«Значение истины»

Вот, значит, познавательное сознание в широком масштабе, и все же то, что оно знает, оно едва ли напоминает в малейшей степени. Формула, последней изложенная для нашего тезиса, должна поэтому быть сделана более полной. Мы можем теперь выразить ее так: ПЕРЦЕПТ ЗНАЕТ ЛЮБУЮ РЕАЛЬНОСТЬ, НА КОТОРУЮ ОН ПРЯМО ИЛИ КОСВЕННО ВОЗДЕЙСТВУЕТ И КОТОРОЙ ОН ПОДОБЕН; КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ЧУВСТВО, ИЛИ МЫСЛЬ, ЗНАЕТ РЕАЛЬНОСТЬ ВСЯКИЙ РАЗ, КОГДА ОНА ФАКТИЧЕСКИ ИЛИ ПОТЕНЦИАЛЬНО ЗАВЕРШАЕТСЯ ПЕРЦЕПТОМ, КОТОРЫЙ ВОЗДЕЙСТВУЕТ НА ЭТУ РЕАЛЬНОСТЬ, ИЛИ ПОДОБЕН ЕЙ, ИЛИ ИНЫМ ОБРАЗОМ СВЯЗАН С НЕЙ ИЛИ С ЕЕ КОНТЕКСТОМ. Последний перцепт может быть либо ощущением, либо сенсорной идеей; и когда я говорю, что мысль должна ЗАВЕРШАТЬСЯ таким перцептом, я имею в виду, что она должна в конечном счете быть способна привести к нему — путем практического опыта, если терминальное чувство является ощущением; путем логического или привычного внушения, если это лишь образ в уме.

Пусть иллюстрация сделает это более понятным. Я открываю первую попавшуюся книгу и читаю первое предложение, которое бросается мне в глаза: «Ньютон видел творение Божье на небесах так же ясно, как Пейли в животном мире». Я немедленно оглядываюсь назад и пытаюсь проанализировать субъективное состояние, в котором я быстро воспринял это предложение, когда читал его. Во-первых, было очевидное чувство, что предложение понятно, рационально и относится к миру реальностей. Было также чувство согласия или гармонии между «Ньютоном», «Пейли» и «Богом». Не было никакого явного образа, связанного со словами «небеса», «творение» или «Бог»; это были просто слова. С «животным миром», я думаю, было самое слабое сознание (возможно, это был образ ступеней) Зоологического музея в городе Кембридже, где я пишу. С «Пейли» было такое же слабое сознание маленькой темной кожаной книги; а с «Ньютоном» — довольно отчетливое видение правого нижнего угла завитого парика. Это весь ментальный материал, который я могу обнаружить в своем первом сознании смысла этого предложения, и я боюсь, что даже не все из этого присутствовало бы, если бы я наткнулся на предложение при подлинном чтении книги, а не выбрал его для эксперимента. И все же мое сознание было поистине познавательным. Предложение «о реальностях», которые мой психологический критик — ибо мы не должны забывать о нем — признает таковыми, точно так же, как он признает мое отчетливое чувство, что они ЯВЛЯЮТСЯ реальностями, и мое согласие с общей правильностью того, что я читаю о них, истинным знанием с моей стороны.

Теперь, что оправдывает моего критика в том, что он столь снисходителен? Это мое необычайно неадекватное сознание, состоящее из символов, которые ни подобны реальностям, которые они представляют, ни воздействуют на них, — как он может быть уверен, что оно познает именно те реальности, которые он сам имеет в виду?

Он уверен, потому что в бесчисленных подобных случаях он видел, как такие неадекватные и символические мысли, развиваясь, завершались перцептами, которые практически модифицировали и, по-видимому, были подобны его собственным. Под «развитием» самих себя имеется в виду следование своим тенденциям, следование внушениям, зачаточно присутствующим в них, работа в том направлении, в котором они, кажется, указывают, прояснение полутени, делание отчетливым ореола, распутывание бахромы, которая является частью их состава и посреди которой, по-видимому, сознательно лежит их более субстанциальное ядро субъективного содержания. Таким образом, я могу развить свою мысль в направлении Пейли, достав коричневый кожаный том и представив отрывки о животном мире перед глазами критика. Я могу убедить его, что слова значат для меня именно то, что они значат для него, показав ему IN CONCRETO самих животных и их расположение, о которых повествуют страницы. Я могу достать работы и портреты Ньютона; или, если я последую линии внушения парика, я могу завалить своего критика вопросами семнадцатого века, относящимися к окружению Ньютона, чтобы показать, что слово «Ньютон» имеет тот же ЛОКУС и отношения в обоих наших умах. Наконец, я могу действием и словом убедить его, что то, что я имею в виду под Богом, небесами и аналогией творений, — это именно то, что имеет в виду и он.

