«Логика Гегеля»

Различные способы постижения Идеи как единства идеального и реального, конечного и бесконечного, идентичности и различия и т. д. являются более или менее формальными. Они обозначают некоторую одну стадию специфического понятия. Только само понятие, однако, есть свободное и подлинно всеобщее: в Идее, следовательно, специфический характер понятия есть только само понятие — а именно объективность, в которую оно, будучи всеобщим, продолжает себя и в которой оно имеет только свой собственный характер, тотальный характер. Идея есть бесконечное суждение, термины которого порознь являются независимой тотальностью; и в котором, по мере того как каждый растет до полноты своей собственной природы, он тем самым в то же время перешел в другое. Ни одно из других специфических понятий не демонстрирует эту тотальность полной на обеих своих сторонах, как само понятие и объективность.

215.] Идея по существу есть процесс, потому что ее идентичность есть абсолютная и свободная идентичность понятия, только постольку, поскольку она есть абсолютная отрицательность и по этой причине диалектическая. Это круг движения, в котором понятие в качестве всеобщности, которая есть индивидуальность, дает себе характер объективности и антитезиса к ней; и эта внешность, которая имеет понятие своей субстанцией, находит свой путь обратно к субъективности через свою имманентную диалектику.

Поскольку идея есть (a) процесс, из этого следует, что такое выражение для Абсолютного, как единство мысли и бытия, конечного и бесконечного и т. д., ложно; ибо единство выражает абстрактную и лишь покоящуюся идентичность. Поскольку Идея есть (b) субъективность, из этого следует, что выражение в равной мере ложно по другой причине. То единство, о котором оно говорит, выражает лишь виртуальное или лежащее в основе присутствие подлинного единства. Бесконечное, таким образом, казалось бы лишь нейтрализованным конечным, субъективное — объективным, мысль — бытием. Но в отрицательном единстве Идеи бесконечное перекрывает и включает конечное, мысль перекрывает бытие, субъективность перекрывает объективность. Единство Идеи есть мысль, бесконечность и субъективность, и в результате должно быть существенно отличаемо от Идеи как субстанции, точно так же как эта перекрывающая субъективность, мысль или бесконечность должна быть отличаема от односторонней субъективности, односторонней мысли, односторонней бесконечности, к которым она опускается при суждении и определении.

Идея как процесс проходит через три стадии в своем развитии. Первая форма идеи есть Жизнь: то есть идея в форме непосредственности. Вторая форма есть форма опосредования или дифференциации; и это есть идея в форме Познания, которая предстает под двойным аспектом Теоретической и Практической идеи. Процесс познания завершается восстановлением единства, обогащенного различием. Это дает третью форму идеи, Абсолютную Идею: которая последняя стадия логической идеи проявляет себя как в то же время истинно первая и имеющая бытие, обязанное только самой себе.

(a) Жизнь.

216.] Непосредственная идея есть Жизнь. Как душа, понятие реализовано в теле, чьей внешности душа является непосредственной самоотносящейся всеобщностью. Но душа есть также ее партикуляризация, так что тело не выражает иных различий, чем те, что следуют из характеристик его понятия. И наконец, это Индивидуальность тела как бесконечная отрицательность — диалектика той телесной объективности, с ее частями, лежащими вне друг друга, уносящая их от видимости независимого существования обратно к субъективности, так что все члены являются взаимно моментальными средствами, а также моментальными целями. Таким образом, поскольку жизнь есть начальная партикуляризация, она приводит к отрицательному самоутверждающемуся единству: в диалектике своей телесности она лишь сливается с самой собой. Таким образом, жизнь по существу есть нечто живое, и в отношении своей непосредственности — это индивидуальное живое существо. Характерно для конечности в этой сфере, что по причине непосредственности идеи тело и душа отделимы. Это составляет смертность живого существа. Только, однако, когда живое существо мертво, эти две стороны идеи являются различными ингредиентами.

Отдельные члены тела являются тем, что они есть, только посредством и в отношении к их единству. Рука, например, будучи отсеченной от тела, есть, как заметил Аристотель, рука только по названию, а не по факту. С точки зрения рассудка о жизни обычно говорят как о тайне и в целом как о непостижимой. Давая ей такое имя, однако, Рассудок лишь признает свою собственную конечность и ничтожность. Настолько жизнь далека от того, чтобы быть непостижимой, что в ней само понятие представлено нам, или скорее непосредственная идея, существующая как понятие. И сказав это, мы указали на дефект жизни. Ее понятие и реальность не вполне соответствуют друг другу. Понятие жизни есть душа, и это понятие имеет тело своей реальностью. Душа, так сказать, влита в свою телесность; и таким образом она сначала лишь чувствующая, а не еще свободно самосознающая. Процесс жизни состоит в преодолении непосредственности, которой она все еще охвачена: и этот процесс, который сам по себе трояк, приводит к идее под формой суждения, т. е. идее как Познанию.

217.] Живое существо есть силлогизм, элементы которого сами по себе являются системами и силлогизмами (§§ 198, 201, 207). Они, однако, являются активными силлогизмами или процессами; и в субъективном единстве жизненного агента составляют только один процесс. Таким образом, живое существо есть процесс своего слияния с самим собой, который продолжается через три процесса.

218.] (1) Первый есть процесс живого существа внутри самого себя. В этом процессе оно производит расщепление на самом себе и сводит свою телесность к своему объекту или своей неорганической природе. Эта телесность как совокупность корреляций входит в самой своей природе в различие и оппозицию своих элементов, которые взаимно становятся добычей друг друга и ассимилируют друг друга, и удерживаются, производя самих себя. Тем не менее это действие отдельных членов (органов) есть лишь один акт живого субъекта, к которому возвращаются их продукты; так что в этих продуктах ничего не производится, кроме субъекта: другими словами, субъект лишь воспроизводит себя.

Процесс жизненного субъекта в своих собственных пределах имеет в природе тройную форму Чувствительности, Раздражимости и Воспроизводства. Как Чувствительность, живое существо есть непосредственно простое самоотношение — это душа, вездесущая в своем теле, внешность каждого члена которого по отношению к другим не имеет для нее истины. Как Раздражимость, живое существо предстает расщепленным в самом себе; и как Воспроизводство, оно постоянно восстанавливает себя из внутреннего различия своих членов и органов. Жизненный агент существует только как этот постоянно самообновляющийся процесс в своих собственных пределах.

