форму от интеллектуального расширения доктрины как таковой, религиозной не меньше, чем философской».

После признательной цитаты из Франца фон Баадера и упоминания его отсылки к теософии Бёме как к работе прошлого, из которой нынешнее поколение могло бы извлечь спекулятивную интерпретацию христианских доктрин, он возвращается к позиции, что единственный способ, которым мысль допустит примирение с религиозными доктринами, — это когда эти доктрины научатся «принимать свою достойнейшую фазу — фазу понятия, необходимости, которая связывает, а значит, и делает свободным все, факт не меньше, чем мысль». Но не от Бёме или его сородичей мы, вероятно, получим пример философии, равной высшей теме — постижению божественных вещей. «Если старые вещи должны быть возрождены — то есть старая фаза; ибо бремя темы всегда молодо — фаза Идеи, такой, какой ее мыслили Платон и, еще лучше, Аристотель, гораздо более заслуживает того, чтобы быть вспомненной, — и по той дальней причине, что раскрытие ее, путем ассимиляции ее в нашу систему идей, есть ipso facto не просто интерпретация ее, но прогресс самой науки. Но интерпретировать такие формы Идеи отнюдь не лежит так на поверхности, как ухватиться за гностические и каббалистические фантасмагории; и развивать Платона и Аристотеля — отнюдь не та синекура, что отмечать или намекать на отголоски Идеи у средневековых авторов».

Третье издание «Энциклопедии», которое вышло в 1830 году, состоит из lviii, 600 страниц — небольшое дополнительное увеличение. Увеличение в логике — восемь страниц; в философии природы — двадцать три страницы; и в философии духа — тридцать четыре страницы. Конкретные темы, короче говоря, выигрывают больше всего.

Предисловие начинается с упоминания нескольких критических замечаний в адрес его философии — «которые по большей части проявили мало призвания к этому делу» — и его обсуждения их в «Jahrbücher» 1829 года (Vermischte Schriften, ii. 149). Есть также параграф, посвященный ссоре, возникшей из-за нападок в «Евангелическом журнале» Хенгстенберга на рационализм некоторых профессоров в Галле (особенно Гезениуса и Вегшейдера) — (нападок, основанных на свидетельствах студенческих тетрадей), и из-за протеста студентов и профессоров против инсинуаций. «Казалось, некоторое время назад, — говорит Гегель (стр. xli), — как будто началось, в научном духе и в более широком диапазоне, более серьезное исследование, из области теологии и даже религиозности, касающееся Бога, божественных вещей и разума. Но самое начало движения сдержало эти надежды; дело свелось к личностям, и ни притязания обвиняющих пиетистов, ни притязания свободной мысли, которую они обвиняли, не поднялись до реального предмета, еще меньше — до чувства, что предмет может обсуждаться только на философской почве. Эта личная атака, на основе очень специфических внешних сторон религии, продемонстрировала чудовищное допущение стремления решать произвольным указом вопрос о христианстве индивидов и ставить их соответственно с печатью временного и вечного осуждения. Данте, в силу энтузиазма божественной поэзии, осмелился держать ключи Петра и осудить по имени на погибель ада многих — уже умерших, однако, — своих современников, даже Пап и Императоров. Современная философия была сделана предметом позорного обвинения, что в ней человеческие индивиды узурпируют ранг Бога; но такое фиктивное обвинение — достигнутое ложной логикой — бледнеет перед фактическим допущением вести себя как судьи мира, предрешая христианство индивидов и объявляя их полное осуждение. Шибболет этой абсолютной власти — имя Господа Христа и утверждение, что Господь обитает в сердцах этих судей». Но утверждение плохо подкрепляется плодами, которые они демонстрируют, — чудовищной наглостью, с которой они порицают и осуждают.