Моя демонстрация в конечном счете обращена к его ЧУВСТВАМ. Моя мысль заставляет меня действовать на его чувства почти так же, как он мог бы действовать на них сам, если бы преследовал последствия собственного восприятия. Практически, значит, МОЯ мысль завершается ЕГО реальностями. Поэтому он охотно предполагает, что она ОТНОСИТСЯ к ним и внутренне ПОДОБНА тому, чем была бы его собственная мысль, будь она того же символического рода, что и моя. И осью, и точкой опоры, и поддержкой его ментального убеждения является чувственное действие, которое моя мысль ведет меня или может вести к осуществлению — приведение книги Пейли, портрета Ньютона и т.д. перед его собственные глаза.

В конечном анализе, следовательно, мы верим, что все мы знаем, думаем и говорим об одном и том же мире, потому что МЫ ВЕРИМ, ЧТО НАШИ ПЕРЦЕПТЫ ОБЩИ ДЛЯ НАС. И мы верим в это, потому что перцепты каждого из нас, по-видимому, изменяются вследствие изменений в перцептах кого-то другого. То, чем я являюсь для вас, в первую очередь есть перцепт вашего собственного ума. Неожиданно, однако, я открываю и показываю вам книгу, произнося при этом определенные звуки. Эти действия также являются вашими перцептами, но они настолько напоминают ваши собственные действия с чувствами, побуждающими их, что вы не можете сомневаться в том, что у меня тоже есть эти чувства, или что книга — это одна книга, ощущаемая в обоих наших мирах. То, что она ощущается одинаково, что мои чувства о ней подобны вашим, — это то, в чем мы никогда не можем быть уверены, но что мы принимаем как простейшую гипотезу, соответствующую случаю. На самом деле, мы никогда НЕ бываем уверены в этом, и, как ERKENNTNISSTHEORETIKER (теоретики познания), мы можем лишь сказать, что из чувств, которые НЕ должны быть подобны друг другу, оба не могли бы знать одну и ту же вещь в одно и то же время одним и тем же способом. [Сноска: Хотя оба могли бы завершаться в одной и той же вещи и быть неполными мыслями «о» ней.] Если каждый держится своего собственного перцепта как реальности, он обязан сказать о другом перцепте, что, хотя он может НАМЕРЕВАТЬСЯ отсылать к этой реальности и доказывать это, воздействуя на нее, все же, если он не подобен ей, он весь ложен и неверен. [Сноска: Различие между идеализмом и реализмом здесь несущественно. То, что сказано в тексте, согласуется с любой из этих теорий. Закон, по которому мой перцепт должен непосредственно изменять ваш, не более загадочен, чем закон, по которому он должен сначала изменить физическую реальность, а затем реальность — изменить ваш. В любом случае вы и я, кажется, связаны в непрерывный мир, а не образуем пару солипсизмов.]

Если это так с перцептами, насколько более это верно для высших способов мышления! Даже в сфере ощущений индивиды, вероятно, достаточно различны. Сравнительное изучение простейших концептуальных элементов, по-видимому, показывает еще более широкое расхождение. А когда дело доходит до общих теорий и эмоциональных отношений к жизни, действительно пора сказать словами Теккерея: «Друг мой, две разные вселенные ходят под твоей шляпой и под моей».