219.] (2) Но суждение понятия продолжает, как свободное, разряжать объективную или телесную природу как независимую тотальность из себя; и отрицательное отношение живого существа к самому себе делает, как непосредственная индивидуальность, предпосылку неорганической природы, противостоящей ему. Поскольку это отрицание одушевленного есть не менее функция в понятии самого одушевленного, оно существует, следовательно, в последнем (которое в то же время есть конкретное всеобщее) в форме дефекта или потребности. Диалектика, посредством которой объект, будучи имплицитно ничтожным, снимается, есть действие самоуверенного живого существа, которое в этом процессе против неорганической природы таким образом сохраняет, развивает и объективирует себя.

Живое существо противостоит неорганической природе, по отношению к которой оно выступает как господин и которую оно ассимилирует. Результатом этой ассимиляции является не нейтральный продукт, как в химическом процессе, в котором независимость двух противостоящих сторон поглощается; напротив, живое существо показывает себя достаточно сильным, чтобы охватить свое иное, которое не может противостоять его мощи. Неорганическая природа, подчиненная жизненному агенту, претерпевает эту участь, поскольку она виртуально есть то же самое, чем жизнь является актуально. Таким образом, в ином живое существо лишь соединяется с самим собой. Но когда душа покидает тело, элементарные силы объективности начинают свою игру. Эти силы, так сказать, постоянно наготове, готовы начать свой процесс в органическом теле; и жизнь есть постоянная борьба против них.

220.] (3) Живой индивид, который в своем первом процессе ведет себя как внутренне субъект и понятие, посредством своего второго процесса ассимилирует свою внешнюю объективность и тем самым вкладывает в себя характер реальности. Теперь он, следовательно, имплицитно есть Род, обладающий существенной всеобщностью природы. Партикуляризация этого Рода есть отношение живого субъекта к другому субъекту своего Рода: и суждение есть связь Рода над этими индивидами, таким образом предназначенными друг для друга. Это есть Сродство полов.

221.] Процесс Рода приводит его к бытию для себя. Поскольку жизнь есть не более чем непосредственная идея, продукт этого процесса распадается на две стороны. С одной стороны, живой индивид, который сначала предполагался как непосредственный, теперь видится как опосредованный и порожденный. С другой стороны, однако, живая индивидуальность, которая из-за своей первой непосредственности стоит в отрицательном отношении к всеобщности, погружается в высшую силу последней.

Живое существо умирает, потому что оно есть противоречие. Имплицитно оно есть всеобщее или Род, и все же непосредственно оно существует лишь как индивид. Смерть показывает, что Род есть сила, управляющая непосредственным индивидом. Для животного процесс Рода есть высшая точка его жизненности. Но животное никогда не заходит в своем Роде так далеко, чтобы иметь бытие для себя; оно поддается силе Рода. В процессе Рода непосредственное живое существо опосредует себя с самим собой и тем самым возвышается над своей непосредственностью, лишь для того, чтобы снова погрузиться в нее. Жизнь, таким образом, в первом приближении убегает лишь в ложную бесконечность прогресса ad infinitum. Реальный же результат процесса жизни, в точке его понятия, состоит в том, чтобы поглотить и преодолеть ту непосредственность, которой идея в форме жизни все еще обременена.

222.] Таким образом, однако, идея жизни отбросила не какое-то одно частное и непосредственное «Это», но эту первую непосредственность в целом. Она тем самым приходит к себе, к своей истине: она вступает в существование как свободный, самостоятельный Род. Смерть лишь непосредственной и индивидуальной жизненности есть «процессия» духа.

(b) Познание вообще.

223.] Идея существует свободно для себя, поскольку она имеет всеобщность в качестве среды своего существования — как объективность сама по себе имеет понятийное бытие — как идея есть свой собственный объект. Ее субъективность, таким образом обобщенная, есть чистое, содержащееся в себе различение идеи — созерцание, которое сохраняет себя в этой тождественной всеобщности. Но как специфическое различение, оно есть дальнейшее суждение отталкивания себя как тотальности от себя, и тем самым, в первую очередь, предположение себя как внешней вселенной. Существуют два суждения, которые, хотя имплицитно тождественны, еще не положены эксплицитно как тождественные.

224.] Отношение этих двух идей, которые имплицитно и как жизнь тождественны, есть, таким образом, отношение корреляции: и именно эта коррелятивность составляет характеристику конечности в этой сфере. Это отношение рефлексии, поскольку различение идеи в самой себе есть лишь первое суждение — предполагающее другое и еще не полагающее себя как составляющее его. И таким образом, для субъективной идеи объективное есть непосредственный мир, найденный готовым, или идея как жизнь находится в явлении индивидуального существования. В то же время, поскольку это суждение есть чистое различение в своих собственных пределах (§ 223), идея реализует в одном и себя, и свое иное. Следовательно, она есть достоверность виртуального тождества между собой и объективным миром. — Разум приходит в мир с абсолютной верой в свою способность сделать тождество актуальным и возвысить свою достоверность до истины; и с инстинктом эксплицитной реализации ничтожности того контраста, который он видит имплицитно ничтожным.

225.] Этот процесс в общих чертах есть Познание. В Познании в едином акте контраст виртуально снят, как в отношении односторонности субъективности, так и в отношении односторонности объективности. Сначала, однако, снятие контраста есть лишь имплицитное. Процесс как таковой вследствие этого непосредственно заражен конечностью этой сферы и расщепляется на двоякое движение инстинкта разума, представленное как два различных движения. С одной стороны, он снимает односторонность субъективности Идеи, принимая существующий мир в себя, в субъективное представление и мышление; и этой объективностью, которая таким образом принимается за реальную и истинную, он наполняет абстрактную достоверность себя в качестве своего содержания. С другой стороны, он снимает односторонность объективного мира, который теперь, напротив, оценивается лишь как простое видимость, совокупность случайностей и форм, по сути призрачных. Он модифицирует и формирует этот мир внутренней природой субъективного, которая здесь принимается за подлинно объективное. Первое есть инстинкт науки к Истине, Познание в собственном смысле слова: — Теоретическая деятельность идеи. Последнее есть инстинкт Добра к осуществлению того же самого — Практическая деятельность идеи или Воление.

(α) Познание в собственном смысле слова.

226.] Всеобщая конечность Познания, которая заключается в одном суждении, предпосылке контраста (§ 224), — предпосылке, против которой протестует его собственный акт, — специализируется более точно перед лицом своей собственной идеи. Результатом этой специализации является то, что два ее элемента получают аспект различия друг от друга, и, поскольку они по крайней мере полны, они вступают в отношение «рефлексии», а не «понятия» друг к другу. Ассимиляция материи, следовательно, как данного, представляется в свете принятия ее в категории, которые в то же время остаются внешними по отношению к ней и которые встречаются друг с другом в том же стиле различия. Разум активен здесь, но это разум в форме рассудка. Истина, которой такое Познание может достичь, будет поэтому лишь конечной: бесконечная истина (понятия) изолирована и сделана трансцендентной, недостижимой целью в мире, принадлежащем ей самой. Тем не менее, в своем внешнем действии познание стоит под руководством понятия, и понятийные принципы формируют тайную нить его движения.