Но не только евангелисты виноваты в сухой и неразвитой природе своей религиозной жизни; та же нехватка свободного и живого роста в религии характеризует их противников. «Своим формальным, абстрактным, безжизненным рассуждением рационалисты опустошили религию от всякой силы и субстанции, не меньше, чем пиетисты сведением всей веры к шибболету «Господи! Господи!». Один ничуть не лучше другого: и когда они встречаются в конфликте, нет материала, на котором они могли бы прийти в соприкосновение, нет общей почвы и нет возможности вести исследование, которое привело бы к знанию и истине. «Либеральная» теология со своей стороны не вышла за пределы формализма апелляций к свободе совести, свободе мысли, свободе преподавания, к самому разуму и к науке. Такая свобода, несомненно, описывает бесконечное право духа и второе особое условие истины, дополняющее первое — веру. Но рационалисты уклоняются от материального пункта: они не говорят нам разумных принципов и законов, вовлеченных в свободную и подлинную совесть, ни смысла и учения свободной веры и свободной мысли; они не выходят за пределы голого негативного формализма и свободы воплощать свою свободу по своей прихоти и удовольствию — при этом в конце концов не имеет значения, как она воплощена. Есть дальнейшая причина их неспособности достичь твердой доктрины. Христианская община должна быть, и всегда должна быть, объединена связью доктринальной идеи, исповеданием веры; но общности и абстракции застоявшихся, не живых вод рационализма запрещают специфичность внутренне определенного и полностью развитого тела христианской доктрины. Их противники, опять же, гордые именем «Господи! Господи!», откровенно и открыто пренебрегают осуществлением веры в полноту духа, реальности и истины».

В обычных настроениях ума существует долгий путь от логики к религии. Но почти каждая страница того, что Гегель назвал логикой, является свидетельством веры в их конечное тождество. Это не было для него новым принципом поздних лет. Он писал в послестуденческие дни своему другу Шеллингу: «Разум и свобода остаются нашим девизом, а нашей точкой соединения — невидимая церковь [14]». Его прощальным знаком веры с другим юношеским товарищем, поэтом Гёльдерлином, было «Царство Божье [15]».

Но после 1827 года это религиозное присвоение философии становится более очевидным, и в 1829 году Гегель, казалось, сознательно принял позицию христианского философа, которую Гёшель наметил для него. «Философия без сердца и вера без интеллекта, — замечает он [16], — это абстракции от истинной жизни знания и веры. Человек, которого философия оставляет холодной, и человек, которого реальная вера не освещает, могут быть уверены, что вина лежит в них, а не в знании и вере. Первый все еще чужд философии, второй — чужд вере».

Это не место — в филологической главе — обсуждать вопросы, вовлеченные в объявление, что истина ждет нас наготове [17] «во всяком подлинном сознании, во всех религиях и философиях». И все же можно предложить одно замечание против поспешных интерпретаций «спекулятивного» тождества. Если существует двойное лезвие у предложения, что действительное разумно, то не меньшая осторожность необходима при приближении и изучении с обеих сторон далеко идущего смысла того уравнения, которому Иоанн Скот Эриугена дал выражение десять веков назад: «Non alia est philosophia, i.e. sapientiae studium, et alia religio. Quid est aliud de philosophia tractare nisi verae religionis regulas exponere?»

[1] Christian Märklin, cap. 3.

[2] Hegel's Briefe, i. 141.

[3] Ibid. i. 172.

[4] Hegel's Briefe, i. 138.

[5] Ibid. i. 339.

[6] Hegel's Briefe, i. 328.

[7] Ibid. i. 273.

[8] Ibid. i. 373.

[9] Hegel's Briefe, ii. 204.

[10] Ibid. ii. 230.

[11] Jacobi's Werke, iv. A, p. 63.

[12] Hegel's Briefe, ii. 54.

[13] Ibid. ii. 276.

[14] Hegel's Briefe, i. 13.

[15] Hölderlin's Leben (Litzmann), p. 183.

[16] Verm. Sehr. ii. 144.

[17] Hegel's Briefe, ii. 80.

Следующие опечатки в издании «Логики», как она дана в «Собрании сочинений» (том VI), исправлены в переводе. Ссылки в скобках относятся к немецкому тексту.

Стр. 95, строка 1. Und Objektivität выпало после der Subjektivität. [VI. 98, стр. 10 снизу.]

Стр. 97, стр. 2. 2-е изд. читает (die Gedanken) nicht in Solchem, вместо nicht als in Solchem (3-е изд.). [VI. стр. 100, стр. 3 снизу.]