Что может спасти нас вообще и предотвратить наш разлет в хаос взаимно отталкивающихся солипсизмов? Через что могут общаться наши отдельные умы? Ни через что иное, как через взаимное сходство тех из наших перцептивных чувств, которые обладают этой силой модифицировать друг друга, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПРОСТЫМИ НЕМЫМИ ЗНАНИЯМИ-ЗНАКОМСТВА, и которые также должны быть подобны своим реальностям, иначе они вовсе не знают их правильно. В таких кусках знания-знакомства все наше знание-о должно заканчиваться и нести чувство этой возможной завершенности как часть своего содержания. Эти перцепты, эти термины, эти чувственные вещи, эти простые материи-знакомства — единственные реальности, которые мы когда-либо непосредственно знаем, и вся история нашей мысли — это история нашей замены одного из них другим и сведения заменителя к статусу концептуального знака. Презираемые некоторыми мыслителями, эти ощущения — мать-земля, якорь, устойчивая скала, первые и последние пределы, terminus a quo (исходный пункт) и terminus ad quem (конечный пункт) разума. Найти такие сенсационные термины должно быть нашей целью во всем нашем высшем мышлении. Они заканчивают дискуссию; они разрушают ложное самомнение знания; и без них мы все в море относительно смысла друг друга. Если два человека действуют одинаково на перцепт, они верят, что чувствуют одинаково по поводу него; если нет, они могут подозревать, что знают его разными способами. Мы никогда не можем быть уверены, что понимаем друг друга, пока не сможем подвергнуть дело этому испытанию. [Сноска: «Нет такого различия в значении, которое было бы столь тонким, чтобы состоять в чем-то ином, кроме возможного различия в практике.... По-видимому, тогда правило для достижения [высшей] степени ясности постижения таково: Рассмотрите, какие эффекты, которые могли бы мыслимо иметь практическое значение, мы полагаем, имеет объект нашей концепции. Тогда наша концепция этих эффектов является всей нашей концепцией объекта». Чарльз С. Пирс: «Как сделать наши идеи ясными», в Popular Science Monthly, Нью-Йорк, январь 1878 г., стр. 293.] Вот почему метафизические дискуссии так похожи на борьбу с воздухом; они не имеют практического исхода сенсационного рода. «Научные» теории, с другой стороны, всегда завершаются определенными перцептами. Вы можете вывести возможное ощущение из своей теории и, взяв меня в свою лабораторию, доказать, что ваша теория верна относительно моего мира, дав мне это ощущение здесь и сейчас. Прекрасен полет концептуального разума через верхние слои воздуха истины. Неудивительно, что философы до сих пор ослеплены им, и неудивительно, что они с некоторым пренебрежением смотрят на низкую землю чувства, с которой богиня запустила себя ввысь. Но горе ей, если она не вернется домой к знакомству с ней; Nirgends haften dann die unsicheren Sohlen (нигде тогда не удержатся неуверенные подошвы) — каждый безумный ветер подхватит ее, и, подобно огненному шару ночью, она погаснет среди звезд.

ПРИМЕЧАНИЕ. — Читатель легко увидит, сколько из описания функции истины, развитого позже в «Прагматизме», было уже эксплицитно в этой более ранней статье, и сколько стало определяться позже. В этой более ранней статье мы находим отчетливо утвержденными:—

1. Реальность, внешняя по отношению к истинной идее;

2. Критик, читатель или эпистемолог со своим собственным убеждением как поручительством за существование этой реальности;

3. Окружающая среда, поддающаяся опыту, как проводник или среда, соединяющая познающего с познанным и дающая познавательное ОТНОШЕНИЕ;

4. Понятие УКАЗЫВАНИЯ через эту среду на реальность как одно из условий того, что о нас говорят, что мы ее знаем;

5. Понятие ПОДОБИЯ ей и, в конечном счете, ВОЗДЕЙСТВИЯ на нее как определяющее указание именно на НЕЕ, а не на что-то другое.

6. Устранение «эпистемологической пропасти», так что все отношение истины попадает внутрь непрерывности конкретного опыта и конституируется из частных процессов, варьирующихся с каждым объектом и субъектом и поддающихся описанию в деталях.

Недостатки в этом более раннем описании таковы:—

1. Возможно, чрезмерная значимость, придаваемая подобию, которое, хотя и является фундаментальной функцией в истинном познании, так часто оказывается излишним;

2. Чрезмерный акцент, сделанный на воздействии на сам объект, что во многих случаях действительно является решающим для того, чтобы он был тем, на что мы ссылаемся, но что часто отсутствует или заменяется операциями над другими вещами, связанными с объектом.

3. Несовершенное развитие обобщенного понятия РАБОТОСПОСОБНОСТИ чувства или идеи как эквивалента той УДОВЛЕТВОРИТЕЛЬНОЙ АДАПТАЦИИ к конкретной реальности, которая составляет истинность идеи. Именно это более обобщенное понятие, охватывающее все такие спецификации, как указание, соответствие, воздействие или подобие, отличает развитый взгляд Дьюи, Шиллера и мой собственный.

4. Трактовка [ранее] перцептов как единственной сферы реальности. Теперь я рассматриваю концепты как равноправную сферу.

Следующая статья представляет собой несколько более широкий охват темы со стороны автора.

II

ТИГРЫ В ИНДИИ [Сноска: Выдержки из президентского обращения к Американской психологической ассоциации, опубликованного в Psychological Review, том ii, стр. 105 (1895).]