Конечность Познания заключается в предпосылке мира, уже существующего, и в последующем взгляде на познающий субъект как на tabula rasa. Эта концепция приписывается Аристотелю; но никто не дальше Аристотеля от такой внешней теории Познания. Такой стиль Познания не признает в себе деятельность понятия — деятельность, которой оно является имплицитно, но не сознательно. По его собственной оценке, его процедура пассивна. На самом деле эта процедура активна.

227.] Конечное Познание, когда оно предполагает то, что отличается от него, как нечто уже существующее и противостоящее ему — как различные факты внешней природы или сознания — имеет, во-первых, (1) Формальное тождество или абстракцию всеобщности как форму своего действия. Его деятельность, следовательно, состоит в анализе данного конкретного объекта, изолировании его различий и придании им формы абстрактной всеобщности. Или оно оставляет конкретную вещь как основание и, отбрасывая несущественно выглядящие частности, выделяет конкретное всеобщее, Род, или Силу и Закон. Это есть Аналитический метод.

Люди обычно говорят об аналитическом и синтетическом методах, как будто от нашего выбора зависит, какой из них мы применяем. Это далеко не так. От формы объектов нашего исследования зависит, какой из двух методов, выводимых из понятия конечного познания, должен быть применен. В первую очередь, познание аналитично. Аналитическое познание имеет дело с объектом, который представлен в обособленности, и цель его действия — проследить до всеобщего индивидуальный объект перед ним. Мышление в таких обстоятельствах означает не более чем акт абстракции или формального тождества. Это тот смысл, в котором мышление понимается Локком и всеми эмпириками. Познание, часто говорят, никогда не может сделать больше, чем разделить данные конкретные объекты на их абстрактные элементы, а затем рассматривать эти элементы в их изоляции. Однако сразу становится очевидным, что это переворачивает вещи с ног на голову и что познание, если его цель — брать вещи такими, как они есть, тем самым впадает в противоречие с самим собой. Так, химик, например, помещает кусок плоти в свою реторту, мучает его разными способами, а затем сообщает нам, что он состоит из азота, углерода, водорода и т. д. Верно: но эти абстрактные материи перестали быть плотью. Тот же дефект встречается в рассуждениях эмпирического психолога, когда он анализирует действие на различные аспекты, которые оно представляет, а затем придерживается этих аспектов в их разделении. Объект, подвергаемый анализу, рассматривается как своего рода луковица, с которой снимают один слой за другим.

228.] Эта всеобщность есть (2) также специфическая всеобщность. В этом случае линия деятельности следует трем «моментам» понятия, которое (поскольку оно не имеет своей бесконечности в конечном познании) есть специфическое или определенное понятие рассудка. Принятие объекта в формы этого понятия есть Синтетический метод.

Движение Синтетического метода есть обратное Аналитическому методу. Последний исходит из индивидуального и переходит к всеобщему; в первом исходная точка дана всеобщим (как определением), из которого мы переходим путем партикуляризации (в делении) к индивидуальному (теореме). Синтетический метод, таким образом, представляется как развитие «моментов» понятия на объекте.

229.] (α) Когда объект был в первую очередь приведен познанием в форму специфического понятия вообще, так что таким образом его род и его всеобщий характер или специфика эксплицитно заявлены, мы имеем Определение. Материалы и доказательство Определения добываются посредством Аналитического метода (§ 227). Специфический характер, однако, ожидается как лишь «признак»: то есть он должен быть только в пользу чисто субъективного познания, которое внешне по отношению к объекту.

Определение включает три органических элемента понятия: всеобщее или ближайший род (genus proximum), особенное или специфический характер рода (qualitas specifica) и индивидуальное, или определяемый объект. Первый вопрос, который вызывает определение, — откуда оно берется. Общий ответ на этот вопрос состоит в том, чтобы сказать, что определения возникают путем анализа. Это объяснит, почему люди спорят о правильности предложенных определений; ибо здесь все зависит от того, из каких восприятий мы исходили и какие точки зрения имели перед глазами при этом. Чем богаче объект, который нужно определить, то есть чем больше аспектов он предлагает нашему вниманию, тем более разнообразные определения мы можем составить о нем. Так, существует целое множество определений жизни, государства и т. д. Геометрия, напротив, имея дело с темой столь абстрактной, как пространство, имеет легкую задачу в даче определений. Опять же, в отношении материи или содержания определяемых объектов, никакой принудительной необходимости не присутствует. Мы должны признать, что пространство существует, что есть растения, животные и т. д., и не дело геометрии, ботаники и т. д. доказывать, что рассматриваемые объекты обязательно существуют. Это обстоятельство делает синтетический метод познания столь же мало подходящим для философии, как и аналитический: ибо философия прежде всего не должна оставлять сомнений в необходимости своих объектов. И все же было сделано несколько попыток ввести синтетический метод в философию. Так, Спиноза, в частности, начинает с определений. Он говорит, например, что субстанция есть causa sui. Его определения, несомненно, являются сокровищницей самой спекулятивной истины, но она принимает форму догматических утверждений. То же самое верно и в отношении Шеллинга.

230.] (ß) Изложение второго элемента понятия, т. е. специфического характера всеобщего как партикуляризирующего, дается Делением в соответствии с некоторым внешним соображением.

Деление, как нам говорят, должно быть полным. Это требует принципа или основания деления, устроенного так, чтобы деление, основанное на нем, охватывало весь объем области, обозначенной определением в целом. Но в делении существует дальнейшее требование, чтобы принцип его был заимствован из природы рассматриваемого объекта. Если это условие выполнено, деление естественно, а не просто искусственно, то есть произвольно. Так, в зоологии основание деления, принятое в классификации млекопитающих, в основном предоставляется их зубами и когтями. Это в некоторой степени разумно, поскольку сами млекопитающие отличают себя друг от друга этими частями своих тел; к которым, следовательно, должен быть прослежен общий тип их различных классов. В каждом случае подлинное деление должно контролироваться понятием. В этой степени деление в первую очередь имеет три члена: но поскольку партикулярность проявляет себя как двойная, деление может доходить даже до четырех членов. В сфере духа преобладает трихотомия — обстоятельство, которое Кант имеет заслугу довести до сведения.