Стр. 169, стр. 13 снизу. Вместо чтения Werke и 3-го изд. читать как в изд. II. Also ist dieser Gegenstand nichts. [VI. стр. 178, стр. 11.]

Стр. 177, стр. 3 снизу. Verstandes; Gegenstandes — ошибка вместо Verstandes; Gegensatzes, как в изд. II и III. [VI. стр. 188, стр. 2.]

Стр. 231, стр. 19. weiten должно быть weitern. [VI. стр. 251, стр. 3 снизу.]

Стр. 316, стр. 15. Dinglichkeit — опечатка вместо Dingheit, как в собственных изданиях Гегеля. [VI. стр. 347, стр. 1.]

Стр. 352, стр. 14 снизу, для seine Realität читать seiner Realität. [VI. стр. 385, стр. 8.]

НАУКА ЛОГИКИ

(ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ЭНЦИКЛОПЕДИИ ФИЛОСОФСКИХ НАУК В КРАТКОМ ИЗЛОЖЕНИИ)

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ

ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ.

1.] Философия упускает преимущество, которым пользуются другие науки. Она не может, подобно им, основывать существование своих объектов на естественных допущениях сознания, равно как не может предполагать, что ее метод познания, как для начала, так и для продолжения, является уже принятым. Объекты философии, правда, в целом те же, что и у религии. В обоих случаях объект — Истина, в том высшем смысле, в котором Бог и только Бог есть Истина. Оба в равной мере продолжают рассматривать конечные миры Природы и человеческого Духа, с их отношением друг к другу и к их истине в Боге. Некоторое знакомство со своими объектами, следовательно, философия может и даже должна предполагать, и к тому же определенный интерес к ним, хотя бы по той простой причине, что по времени дух создает общие образы объектов задолго до того, как создает понятия о них, и что только через эти ментальные образы, и прибегая к ним, мыслящий дух поднимается до того, чтобы знать и постигать мысляще.

Но с возникновением этого мыслящего изучения вещей вскоре становится очевидным, что мысль не удовлетворится ничем меньшим, чем демонстрацией необходимости своих фактов, доказательством существования своих объектов, а также их природы и качеств. Наше первоначальное знакомство с ними, таким образом, обнаруживается как неадекватное. Мы не можем ничего предполагать и ничего утверждать догматически; равно как не можем принимать утверждения и допущения других. И все же мы должны сделать начало: и начало, как первичное и непроизводное, делает допущение, или, скорее, само является допущением. Кажется, как будто невозможно сделать начало вообще.

2.] Это мыслящее изучение вещей может служить, в общем смысле, описанием философии. Но описание слишком широко. Если верно сказать, что мысль проводит различие между человеком и низшими животными, то все человеческое есть человеческое по той единственной и простой причине, что оно обязано действию мысли. Философия, с другой стороны, есть особый способ мышления — способ, в котором мышление становится знанием, и знанием через понятия. Как бы велики поэтому ни были тождество и существенное единство двух способов мышления, философский способ становится отличным от более общего мышления, которое действует во всем человеческом, во всем, что придает человечеству его отличительный характер. И это различие связывается с тем фактом, что строго человеческие и вызванные мыслью феномены сознания первоначально появляются не в форме мысли, а как чувство, восприятие или ментальный образ — все эти аспекты должны быть отличены от формы мысли как таковой.

Согласно старой предвзятой идее, которая перешла в тривиальное положение, именно мысль отличает человека от животных. И все же, как бы тривиально ни казалось это старое убеждение, оно должно, как ни странно, быть припомнено в присутствии определенных предвзятых идей сегодняшнего дня. Эти идеи поставили бы чувство и мысль так далеко друг от друга, чтобы сделать их противоположностями, и представили бы их как настолько антагонистичные, что чувство, особенно религиозное чувство, предполагается загрязненным, извращенным и даже уничтоженным мыслью. Они также решительно утверждают, что религия и благочестие вырастают из чего-то другого и покоятся на чем-то другом, а не на мысли. Но те, кто делает это разделение, забывают тем временем, что только человек обладает способностью к религии, и что животные не более имеют религию, чем закон и мораль.