СУЩЕСТВУЮТ два способа познания вещей: знание их непосредственно или интуитивно и знание их концептуально или репрезентативно. Хотя такие вещи, как белая бумага перед нашими глазами, могут быть познаны интуитивно, большинство вещей, которые мы знаем, — тигры сейчас в Индии, например, или схоластическая система философии, — известны только репрезентативно или символически.

Предположим, для фиксации наших идей, что мы возьмем сначала случай концептуального знания; и пусть это будет наше знание о тиграх в Индии, пока мы сидим здесь. Что именно мы ИМЕЕМ В ВИДУ, говоря, что мы здесь знаем тигров? Каков точный факт, который познание, столь уверенно заявляемое, ЗНАЕТСЯ-КАК, используя неизящную, но ценную форму слов Шадворта Ходжсона?

Большинство людей ответило бы, что под знанием тигров мы имеем в виду то, что они, как бы отсутствуя физически, становятся каким-то образом присутствующими в нашей мысли; или что наше знание о них известно как присутствие нашей мысли к ним. Из этого своеобразного присутствия в отсутствии обычно делают великую тайну; и схоластическая философия, которая есть лишь здравый смысл, ставший педантичным, объяснила бы это как своеобразный вид существования, называемый ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫМ СУЩЕСТВОВАНИЕМ тигров в нашем уме. По меньшей мере, люди сказали бы, что под знанием тигров мы имеем в виду мысленное УКАЗЫВАНИЕ на них, пока мы сидим здесь.

Но теперь, что мы имеем в виду под УКАЗЫВАНИЕМ в таком случае, как этот? Что такое указывание, известное-как, здесь?

На этот вопрос мне придется дать очень прозаический ответ — ответ, который идет вразрез с предубеждениями не только здравого смысла и схоластики, но и почти всех эпистемологических авторов, которых я когда-либо читал. Ответ, кратко говоря, таков: Указывание нашей мысли на тигров известно просто и исключительно как процессия ментальных ассоциаций и моторных последствий, которые следуют за мыслью и которые привели бы гармонично, если бы им следовали, к некоторому идеальному или реальному контексту, или даже к непосредственному присутствию тигров. Оно известно как наше отвержение ягуара, если бы этот зверь был показан нам как тигр; как наше согласие с подлинным тигром, если бы он был так показан. Оно известно как наша способность произносить всевозможные суждения, которые не противоречат другим суждениям, истинным относительно реальных тигров. Оно даже известно, если мы относимся к тиграм очень серьезно, как наши действия, которые могут завершиться непосредственно интуитивно постигаемыми тиграми, как это было бы, если бы мы предприняли путешествие в Индию с целью охоты на тигров и привезли обратно кучу шкур полосатых негодяев, которых мы уложили. Во всем этом нет самотрансцендентности в наших ментальных образах, ВЗЯТЫХ САМИХ ПО СЕБЕ. Они — один феноменальный факт; тигры — другой; и их указывание на тигров — совершенно обычное внутриопытное отношение, ЕСЛИ ВЫ ОДНАЖДЫ ПРИЗНАЕТЕ, ЧТО СВЯЗУЮЩИЙ МИР ТАМ ЕСТЬ. Короче говоря, идеи и тигры сами по себе столь же свободны и отдельны, используя язык Юма, как любые две вещи могут быть; и указывание означает здесь операцию столь же внешнюю и привходящую, как любая, которую дает природа. [Сноска: Камень в одном поле может «подходить», говорим мы, к отверстию в другом поле. Но отношение «подхождения», пока никто не несет камень к отверстию и не бросает его внутрь, — это лишь одно название для факта, что такой акт МОЖЕТ произойти. Аналогично со знанием тигров здесь и сейчас. Это лишь предвосхищающее название для дальнейшего ассоциативного и терминативного процесса, который МОЖЕТ произойти.]

Я надеюсь, вы теперь согласитесь со мной, что в репрезентативном знании нет никакой особой внутренней тайны, а есть только внешняя цепь физических или ментальных посредников, соединяющих мысль и вещь. ЗНАТЬ ОБЪЕКТ — ЗНАЧИТ ЗДЕСЬ ВЕСТИ К НЕМУ ЧЕРЕЗ КОНТЕКСТ, КОТОРЫЙ ПРЕДОСТАВЛЯЕТ МИР. Все это было наиболее поучительно изложено нашим коллегой Д. С. Миллером на нашей встрече в Нью-Йорке на прошлое Рождество, и за повторное подтверждение моего некогда колеблющегося мнения я обязан ему этим признанием. [Сноска: См. статьи д-ра Миллера об истине и ошибке, а также о содержании и функции в Philosophical Review, июль 1893 г. и ноябрь 1895 г.]