231.] (γ) В конкретной индивидуальности, где простое неанализированное качество определения рассматривается как корреляция элементов, объект есть синтетическая связь различных характеристик. Это есть Теорема. Будучи различными, эти характеристики обладают лишь опосредованным тождеством. Поставлять материалы, которые формируют средние термины, есть задача Конструкции: и сам процесс опосредования, из которого познание выводит необходимость этой связи, есть Доказательство.

Поскольку различие между аналитическим и синтетическим методами обычно излагается, кажется полностью необязательным, какой из них мы используем. Если мы предположим, для начала, конкретную вещь, которую синтетический метод представляет как результат, мы можем проанализировать из нее как следствия абстрактные положения, которые сформировали предпосылки и материал для доказательства. Так, алгебраические определения кривых линий являются теоремами в методе геометрии. Аналогично, даже теорема Пифагора, если ее сделать определением прямоугольного треугольника, могла бы дать анализу те положения, которые геометрия уже доказала в свою пользу. Необязательность любого метода обусловлена тем, что оба они одинаково исходят из внешней предпосылки. Что касается природы понятия, анализ является первичным; поскольку он должен поднять данный материал с его эмпирической конкретностью в форму общих абстракций, которые затем могут быть поставлены во главе синтетического метода как определения.

То, что эти методы, однако незаменимые и блестяще успешные в своей собственной области, непригодны для философского познания, самоочевидно. У них есть предпосылки; и их стиль познания есть стиль рассудка, действующего под каноном формального тождества. У Спинозы, который был особенно привержен использованию геометрического метода, нас сразу поражает его характерный формализм. Тем не менее его идеи были спекулятивными по духу; тогда как система Вольфа, который довел метод до высоты педантизма, была даже по содержанию метафизикой рассудка. Злоупотребления, к которым эти методы с их формализмом когда-то привели в философии и науке, в современную эпоху сменились злоупотреблениями того, что называется «Конструкцией». Кант ввел в моду фразу, что математика «конструирует» свои понятия. Все, что имелось в виду под этой фразой, заключалось в том, что математика имеет дело не с понятиями, а с абстрактными качествами чувственных восприятий. Название «Конструкция (construing) понятий» с тех пор было дано эскизу или изложению чувственных атрибутов, которые были подобраны из восприятия, совершенно без какого-либо влияния понятия, и дополнительному формализму классификации научных и философских объектов в табличной форме по некоторой заранее заданной рубрике, но в остальном по прихоти и усмотрению наблюдателя. На заднем плане всего этого, конечно, есть смутное сознание Идеи, единства понятия и объективности — сознание, также, что идея конкретна. Но эта игра того, что называется «конструированием», далека от адекватного представления этого единства — единства, которое есть не что иное, как понятие в собственном смысле слова: и чувственная конкретность восприятия столь же мало является конкретностью разума и идеи.

Другой момент требует внимания. Геометрия работает с чувственным, но абстрактным восприятием пространства; и в пространстве она не испытывает трудностей в изолировании и определении некоторых простых аналитических модусов. Поэтому только геометрии принадлежит в своем совершенстве синтетический метод конечного познания. В своем ходе, однако (и это примечательный момент), она наконец натыкается на то, что называется иррациональными и несоизмеримыми величинами; и в их случае любая попытка дальнейшей спецификации выводит ее за пределы принципа рассудка. Это лишь один из многих примеров в терминологии, где название рациональный извращенно применяется к области рассудка, в то время как мы клеймим как иррациональное то, что показывает начало и след рациональности. Другие науки, удаленные, как они есть, от простоты пространства или числа, часто и неизбежно достигают точки, где рассудок не допускает дальнейшего продвижения: но они преодолевают трудность без проблем. Они делают перерыв в строгой последовательности своей процедуры и предполагают все, что им требуется, даже если это противоположно тому, что предшествовало, из некоторого внешнего источника — мнения, восприятия, концепции или любого другого источника. Его невнимательность к природе своих методов и их относительности к предмету не дает этому конечному познанию увидеть, что, когда оно действует посредством определений и делений и т. д., оно на самом деле ведомо необходимостью законов понятия. По той же причине оно не может видеть, когда достигло своего предела; и, если оно преступило этот предел, оно не осознает, что находится в сфере, где категории рассудка, которые оно продолжает грубо применять, утратили всякий авторитет.

232.] Необходимость, которую конечное познание производит в Доказательстве, есть, в первую очередь, внешняя необходимость, предназначенная только для субъективного интеллекта. Но в необходимости как таковой познание само оставило позади свою предпосылку и исходную точку, которая состояла в принятии своего содержания как данного или найденного. Необходимость quâ необходимость есть имплицитно самоотносящееся понятие. Субъективная идея, таким образом, имплицитно достигла оригинальной и объективной определенности — чего-то не-данного и по этой причине имманентного субъекту. Она перешла в идею Воли.

Необходимость, которой познание достигает посредством доказательства, есть обратное тому, что формировало его исходную точку. В своей исходной точке познание имело данное и случайное содержание; но теперь, в конце своего движения, оно знает, что его содержание необходимо. Эта необходимость достигается посредством субъективного агентства. Аналогично, субъективность в начале была совершенно абстрактной, голой tabula rasa. Теперь она показывает себя как модифицирующий и определяющий принцип. Таким образом мы переходим от идеи познания к идее воли. Переход, как станет ясно при более внимательном рассмотрении, означает, что всеобщее, чтобы быть истинно постигнутым, должно быть постигнуто как субъективность, как понятие самодвижущееся, активное и налагающее форму.

(ß) Воление.

233.] Субъективная идея как оригинальная и объективная определенность, и как простое единообразное содержание, есть Добро. Ее импульс к самореализации в своем поведении есть обратное идее истины и скорее направлен на формирование мира, который она находит перед собой, в форму, соответствующую ее предполагаемой Цели. — Это Воление имеет, с одной стороны, достоверность ничтожности предполагаемого объекта; но, с другой стороны, как конечное, оно в то же время предполагает предполагаемую Цель Добра как просто субъективную идею, а объект как независимый.