Те, кто настаивает на этом отделении религии от мышления, обычно имеют перед своим умом тот вид мысли, который можно назвать «послемыслием». Они имеют в виду «рефлексивное» мышление, которое имеет дело с мыслями как мыслями и приводит их в сознание. Вялость в том, чтобы воспринять и удержать в поле зрения это различие, которое философия определенно проводит в отношении мышления, является источником грубейших возражений и упреков против философии. Человек — и именно потому, что в его природе мыслить — есть единственное существо, которое обладает законом, религией и моралью. В этих сферах человеческой жизни, следовательно, мышление, под видом чувства, веры или обобщенного образа, не было бездеятельным: его действие и его продукты там присутствуют и в них содержатся. Но одно дело иметь такие чувства и обобщенные образы, которые были сформированы и пронизаны мыслью, и другое дело — иметь мысли о них. Мысли, к которым приводит послемыслие об этих способах сознания, — это то, что охватывается рефлексией, общим рассуждением и тому подобным, а также самой философией.

Пренебрежение этим различием между мыслью вообще и рефлексивным мышлением философии также привело к другому и более частому недоразумению. Рефлексия такого рода часто утверждалась как условие, или даже единственный путь, достижения сознания и уверенности в Вечном и Истинном. (Ныне несколько устаревшие) метафизические доказательства бытия Бога, например, трактовались так, как если бы знание о них и убежденность в их истинности были единственным и существенным средством выработки веры и убеждения в том, что Бог есть. Такая доктрина нашла бы свою параллель, если бы мы сказали, что еда была невозможна до того, как мы приобрели знание о химических, ботанических и зоологических характеристиках нашей пищи; и что мы должны отложить пищеварение до тех пор, пока не закончим изучение анатомии и физиологии. Если бы это было так, эти науки в своей области, как философия в своей, выиграли бы значительно в плане полезности; на самом деле, их полезность возросла бы до высоты абсолютной и универсальной незаменимости. Или, скорее, вместо того чтобы быть незаменимыми, они бы не существовали вовсе.

3.] Содержание, какого бы рода оно ни было, которым занято наше сознание, — это то, что составляет качественный характер наших чувств, восприятий, фантазий и идей; наших целей и обязанностей; и наших мыслей и понятий. С этой точки зрения, чувство, восприятие и т. д. — это формы, принимаемые этим содержанием. Содержание остается одним и тем же, чувствуется ли оно, видится, представляется или желается, и чувствуется ли оно просто, или чувствуется с примесью мыслей, или просто и исключительно мыслится. В любой из этих форм, или в примеси нескольких, содержание противостоит сознанию, или является его объектом. Но когда они таким образом являются объектами сознания, способы нескольких форм соединяются с содержанием; и каждая форма их, как следствие, кажется, дает начало особому объекту. Таким образом, то, что в основе своей одно и то же, может выглядеть как другой вид факта.

Несколько способов чувства, восприятия, желания и воли, насколько мы осознаем их, в общем называются идеями (ментальными представлениями): и можно грубо сказать, что философия ставит мысли, категории, или, более точным языком, адекватные понятия, на место обобщенных образов, которые мы обычно называем идеями. Ментальные впечатления, подобные этим, могут рассматриваться как метафоры мыслей и понятий. Но иметь эти фигуративные концепции не означает, что мы оцениваем их интеллектуальное значение, мысли и рациональные понятия, которым они соответствуют. И наоборот, одно дело иметь мысли и интеллектуальные понятия, и другое — знать, какие впечатления, восприятия и чувства соответствуют им.

Это различие до некоторой степени объясняет то, что называют непонятностью философии. Трудность отчасти заключается в неспособности — которая сама по себе есть лишь отсутствие привычки — к абстрактному мышлению; то есть в неспособности овладеть чистыми мыслями и свободно оперировать ими. В нашем обычном состоянии сознания мысли облечены в чувственный или духовный материал текущего момента и слиты с ним; в рефлексии, размышлении и обычном рассуждении мы привносим смесь мыслей в чувства, восприятия и представления. (Так, в суждениях, где предмет заимствован из чувственного мира — например, «Этот лист зеленый» — мы вводим такие категории, как бытие и единичность.) Но совсем другое дело — сделать чистые и простые мысли нашим объектом.