Перейдем теперь к случаю непосредственного или интуитивного знакомства с объектом, и пусть объектом будет белая бумага перед нашими глазами. Мысленный материал и вещный материал здесь неразличимо одни и те же по природе, как мы видели мгновение назад, и нет никакого контекста посредников или ассоциатов, чтобы стоять между ними и разделять мысль и вещь. Здесь нет «присутствия в отсутствии» и нет «указывания», а скорее всестороннее охватывание бумаги мыслью; и ясно, что знание теперь нельзя объяснить точно так же, как это было, когда тигры были его объектом. По всему нашему опыту разбросаны состояния непосредственного знакомства, подобные этому. Где-то наша вера всегда покоится на конечных данных, таких как белизна, гладкость или квадратность этой бумаги. Являются ли такие качества поистине конечными аспектами бытия или только нашими временными предположениями, которых мы придерживаемся, пока не станем лучше информированы, совершенно несущественно для нашего настоящего исследования. Пока в них верят, мы видим наш объект лицом к лицу. Что теперь мы имеем в виду под «знанием» такого рода объекта, как этот? Ибо это также способ, которым мы должны были бы знать тигра, если бы наша концептуальная идея о нем завершилась тем, что привела нас к его логову?

Это обращение не должно стать слишком длинным, поэтому я должен дать свой ответ в кратчайших словах. И позвольте мне сначала сказать следующее: поскольку белая бумага или другой конечный факт нашего опыта считается также входящим в чей-то еще опыт, и мы, зная его, считаемся знающими его там, а не здесь; поскольку, опять же, он считается лишь маской для скрытых молекул, которые другие, ныне невозможные опыты нашего собственного ума могли бы когда-нибудь обнажить для обозрения; поскольку это случай тигров в Индии снова — вещи, которые известны, являются отсутствующими опытами, знание может состоять только в плавном прохождении к ним через посреднический контекст, который предоставляет мир. Но если наше собственное частное видение бумаги рассматривается в абстракции от каждого другого события, как если бы оно само по себе составляло вселенную (и оно вполне могло бы это делать, насколько мы можем понять обратное), тогда увиденная бумага и видение ее — это только два названия для одного неделимого факта, который, будучи правильно названным, есть ДАННОЕ, ФЕНОМЕН, ИЛИ ОПЫТ. Бумага в уме, а ум вокруг бумаги, потому что бумага и ум — это только два названия, которые даются позже одному опыту, когда, взятый в более широком мире, частью которого он является, его связи прослеживаются в разных направлениях. [Сноска: Под этим имеется в виду, что «опыт» может быть отнесен к любой из двух великих ассоциативных систем: системе ментальной истории переживающего или системе пережитых фактов мира. Частью обеих этих систем он является и может рассматриваться, действительно, как одна из точек их пересечения. Можно было бы позволить вертикальной линии обозначать ментальную историю; но тот же объект, O, появляется также в ментальной истории разных лиц, представленных другими вертикальными линиями. Он, таким образом, перестает быть частной собственностью одного опыта и становится, так сказать, общей или публичной вещью. Мы можем отследить его внешнюю историю таким образом и представить ее горизонтальной линией. (Он также известен репрезентативно в других точках вертикальных линий или интуитивно там снова, так что линия его внешней истории должна была бы быть петляющей и блуждающей, но я делаю ее прямой для простоты.)] В любом случае, однако, это тот же материал, который фигурирует во всех наборах линий.

ЗНАТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННО, ЗНАЧИТ, ИЛИ ИНТУИТИВНО, — ЭТО ДЛЯ МЕНТАЛЬНОГО СОДЕРЖАНИЯ И ОБЪЕКТА БЫТЬ ИДЕНТИЧНЫМИ. Это очень отличное определение от того, которое мы дали репрезентативному знанию; но ни одно определение не включает те загадочные понятия самотрансцендентности и присутствия в отсутствии, которые являются столь существенными частями идей знания как философов, так и обычных людей. [Сноска: Читатель заметит, что текст написан с точки зрения НАИВНОГО реализма или здравого смысла и избегает поднятия идеалистической полемики.]

III

ГУМАНИЗМ И ИСТИНА [Сноска: Перепечатано с незначительной словесной правкой из Mind, том xiii, N. S., стр. 457 (октябрь 1904 г.). Была сделана пара вставок из другой статьи в Mind, «Гуманизм и истина еще раз», в том xiv.]