234.] Это действие Воли конечно: и его конечность заключается в противоречии, что в противоречивых терминах, применяемых к объективному миру, Цель Добра столь же не исполнена, сколь и исполнена, — цель, о которой идет речь, положена как несущественная в той же мере, что и существенная, — как актуальная и в то же время как лишь возможная. Это противоречие представляется воображению как бесконечный прогресс в актуализации Добра; который поэтому устанавливается и фиксируется как простое «долженствование» или цель совершенства. В отношении формы, однако, это противоречие исчезает, когда действие снимает субъективность цели, а вместе с ней и объективность, с контрастом, который делает обе конечными; упраздняя субъективность в целом, а не только односторонность этой ее формы. (Ибо другая новая субъективность такого рода, то есть новое порождение контраста, не отличается от той, которая считается прошедшей и ушедшей.) Это возвращение в себя есть в то же время собственное «воспоминание» содержания о том, что оно есть Добро и имплицитное тождество двух сторон, — это «воспоминание» о предпосылке теоретического отношения ума (§ 224), что объективный мир есть его собственная истина и субстанциальность.

В то время как Интеллект лишь предлагает принимать мир таким, как он есть, Воля предпринимает шаги, чтобы сделать мир таким, каким он должен быть. Воля смотрит на непосредственное и данное настоящее не как на твердое бытие, а как на простую видимость без реальности. Именно здесь мы встречаем те противоречия, которые столь сбивают с толку с точки зрения абстрактной морали. Эта позиция в своих «практических» аспектах есть та, которую занимает философия Канта и даже философия Фихте. Добро, говорят эти авторы, должно быть реализовано: мы должны работать, чтобы произвести его: и Воля есть лишь Добро, актуализирующее себя. Если бы мир тогда был таким, каким он должен быть, действие Воли подошло бы к концу. Сама Воля поэтому требует, чтобы ее Цель не была реализована. В этих словах дается правильное выражение конечности Воли. Но конечность не должна была быть конечной точкой: и именно процесс самой Воли упраздняет конечность и противоречие, которое она включает. Примирение достигается, когда Воля в своем результате возвращается к предпосылке, сделанной познанием. Другими словами, оно состоит в единстве теоретической и практической идеи. Воля знает цель как свою собственную, и Интеллект постигает мир как актуальное понятие. Это правильное отношение рационального познания. Ничтожность и преходящесть составляют лишь поверхностные черты, а не реальную сущность мира. Эта сущность есть понятие in posse и in esse: и таким образом мир сам есть идея. Все неудовлетворенное стремление прекращается, когда мы признаем, что конечная цель мира достигнута не меньше, чем она постоянно достигает себя. Вообще говоря, это взгляд человека; в то время как молодые воображают, что мир полностью погряз в пороке и что первое, что необходимо, — это полная трансформация. Религиозный ум, напротив, рассматривает мир как управляемый Божественным Провидением и, следовательно, соответствующий тому, чем он должен быть. Но эта гармония между «есть» и «должно быть» не является вялой и жестко стационарной. Добро, конечная цель мира, имеет бытие, только пока оно постоянно производит себя. И мир духа и мир природы продолжают иметь это различие, что последний движется только в повторяющемся цикле, в то время как первый, безусловно, также делает прогресс.

235.] Таким образом, истина Добра полагается как единство теоретической и практической идеи в доктрине, что Добро радикально и реально достигнуто, что объективный мир есть в себе и для себя Идея, так же как он в то же время вечно полагает себя как Цель и действием приводит к своей актуальности. Эта жизнь, которая вернулась к себе из предвзятости и конечности познания и которая посредством деятельности понятия стала тождественной ему, есть Спекулятивная или Абсолютная Идея.

(c) Абсолютная Идея.

236.] Идея, как единство Субъективной и Объективной Идеи, есть понятие Идеи — понятие, чьим объектом (Gegenstand) является Идея как таковая, и для которого объективное (Objekt) есть Идея — Объект, который охватывает все характеристики в своем единстве. Это единство есть, следовательно, абсолютная и вся истина, Идея, которая мыслит себя — и здесь, по крайней мере, как мыслящая или Логическая Идея.

Абсолютная Идея есть, в первую очередь, единство теоретической и практической идеи и, таким образом, в то же время единство идеи жизни с идеей познания. В познании мы имели идею в предвзятой, односторонней форме. Процесс познания завершился свержением этой предвзятости и восстановлением того единства, которое как единство и в своей непосредственности есть в первую очередь Идея Жизни. Дефект жизни заключается в том, что она есть лишь идея имплицитная или естественная: тогда как познание есть в столь же односторонней манере лишь сознательная идея, или идея для себя. Единство и истина этих двух есть Абсолютная Идея, которая есть и в себе, и для себя. До сих пор мы имели идею в развитии через ее различные ступени как наш объект, но теперь идея приходит к тому, чтобы быть своим собственным объектом. Это есть νόησις νοήσεως, которую Аристотель давно назвал высшей формой идеи.

237.] Видя, что в ней нет перехода или предпосылки и вообще нет специфического характера, кроме того, что является текучим и прозрачным, Абсолютная Идея есть для себя чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как свое собственное. Она есть свое собственное содержание, поскольку она идеально отличает себя от себя, и одно из двух различенных вещей есть самотождество, в котором, однако, содержится тотальность формы как система терминов, описывающих ее содержание. Это содержание есть система Логики. Все, что на этой стадии осталось как форма для идеи, есть Метод этого содержания — специфическое сознание ценности и хождения «моментов» в ее развитии.

Говорить об абсолютной идее может навести на мысль, что мы наконец достигаем правильной вещи и суммы всего дела. Конечно, можно предаваться огромному количеству бессмысленных декламаций об идее абсолютной. Но ее истинное содержание есть только вся система, развитие которой мы до сих пор изучали. Можно также сказать в этом ключе, что абсолютная идея есть всеобщее, но всеобщее не просто как абстрактная форма, к которой частное содержание чуждо, но как абсолютная форма, в которую удалились все категории, вся полнота содержания, которой она дала бытие. Абсолютную идею можно в этом отношении сравнить со стариком, который произносит то же кредо, что и ребенок, но для которого оно чревато значимостью целой жизни. Даже если ребенок понимает истины религии, он не может не воображать их чем-то, вне чего лежит вся жизнь и весь мир. То же самое можно сказать и о человеческой жизни в целом и событиях, которыми она чревата. Вся работа направлена только на цель или конец; и когда она достигнута, люди удивлены, обнаружив не что иное, как именно ту самую вещь, которой они желали. Интерес заключается во всем движении. Когда человек прослеживает шаги своей жизни, конец может показаться ему очень ограниченным: но в нем постигнут весь decursus vitae. Так же и содержание абсолютной идеи есть вся широта почвы, которая прошла перед нашим взором до этого момента. Последним приходит открытие, что вся эволюция есть то, что составляет содержание и интерес. Это действительно прерогатива философа — видеть, что все, что, взятое отдельно, является узким и ограниченным, получает свою ценность своей связью с целым и формированием органического элемента идеи. Так вот, мы уже имели содержание, и то, что мы имеем теперь, — это знание того, что содержание есть живое развитие идеи. Этот простой ретроспективный взгляд содержится в форме идеи. Каждая из стадий, рассмотренных до сих пор, есть образ абсолютного, но сначала в ограниченном модусе, и таким образом она вынуждена двигаться вперед к целому, эволюция которого есть то, что мы назвали Методом.