Однако их жалоба на то, что философия непонятна, в равной степени объясняется и другой причиной, а именно нетерпеливым желанием иметь перед собой в виде наглядного образа то, что в уме существует как мысль или понятие. Когда людей просят постичь какое-либо понятие, они часто жалуются, что не знают, о чем им следует думать. Но дело в том, что в понятии нет ничего, о чем нужно было бы думать, кроме самого понятия. Эта фраза выдает тоску по образу, с которым мы уже знакомы. Ум, лишенный привычных представлений, чувствует, что почва, на которой он некогда твердо стоял и чувствовал себя как дома, ушла из-под ног, и, будучи перенесенным в область чистого мышления, он не может понять, где он находится.

Следствием этой слабости является то, что авторы, проповедники и ораторы кажутся наиболее понятными тогда, когда они говорят о вещах, которые их читатели или слушатели уже знают наизусть — о вещах, с которыми последние хорошо знакомы и которые не требуют объяснения.

4.] Философу, следовательно, приходится считаться с популярными способами мышления и с объектами религии. Имея дело с обычными способами мышления, он, прежде всего, как мы видели, должен будет доказать и почти пробудить потребность в своем особом методе познания. Имея дело с объектами религии и с истиной в целом, он должен будет показать, что философия способна постичь их собственными средствами; и если обнаружится расхождение с религиозными представлениями, он должен будет обосновать пункты, в которых она расходится.

5.] Чтобы дать читателю предварительное объяснение сделанного таким образом различия и одновременно показать ему, что реальное содержание нашего сознания сохраняется и даже впервые предстает в надлежащем свете, когда оно переводится в форму мысли и понятия разума, полезно вспомнить еще одно из этих старых, некритически принятых убеждений. А именно — убеждение, что для постижения истины любого объекта или события, даже чувств, восприятий, мнений и представлений, мы должны обдумать их. В любом случае, обдумывание вещей — это, по меньшей мере, преобразование чувств, обычных представлений и т. д. в мысли.

Природа наделила каждого способностью мышления. Но мышление — это все, на что философия претендует как на форму, подобающую ее делу: и таким образом неадекватный взгляд, игнорирующий различие, указанное в § 3, ведет к новому заблуждению, противоположному упомянутой ранее жалобе на непонятность философии. Иными словами, эта наука часто вынуждена терпеть пренебрежение, выслушивая даже тех людей, которые никогда не утруждали себя ею, но рассуждают так, будто они досконально во всем разобрались. Не имея никакой подготовки, кроме обычного образования, они без колебаний, особенно под влиянием религиозных чувств, философствуют и критикуют философию. Все признают, что для познания любой другой науки ее нужно сначала изучить и что только на основании такого знания можно претендовать на суждение о ней. Все признают, что для изготовления обуви нужно обучиться ремеслу сапожника и попрактиковаться в нем, хотя у каждого человека есть модель в собственной ноге и он обладает природными задатками для выполнения требуемых операций. Кажется, лишь в отношении философии воображают, что подобное изучение, усердие и прилежание нисколько не требуются.

Этот удобный взгляд на то, что требуется от философа, недавно получил подкрепление в теории непосредственного или интуитивного знания.

6.] Столько о форме философского знания. С другой стороны, не менее желательно, чтобы философия понимала, что ее содержание есть не что иное, как действительность, то ядро истины, которое, будучи изначально порожденным и порождающим себя в пределах духовной жизни, стало миром, внутренним и внешним миром сознания. Сначала мы осознаем это содержание в том, что мы называем опытом. Но даже опыт, обозревая широкий круг внутреннего и внешнего бытия, обладает достаточным смыслом, чтобы отличить простое явление, которое преходяще и бессодержательно, от того, что само по себе действительно заслуживает названия действительности. Поскольку философия отличается от других способов познания этой же совокупности бытия только по форме, она необходимо должна находиться в гармонии с действительностью и опытом. Фактически, эту гармонию можно рассматривать, по крайней мере, как внешний способ проверки истинности философии. Аналогично можно считать высшей и конечной целью философской науки достижение, через установление этой гармонии, примирения самосознающего разума с разумом, который есть в мире, — иными словами, с действительностью.