ПОЛУЧИВ от редактора Mind предварительную корректуру статьи г-на Брэдли об «Истине и практике», я понимаю это как намек мне присоединиться к полемике вокруг «прагматизма», которая, по-видимому, серьезно началась. Поскольку мое имя было связано с этим движением, я считаю мудрым принять этот намек, тем более что в некоторых кругах мне было отдано большее признание, чем я заслуживаю, и, вероятно, незаслуженная дискредитация в других кругах также выпадает на мою долю.

Во-первых, о слове «прагматизм». Я сам использовал этот термин только для обозначения метода ведения абстрактной дискуссии. Серьезное значение концепта, говорит г-н Пирс, заключается в конкретной разнице для кого-то, которую сделает его истинность. Стремитесь привести все обсуждаемые концепции к этому «прагматическому» тесту, и вы избежите тщетных споров: если не может быть никакой практической разницы, какое из двух утверждений истинно, то они на самом деле являются одним утверждением в двух словесных формах; если не может быть никакой практической разницы, истинно или ложно данное утверждение, то утверждение не имеет реального значения. Ни в том, ни в другом случае нет ничего, из-за чего стоило бы ссориться: мы можем поберечь дыхание и перейти к более важным вещам.

Все, что подразумевает прагматический метод, тогда, — это то, что истины должны ИМЕТЬ практические [Сноска: «Практические» в смысле ЧАСТНЫХ, конечно, а не в том смысле, что последствия не могут быть МЕНТАЛЬНЫМИ, так же как и физическими.] последствия. В Англии слово использовалось еще шире, чтобы охватить понятие, что истинность любого утверждения СОСТОИТ в последствиях, и особенно в том, что они являются хорошими последствиями. Здесь мы выходим за пределы дел метода вообще; и поскольку мой прагматизм и этот более широкий прагматизм столь различны, и оба достаточно важны, чтобы иметь разные названия, я думаю, что предложение г-на Шиллера называть более широкий прагматизм именем «гуманизма» является отличным и должно быть принято. Более узкий прагматизм все еще может называться «прагматическим методом».

Я прочитал за последние шесть месяцев много враждебных рецензий на публикации Шиллера и Дьюи; но за исключением пространного обвинительного акта г-на Брэдли, они недоступны там, где я пишу, и я в значительной степени забыл их. Я думаю, что свободная дискуссия на эту тему с моей стороны в любом случае была бы более полезной, чем полемическая попытка опровергнуть эти критические замечания в деталях. О г-не Брэдли, в частности, может позаботиться г-н Шиллер. Он неоднократно признается в своей неспособности понять взгляды Шиллера, он, очевидно, не стремился сделать это сочувственно, и я глубоко сожалею, что должен сказать, что его трудоемкая статья не проливает для моего ума абсолютно никакого полезного света на предмет. Мне она кажется в целом IGNORATIO ELENCHI (ошибкой опровержения), и я чувствую себя свободным игнорировать ее вовсе.

Предмет, несомненно, труден. Мысль г-д Дьюи и Шиллера — это в высшей степени индукция, обобщение, освобождающее себя от всякого рода запутывающих частностей. Если она верна, она предполагает много переформулировок традиционных понятий. Это своего рода интеллектуальный продукт, который никогда не достигает классической формы выражения при первом обнародовании. Критик поэтому не должен быть слишком резким и придирчивым в своих отношениях с ним, но должен взвесить его в целом, и особенно взвесить его против его возможных альтернатив. Следует также попытаться применить его сначала к одному примеру, а затем к другому, чтобы увидеть, как он будет работать. Мне кажется, что это решительно не случай для немедленной казни путем убеждения во внутренней абсурдности или самопротиворечивости, или путем карикатуры на то, как это выглядело бы, если бы было сведено к скелетной форме. Гуманизм на самом деле гораздо больше похож на одно из тех вековых изменений, которые приходят в общественное мнение как бы за одну ночь, несомые приливами, «слишком глубокими для звука или пены», которые переживают все грубости и экстравагантности своих сторонников, которые вы не можете приколоть ни к одному абсолютно существенному утверждению, ни убить ни одним решительным ударом.