238.] Несколько шагов или стадий Спекулятивного Метода есть, прежде всего, (a) Начало, которое есть Бытие или Непосредственность: самостоятельное, по той простой причине, что оно есть начало. Но если смотреть со стороны спекулятивной идеи, Бытие есть ее самоспециализирующий акт, который как абсолютная негативность или движение понятия совершает суждение и полагает себя как свое собственное отрицательное. Бытие, которое для начала как начала кажется просто абстрактным утверждением, есть, таким образом, скорее отрицание, зависимость, производность и предпосылка. Но это понятие, чьим отрицанием является Бытие: и понятие полностью самотождественно в своей инаковости и есть достоверность себя. Бытие, следовательно, есть понятие имплицитное, прежде чем оно было эксплицитно положено как понятие. Это Бытие, следовательно, как еще не специфицированное понятие — понятие, которое специфицировано лишь имплицитно или «непосредственно» — одинаково описываемо как Всеобщее.

Когда оно означает непосредственное бытие, начало берется из ощущения и восприятия — начальная стадия в аналитическом методе конечного познания. Когда оно означает всеобщность, это начало синтетического метода. Но поскольку Логическая Идея есть в такой же мере всеобщее, как и в бытии — поскольку она предполагается понятием в такой же мере, как она сама непосредственно есть, ее начало есть синтетическое, так же как и аналитическое начало.

Философский метод есть аналитический, так же как и синтетический, не в смысле простого сопоставления или просто чередующегося применения этих двух методов конечного познания, а скорее таким образом, что он удерживает их слитыми в себе. В каждом из своих движений, следовательно, он демонстрирует отношение одновременно аналитическое и синтетическое. Философское мышление действует аналитически, поскольку оно лишь принимает свой объект, Идею, и, позволяя ей идти своим путем, является лишь, так сказать, наблюдателем ее движения и развития. В этой степени философствование полностью пассивно. Философское мышление, однако, одинаково синтетично и проявляет себя как действие самого понятия. Для этого, однако, требуется усилие, чтобы сдержать непрекращающуюся дерзость наших собственных фантазий и частных мнений.

239.] (b) Продвижение делает эксплицитным суждение, имплицитное в Идее. Непосредственное всеобщее, как понятие имплицитное, есть диалектическая сила, которая со своей стороны низводит свою непосредственность и всеобщность до уровня просто стадии или «момента». Таким образом положено отрицательное начала, его специфический характер: оно предполагает коррелят, отношение различных терминов — стадию Рефлексии.

Видя, что имманентная диалектика лишь эксплицитно заявляет то, что было вовлечено в непосредственное понятие, это продвижение Аналитично; но видя, что в этом понятии это различие еще не было заявлено, — оно одинаково Синтетично.

В продвижении идеи начало проявляет себя как то, чем оно является имплицитно. Оно видится как опосредованное и производное и не имеющее ни собственного бытия, ни собственной непосредственности. Только для сознания, которое само является непосредственным, Природа формирует начало или непосредственность, и Дух появляется как то, что опосредовано Природой. Истина в том, что Природа есть творение Духа, и именно Дух сам дает себе предпосылку в Природе.

240.] Абстрактная форма продвижения есть, в Бытии, иное и переход в иное; в Сущности — проявление или рефлексия в противоположном; в Понятии — различение индивида от всеобщности, которое продолжает себя как таковое в то, что отличается от него, и есть как тождество с ним.

241.] Во второй сфере первично имплицитное понятие дошло до сияния и, таким образом, уже есть идея в зародыше. Развитие этой сферы становится регрессом в первую, точно так же, как развитие первой есть переход во вторую.

Только посредством этого двойного движения различие впервые получает свое должное, когда каждый из двух различенных членов, наблюдаемый со своей стороны, завершает себя до тотальности и таким образом вырабатывает свое единство с другим. Только путем того, что оба поглощают свою односторонность со своей стороны, их единство удерживается от того, чтобы стать односторонним.

242.] Вторая сфера развивает отношение различенных к тому, чем оно первично является, — к противоречию в своей собственной природе. То противоречие, которое видится в бесконечном прогрессе, разрешается (c) в конец или терминал, где различенное эксплицитно заявлено как то, чем оно является в понятии. Конец есть отрицательное первого, и как тождество с тем, есть негативность себя. Он есть, следовательно, единство, в котором оба этих Первых, непосредственное и реальное Первое, сделаны конститутивными стадиями в мышлении, слиты и в то же время сохранены в единстве. Понятие, которое из своей имплицитности таким образом приходит посредством своей дифференциации и поглощения этой дифференциации к закрытию с самим собой, есть реализованное понятие — понятие, которое содержит относительность или зависимость своих специфических черт в своей собственной независимости. Это есть идея, которая, как абсолютно первая (в методе), рассматривает этот терминал как лишь исчезновение видимости или кажимости, которая заставляла начало казаться непосредственным, а себя казаться результатом. Это есть знание того, что идея есть одно систематическое целое.

243.] Таким образом, оказывается, что метод есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку динамические элементы понятия даже со своей стороны приходят в своем собственном специфическом характере к тому, чтобы появиться как тотальность понятия. Этот специфический характер, или содержание, ведет себя с формой обратно к идее; и таким образом идея представляется как систематическая тотальность, которая есть только одна идея, чьи несколько элементов каждый имплицитно есть идея, в то время как они одинаково посредством диалектики понятия производят простую независимость идеи. Наука таким образом завершается постижением понятия себя, как чистой идеи, для которой идея есть.

244.] Идея, которая независима или для себя, когда рассматривается в точке этого ее единства с собой, есть Восприятие или Созерцание, и воспринимающая Идея есть Природа. Но как созерцание идея, через внешнюю «рефлексию», наделена односторонней характеристикой непосредственности или отрицания. Обладая, однако, абсолютной свободой, Идея не просто переходит в жизнь или как конечное познание позволяет жизни проявляться в ней: в своей собственной абсолютной истине она решает позволить «моменту» своей партикулярности, или первой характеризации и инобытия, непосредственной идее, как своему отраженному образу, свободно выйти как Природа.