В предисловии к моей «Философии права», стр. xix, содержатся положения:

Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно.

Эти простые утверждения вызвали удивление и враждебность даже в тех кругах, где считалось бы оскорблением предположить отсутствие философии, а тем более религии. Религию, по крайней мере, не нужно призывать в свидетели; ее доктрины о божественном управлении миром утверждают эти положения слишком решительно. Для их философского понимания мы должны предположить достаточно интеллекта, чтобы знать не только то, что Бог действителен, что Он есть высшая действительность, что только Он истинно действителен, но также, что касается логических аспектов вопроса, что существование отчасти есть лишь явление, и лишь отчасти — действительность. В обыденной жизни любая причуда, любая ошибка, зло и все, что носит характер зла, а также любое вырожденное и преходящее существование вообще, случайным образом получает название действительности. Но даже наших обычных чувств достаточно, чтобы запретить случайному (фортуитальному) существованию присваивать эмфатическое название действительного; ибо под случайным мы понимаем существование, которое имеет не большую ценность, чем нечто возможное, которое с таким же успехом может не быть, как и быть. Что касается термина «действительность», этим критикам следовало бы принять во внимание смысл, в котором я его использую. В подробной «Логике» я рассматривал, среди прочего, действительность и точно отличал ее не только от случайного, которое, в конце концов, обладает существованием, но даже от родственных категорий существования и других модификаций бытия.

Действительности разумного противостоит популярное мнение, что Идеи и идеалы — это не что иное, как химеры, а философия — лишь система таких фантазмов. Ей также противостоит совершенно иное мнение, что Идеи и идеалы — это нечто слишком превосходное, чтобы иметь действительность, или нечто слишком бессильное, чтобы обеспечить ее себе. Этот разрыв между идеей и реальностью особенно дорог рассудочному мышлению, которое рассматривает свои собственные абстракции, пусть даже они являются мечтами, как нечто истинное и реальное, и гордится императивом «долженствования», который оно с особым удовольствием предписывает даже в области политики. Как будто мир ждал его, чтобы узнать, каким он должен быть, и не был таковым! Ибо, если бы он был таким, каким должен быть, что стало бы с преждевременной мудростью этого «долженствования»? Когда рассудок обращает это «долженствование» против тривиальных внешних и преходящих объектов, против социальных установлений или условий, которые, весьма вероятно, обладают большим относительным значением в течение определенного времени и в особых кругах, он часто может быть прав. В таком случае проницательный наблюдатель может встретить многое, что не удовлетворяет общим требованиям права; ибо кто недостаточно остер, чтобы увидеть в своем собственном окружении многое, что действительно далеко от того, каким оно должно быть? Но такая острота ошибается в самомнении, полагая, что, когда она исследует эти объекты и провозглашает, какими они должны быть, она имеет дело с вопросами философской науки. Объектом философии является Идея: и Идея не настолько бессильна, чтобы лишь иметь право или обязанность существовать, не существуя на самом деле. Объектом философии является действительность, по отношению к которой эти объекты, социальные установления и условия, являются лишь поверхностной оболочкой.

7.] Таким образом, рефлексия — обдумывание вещей — в общем смысле включает в себя принцип (что также означает начало) философии. И когда рефлектирующий дух вновь восстал в своей независимости в Новое время, после эпохи лютеранской Реформации, он не остался, как в своих началах у греков, просто в стороне, в своем собственном мире, но сразу же обратил свою энергию также на, казалось бы, безграничный материал феноменального мира. Таким образом, название «философия» стало применяться ко всем тем отраслям знания, которые заняты установлением стандарта и Всеобщего в океане эмпирических единичностей, а также установлением Необходимого элемента, или Законов, которые можно найти в кажущемся беспорядке бесконечных масс случайного. Таким образом, оказывается, что современная философия черпает свои материалы из наших собственных личных наблюдений и восприятий внешнего и внутреннего мира, из природы, а также из ума и сердца человека, когда и то, и другое находится в непосредственном присутствии наблюдателя.