Такими были изменения от аристократии к демократии, от классического к романтическому вкусу, от теистического к пантеистическому чувству, от статических к эволюционным способам понимания жизни — изменения, свидетелями которых мы все были. Схоластика все еще противопоставляет таким изменениям метод опровержения единичными решительными доводами, показывая, что новый взгляд влечет за собой самопротиворечие или идет вразрез с каким-то фундаментальным принципом. Это как остановка реки путем втыкания палки посреди ее русла. Вокруг вашего препятствия течет вода и «достигает цели все равно». Читая некоторых наших оппонентов, я невольно вспоминаю тех католических писателей, которые опровергают дарвинизм, говоря нам, что высшие виды не могут происходить от низших, потому что minus nequit gignere plus (меньшее не может породить большее), или что понятие трансформации абсурдно, ибо оно подразумевает, что виды стремятся к собственному разрушению, и это нарушило бы принцип, что всякая реальность стремится сохраниться в своей собственной форме. Точка зрения слишком близорука, слишком тесна и близка, чтобы охватить индуктивный аргумент. Широкие обобщения в науке всегда встречают эти краткие опровержения в свои ранние дни; но они переживают их, и опровержения тогда звучат странно устаревшими и схоластическими. Я не могу не подозревать, что гуманистическая теория проходит через этот вид попытки опровержения в настоящее время.

Единственное условие понимания гуманизма — самому стать индуктивно мыслящим, отбросить строгие определения и следовать линиям наименьшего сопротивления «в целом». «Иными словами», мог бы сказать оппонент, «растворите свой интеллект в своего рода слякоти». «Пусть будет так», отвечаю я, — «если вы согласитесь не использовать более вежливого слова». Ибо гуманизм, понимая более «истинное» как более «удовлетворительное» (термин Дьюи), должен искренне отказаться от прямолинейных аргументов и древних идеалов строгости и завершенности. Именно в этом настроении отречения, столь отличном от настроения пирронического скептицизма, по существу состоит дух гуманизма. Удовлетворительность должна измеряться множеством стандартов, некоторые из которых, насколько мы знаем, могут не сработать в любом данном случае; и то, что является более удовлетворительным, чем любая альтернатива в поле зрения, может до конца быть суммой ПЛЮСОВ и МИНУСОВ, относительно которых мы можем только верить, что путем дальнейших исправлений и улучшений максимум одного и минимум другого могут когда-нибудь быть достигнуты. Это означает реальную перемену сердца, разрыв с абсолютистскими надеждами, когда человек принимает этот индуктивный взгляд на условия веры.

Как я понимаю прагматистский способ видения вещей, он обязан своим бытием краху, который последние пятьдесят лет принесли в старые понятия научной истины. «Бог геометризирует», — говорили раньше; и верили, что элементы Евклида буквально воспроизводят его геометризирование. Существует вечный и неизменный «разум»; и предполагалось, что его голос отзывается в Barbara и Celarent. Так же и с «законами природы», физическими и химическими, так же с классификациями естественной истории — все они предполагались точными и исключительными дубликатами дочеловеческих архетипов, погребенных в структуре вещей, к которым искра божественности, скрытая в нашем интеллекте, позволяет нам проникнуть. Анатомия мира логична, и ее логика — это логика университетского профессора, думали тогда. Примерно до 1850 года почти каждый верил, что науки выражают истины, которые были точными копиями определенного кода нечеловеческих реальностей. Но чрезвычайно быстрое умножение теорий в эти последние дни почти опрокинуло понятие о том, что любая из них является более буквально объективным видом вещи, чем другая. Существует так много геометрий, так много логик, так много физических и химических гипотез, так много классификаций, каждая из которых хороша для многого и все же не хороша для всего, что понятие о том, что даже самая истинная формула может быть человеческим устройством, а не буквальной транскрипцией, забрезжило нам. Мы слышим, как научные законы теперь трактуются как своего рода «концептуальная стенография», истинные, поскольку они полезны, но не дальше. Наш ум стал терпимым к символу вместо воспроизведения, к приближению вместо точности, к пластичности вместо строгости. «Энергетика», измеряющая обнаженное лицо чувственных явлений так, чтобы описать в одной формуле все их изменения «уровня», — это последнее слово этого научного гуманизма, который, действительно, оставляет достаточно вопросов нерешенными относительно причины столь любопытного совпадения между миром и умом, но который, во всяком случае, делает наше общее понятие научной истины более гибким и приветливым, чем оно было раньше.

Сомнительно, чтобы какой-либо теоретик сегодня, будь то в математике, логике, физике или биологии, мыслил себя буквально перередактирующим процессы природы или мысли Бога. Основные формы нашего мышления, отделение субъектов от предикатов, отрицательные, гипотетические и дизъюнктивные суждения — это чисто человеческие привычки. Эфир, как сказал лорд Солсбери, — это только существительное для глагола «колебаться»; и многие из наших теологических идей признаются, даже теми, кто называет их «истинными», гуманистическими в равной степени.