Мы теперь вернулись к понятию Идеи, с которого начали. Это возвращение к началу есть также продвижение. Мы начали с Бытия, абстрактного Бытия: где мы теперь находимся, мы также имеем Идею как Бытие: но эта Идея, которая имеет Бытие, есть Природа.

ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ

ГЛАВА I. Стр. 5, § 2. Послемыслие = Nachdenken, т.е. мышление, которое прослеживает и воспроизводит оригинальную, но погруженную мысль (ср. Werke Гегеля, vi. стр. xv): отличать от Reflexion (ср. Werke, i. 174).

Стр. 7, § 3. О смешении всеобщего (мышления) и индивидуального (ощущения) в том, что называется восприятием (Wahrnehmen), см. Encycl. §§ 420, 421.

Стр. 8, § 3. Ср. Фихте, Werke, ii. 454: «Отсюда для обычного рода слушателей и читателей необычайная понятность определенных проповедей и лекций и сочинений, ни одно слово из которых не понятно человеку, который мыслит сам за себя, — потому что в них на самом деле нет интеллекта. Старуха, которая посещает церковь — к которой, кстати, я питаю все возможное уважение — находит проповедь очень понятной и очень назидательной, которая содержит множество текстов и стихов гимнов, которые она знает наизусть и может повторить. Точно так же читатели, которые воображают себя гораздо выше ее, находят работу очень поучительной и ясной, которая говорит им то, что они уже знают, и доказательства очень строгими, которые демонстрируют то, во что они уже верят. Удовольствие, которое читатель получает от писателя, есть скрытое удовольствие в самом себе. Какой великий человек! (говорит он себе); как будто я слышал или читал самого себя».

Стр. 10, § 6. Ср. Гегель, Werke, viii. 17: «В этом убеждении (что то, что разумно, действительно, и то, что действительно, разумно) стоит каждый простой человек, так же как и философ; и с него философия начинает изучение как духовной, так и природной вселенной. — Великое дело, однако, в видимости временного и преходящего распознать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует. Ибо работа разума (который синонимичен Идее), когда в своей действительности она одновременно входит во внешнее существование, возникает с бесконечным богатством форм, явлений и фаз и окутывает свое ядро пестрой оболочкой, с которой сознание наиболее рано чувствует себя как дома, — оболочкой, которую понятие должно пронзить, прежде чем оно сможет найти внутренний пульс и почувствовать, как он все еще бьется даже во внешних фазах. Но бесконечное разнообразие обстоятельств, которое сформировано в этой внешности светом сущности, сияющим в ней, — весь этот бесконечный материал, с его регуляциями, — не есть объект философии.... Постичь то, что есть, есть задача философии: ибо то, что есть, есть разум. Что касается индивида, каждый, что бы ни случилось, есть сын своего времени. Точно так же философия есть свое время, постигнутое в мыслях. Столь же глупо воображать, что философия может перепрыгнуть через свой настоящий мир, как и то, что индивид может перепрыгнуть через свое время. Если его теория действительно выходит за пределы действительностей, если она конструирует идеал, мир таким, каким он должен быть, тогда такое существование, какое она имеет, есть только в его намерениях — податливый элемент, в котором что угодно может быть сформировано фантазией». Ср. Шеллинг, Werke, iv. 390: «Есть очень много вещей, действий и т. д., о которых мы можем судить, по вульгарной видимости, что они неразумны. Тем не менее мы предполагаем и допускаем, что все, что есть или что происходит, разумно, и что разум есть, одним словом, первоматерия и реальное всего бытия».

Стр. 11, § 6. Действительность (Wirklichkeit) в Werke, iv. 178 seqq.

Стр. 12, § 7. Ср. Фихте, Werke, ii. 333: «Человек не имеет ничего, кроме опыта; и все, чем он становится, приходит только через опыт, через саму жизнь. Все его мышление, будь оно свободным или научным, обычным или трансцендентальным, исходит из опыта и в конечном итоге имеет в виду опыт. Ничто не имеет безусловной ценности и значимости, кроме жизни; все другое мышление, концепция, знание имеет ценность только постольку, поскольку тем или иным образом оно относится к факту жизни, исходит из него и имеет в виду последующее возвращение к нему».

Стр. 13, § 7 (примечание). Томас Томсон (1773-1852), профессор химии в Глазго, выдающийся в ранней истории химии и смежных наук. Annals of Philosophy выходили с 1813 по 1826 год. — The art of preserving the hair была опубликована (анонимно) в Лондоне в 1825 году.

Стр. 14, § 7 (примечание). Тронная речь была прочитана 3 февраля 1825 года.

Обед судовладельцев был 12 февраля. Times от 14 февраля приводит как слова Каннинга: «справедливые и мудрые максимы здравой, а не ложной философии».

Стр. 17, § 10. «Scholasticus» — это простодушный «первокурсник», герой определенных Facetiae (приписываемых пифагорейскому философу Гиероклу), которые иногда входили в раннее греческое чтение школьников.

К. Л. Рейнгольд (1754-1823) представляет в своей интеллектуальной истории картину развития идей в свою эпоху. В начале его «Попытка новой теории человеческой репрезентативной способности» (1789) типична для тенденции давать субъективную психологическую интерпретацию теории познания Канта. Но период преподавания Рейнгольда, о котором здесь идет речь, — это период «Вкладов в более легкий обзор состояния философии в начале девятнадцатого века» (Beiträge, 1801): тенденция, которую Гегель, рецензировавший его в «Критическом журнале философии» (Werke, i. 267 seqq.), называет «философствованием до философии». — Похожий дух действует в предложении Круга (в его «Фундаментальной философии», 1803) начинать с того, что он называл «философской проблематикой».

Стр. 19, § 11. Платон, Федон, стр. 89, где Сократ протестует против тенденции смешивать дефект конкретного рассуждения с некомпетентностью человеческого разума в целом.

Стр. 22, § 13. Диктум о том, что историческая последовательность философских систем идентична их логической последовательности, не следует воспринимать слишком буквально и механически. Его существенный момент — просто теорема о том, что история не есть случайная серия несвязанных событий — деяний конкретных лиц, но есть эволюция по законам и закономерностям: — это теорема, примененная к философиям. Но трудности могут легко возникнуть при применении общего принципа: например, будет видно (путем сравнения § 86 и § 104), что хотя Пифагор предшествует Пармениду, и число есть ступенька к чистому мышлению, все же чистое Бытие приходит на более ранней стадии, чем Количество.