Этот принцип Опыта несет в себе невыразимо важное условие, что для того, чтобы принять и поверить в какой-либо факт, мы должны находиться в контакте с ним; или, говоря точнее, что мы должны найти факт соединенным и объединенным с достоверностью нас самих. Мы должны быть в контакте с нашим предметом, будь то посредством наших внешних чувств или, иначе, посредством нашего более глубокого ума и нашего сокровенного самосознания. — Этот принцип есть тот же самый, который в наши дни называют верой, непосредственным знанием, откровением во внешнем мире и, прежде всего, в нашем собственном сердце.

Те науки, которые таким образом получили название философии, мы называем эмпирическими науками по той причине, что они исходят из опыта. Тем не менее, существенные результаты, к которым они стремятся и которые предоставляют, — это законы, общие положения, теория — мысли о том, что найдено существующим. На этом основании физика Ньютона называлась Натуральной философией. Гуго Гроций, опять же, путем сопоставления и сравнения поведения государств по отношению друг к другу, как это зафиксировано в истории, преуспел, с помощью обычных методов общего рассуждения, в установлении определенных общих принципов и создании теории, которую можно назвать Философией международного права. В Англии это до сих пор является обычным значением термина «философия». Ньютон продолжает прославляться как величайший из философов: и это имя доходит даже до прайс-листов производителей инструментов. Все инструменты, такие как термометр и барометр, которые не подпадают под специальную рубрику магнитных или электрических аппаратов, называются философскими инструментами [1]. Конечно, мысль, а не простое сочетание дерева, железа и т. д., должна называться инструментом философии! Недавняя наука политической экономии в частности, которая в Германии известна как Рациональная экономия государства, или разумная национальная экономия, в Англии особенно присвоила себе название философии. [2]

8.] В своей собственной области это эмпирическое знание может поначалу приносить удовлетворение; но оно оказывается недостаточным в двух отношениях. Во-первых, существует другой круг объектов, который оно не охватывает. Это Свобода, Дух и Бог. Они принадлежат к иной сфере, не потому, что можно сказать, что они не имеют ничего общего с опытом; ибо, хотя они, безусловно, не являются чувственными опытами, совершенно тождественным является утверждение, что все, что есть в сознании, является пережитым. Реальное основание для отнесения их к другой области познания заключается в том, что по своему объему и содержанию эти объекты явно обнаруживают себя как бесконечные.

Существует старая фраза, часто ошибочно приписываемая Аристотелю и призванная выразить общий дух его философии. «Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu»: нет ничего в мысли, чего не было бы в чувстве и опыте. Если спекулятивная философия отказывалась признать эту максиму, то это могло произойти только из-за недопонимания. Она, однако, с обратной стороны не менее утверждает: «Nihil est in sensu quod non fuerit in intellectu». И это можно понимать в двух смыслах. В общем смысле это означает, что νοῦς, или дух (более глубокая идея νοῦς в современной мысли), является причиной мира. В своем специальном значении (см. § 2) она утверждает, что чувство права, морали и религии есть чувство (и в этом смысле опыт) такого объема и такого характера, что оно может проистекать только из мысли и покоиться только на ней.

9.] Но, во-вторых, с точки зрения формы субъективный разум желает большего удовлетворения, чем дает эмпирическое знание; и эта форма есть, в широчайшем смысле слова, Необходимость (§ 1). Метод эмпирической науки обнаруживает два недостатка. Первый заключается в том, что Всеобщее или общий принцип, содержащийся в ней, род или вид и т. д., сам по себе неопределен и расплывчат, а потому не связан сам по себе с Частностями или деталями. Одно является внешним и случайным по отношению к другому; то же самое касается и частных фактов, которые приводятся к единству: каждый из них является внешним и случайным по отношению к другим. Второй недостаток заключается в том, что начала в каждом случае являются данными и постулатами, ни обоснованными, ни выведенными. В обоих этих пунктах форма необходимости не получает должного. Отсюда рефлексия, всякий раз, когда она берется исправить эти недостатки, становится спекулятивным мышлением, мышлением, подобающим философии. Как вид рефлексии, который, хотя и имеет определенную общность природы с уже упомянутой рефлексией, тем не менее отличается от нее, философская мысль, таким образом, обладает, в дополнение к общим формам, некоторыми собственными формами, из которых Понятие может быть принято как тип.