Стр. 23, § 13. Существует молчаливая отсылка к тому, что Рейнгольд претендовал сделать предметом своего преподавания в Йене — «философию без фамилий» (ohne Beinamen), т. е. не «критическую» философию; — или к «Философии, которая не может носить ничьего имени, кроме имени Бека». Как говорит Гегель, Werke, xvi. 138: «Забота и опасение быть односторонним слишком часто являются частью слабости, которая способна только на многостороннюю нелогичную поверхностность».

Стр. 27, § 16. Под «антропологией» понимается не антропология современных авторов, которые используют это название для обозначения главным образом истории человеческой культуры на ее более рудиментарных стадиях и как проявляющейся главным образом в материальных продуктах, а изучение тех аспектов психологии, которые наиболее тесно связаны с физиологическими условиями.

О силе созерцания гения давать почти все, что может произвести логический синтез, ср. Werke, I. 331: «Таким образом, великое и чистое созерцание способно, в чисто архитектонических чертах своей картины, хотя взаимосвязь необходимости и мастерство формы не выходят на видимость, дать выражение подлинному этическому организму — как здание, которое молчаливо демонстрирует дух своего автора в нескольких чертах своей массы, без того, чтобы образ этого духа был изложен где-либо в одной объединенной форме. В таком описании, сделанном с помощью понятий, только недостаток технического мастерства мешает разуму поднять принцип, который он охватывает и пронизывает, в «идеальную» форму и осознать его как Идею. Если созерцание только остается верным себе и не позволяет аналитическому интеллекту смутить его, оно, вероятно, — именно потому, что не может обойтись без понятий для своего выражения, — будет вести себя неловко в обращении с ними, принимать искаженные формы в своем прохождении через сознание и быть (для спекулятивного глаза) как бессвязным, так и противоречивым: но расположение частей и самомодифицирующихся характеристик выдает внутренний дух разума, как бы невидимый. И поскольку это появление этого духа рассматривается как продукт и результат, оно как продукт будет полностью гармонировать с Идеей». Вероятно, Гете находится перед умом Гегеля.

С. 28, § 17. Троичность в единстве мышления — его исхождение («процессия», ср. с. 362 и сл.) и его возвращение, которое, однако, есть пребывание в самом себе (Bei-sich-sein), — впервые была эксплицитно схематизирована Проклом, завершителем неоплатонизма. В своей «Теологической первооснове» (Institutio Theologica) он устанавливает, что существенным характером всякой духовной реальности (ἀσώματον) является πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρεπτικόν, т. е. возвращение к самому себе, или быть единством в различии и с различием, — быть первоначальным и спонтанным принципом движения (гл. 15): или, как в гл. 31: πὰν τὸ πρoῒὸν ἀπό τινος κατ' οὐσίαν ἐπιστρέφεται πρὸς ἐκεῖνο ἀφ' οὗ πρόεισιν. Следовательно, его движение круговое, κυκλικὴν ἔχει τὴν ἐνέργειαν (гл. 33): ибо все должно в то же время оставаться целиком в причине, исходить из нее и возвращаться к ней (гл. 35). Такая сущность самобытна (αὐθυπόςτατον) — она одновременно действующая (πάραγον) и претерпевающая (παραγόμενον). Этот «мистицизм» (троицы, которая также есть единство движения, которое также есть покой), с его πρόοδoς, ἐπιστroφή и μονή, по-своему подхватывается Скотом Эриугеной («О разделении природы») как processio (или divisio), reditus и adunatio. От Бога «исходят» — посредством вечного творения — твари, которые, однако, не находятся вне божественной природы; и к Богу все сотворенное вечно возвращается.

ГЛАВА II. С. 31, § 19. Истина: — еще в «Werke», I, 82, т. е. в 1801 году, Гегель пришел — возможно, под влиянием примера Якоби — к выводу, что «Истина — это слово, которое в философском дискурсе заслуживает того, чтобы использоваться только в отношении достоверности Вечного и неэмпирического Действительного». (Так же и Спиноза, II, 310.)

С. 32. «Молодым льстили» — например, Фихте, «Werke», I, 435: «Поэтому и эта наука обещает себе мало прозелитов среди уже сформировавшихся людей: если она вообще может на что-то надеяться, то надеется скорее на молодой мир, чья врожденная сила еще не была погублена в расслабленности века».

С. 38, § 20. То, что Кант сказал на самом деле («Критика чистого разума»: Трансцендентальная эстетика, § 16), было: «Я мыслю должно сопровождать все мои представления» (Vorstellungen). Здесь, как и часто в других местах, Гегель, по-видимому, цитирует по памяти — с некоторым отступлением от абсолютной точности.

С этого пункта берет свое начало идеализм Фихте, например, «Werke», II, 505: «Основание всякой достоверности — всякого сознания факта в жизни и всякого доказательного знания в науке — таково: В единичной вещи и вместе с ней мы полагаем (setzen) (а все, что мы полагаем, необходимо есть нечто единичное) также и абсолютную целостность как таковую... Только постольку, поскольку мы так полагали что-либо, оно для нас достоверно — от единичной единицы, которую мы подвели под него, до каждой единичной вещи в бесконечности, которую мы подведем под него, — от одного индивида, который постиг это, до всех индивидов, которые будут постигать это... Без этого абсолютного «полагания» абсолютной целостности в индивидууме мы не можем (используя выражение Якоби) «лечь в постель и сесть за стол»».

«Очевидно, следовательно, что вы высказываете не суждение единичного наблюдения, но охватываете и «полагаете» чистую бесконечность и целостность всех возможных наблюдений: — бесконечность, которая вовсе не составлена из конечного, но из которой, наоборот, исходит само конечное и для которой конечные вещи являются лишь всегда незавершенным анализом. Эту — как бы мне ее назвать, процедуру, полагание или как вам угодно — эту «манифестацию» абсолютной целостности я называю интеллектуальным созерцанием (Anschauung). Я рассматриваю ее — именно потому, что я никоим образом не могу выйти за пределы интеллекта — как имманентную интеллекту, и называю ее постольку «яйностью» (Ichheit), — не объективностью и не субъективностью, но абсолютной тождественностью того и другого: — яйностью, однако, которую, как следовало надеяться, не будут принимать за индивидуальность. В ней лежит то, что вы (он обращается к Рейнгольду, который здесь следует за Бардили) называете повторяемостью ad infinitum. Для меня, следовательно, сущность конечного состоит из непосредственного созерцания абсолютно вневременного бесконечного (с абсолютной тождественностью субъективности и объективности) и из разделения этих двух последних, а также из анализа (продолжающегося ad infinitum) бесконечного. В этом анализе состоит временная жизнь: и отправной точкой этой временной жизни является разделение на субъект и объект, которые через интеллектуальное созерцание (интуицию) все еще удерживаются вместе».