Я полагаю, что эти изменения в текущих понятиях истины — то, что первоначально дало импульс взглядам г-д Дьюи и Шиллера. В воздухе нынче витает подозрение, что превосходство одной из наших формул над другой может состоять не столько в ее буквальной «объективности», сколько в субъективных качествах, таких как ее полезность, ее «элегантность» или ее соответствие нашим остаточным убеждениям. Уступая этим подозрениям и обобщая, мы впадаем в нечто вроде гуманистического состояния ума. Истину мы понимаем везде как означающую не дублирование, а добавление; не конструирование внутренних копий уже завершенных реальностей, а скорее сотрудничество с реальностями, чтобы достичь более ясного результата. Очевидно, это состояние ума поначалу полно неопределенности и двусмысленности. «Сотрудничество» — это расплывчатый термин; он должен, во всяком случае, охватывать концепции и логические построения. «Более ясный» — еще более расплывчато. Истина должна приносить ясные мысли, а также расчищать путь к действию. «Реальность» — самый расплывчатый термин из всех. Единственный способ проверить такую программу вообще — это применить ее к различным типам истины в надежде достичь описания, которое будет более точным. Любая гипотеза, которая заставляет человека провести такой обзор, имеет одно большое достоинство, даже если в конце концов она окажется неверной: она знакомит нас лучше с общим предметом. Дать теории достаточно «веревки» и посмотреть, не повесится ли она в конечном итоге, — лучшая тактика, чем задушить ее в самом начале абстрактными обвинениями в самопротиворечивости. Я думаю поэтому, что решительное усилие по сочувственной ментальной игре с гуманизмом — это временная позиция, которую следует рекомендовать читателю.

Когда я обнаруживаю, что играю сочувственно с гуманизмом, нечто вроде того, что следует, — это то, что я в конечном итоге начинаю понимать под ним.

Опыт — это процесс, который постоянно дает нам новый материал для переваривания. Мы справляемся с этим интеллектуально с помощью массы убеждений, которыми мы уже обладаем, ассимилируя, отвергая или перестраивая в разной степени. Некоторые из апперципирующих идей — недавние приобретения нас самих, но большинство из них — традиции здравого смысла расы. Вероятно, нет ни одной традиции здравого смысла, из всех тех, которыми мы сейчас живем, которая не была бы в первом случае подлинным открытием, индуктивным обобщением, подобным тем более недавним — атома, инерции, энергии, рефлекторного действия или приспособленности к выживанию. Понятия одного Времени и одного Пространства как единых непрерывных вместилищ; различие между мыслями и вещами, материей и умом, между постоянными субъектами и изменяющимися атрибутами; концепция классов с подклассами внутри них; отделение случайных от регулярно вызванных связей; конечно, все это были когда-то определенные завоевания, сделанные в исторические даты нашими предками в их попытке привести хаос их грубых индивидуальных опытов в более разделяемую и управляемую форму. Они оказались столь суверенно полезны как denkmittel (средства мышления), что теперь они являются частью самой структуры нашего ума. Мы не можем играть с ними в прятки. Никакой опыт не может опровергнуть их. Напротив, они апперципируют каждый опыт и назначают его на его место.

С какой целью? Чтобы мы могли лучше предвидеть ход нашего опыта, общаться друг с другом и направлять свою жизнь по правилам. А также чтобы мы могли иметь более ясное, четкое и всеобъемлющее ментальное видение.

Величайшим достижением здравого смысла, после открытия единого Времени и единого Пространства, является, вероятно, концепт постоянно существующих вещей. Когда погремушка впервые выпадает из рук младенца, он не смотрит, куда она делась. Отсутствие восприятия он принимает за уничтожение, пока не находит более удачное убеждение. То, что наши восприятия означают СУЩНОСТИ — погремушки, которые существуют, держим ли мы их в руках или нет, — становится настолько ясной интерпретацией того, что с нами происходит, что, будучи однажды принятой, она никогда не забывается. Она с равным успехом применяется к вещам и людям, к объективной и к эъективной сферам. Как бы Беркли, Милль или Корнелиус ни КРИТИКОВАЛИ ее, она РАБОТАЕТ; и в практической жизни мы никогда не думаем о том, чтобы «отказаться» от нее или интерпретировать наш входящий опыт в каких-либо иных терминах. Мы можем, конечно, умозрительно вообразить состояние «чистого» опыта до того, как была сформулирована гипотеза о постоянных объектах, стоящих за его потоком; и мы можем поиграть с идеей о том, что какой-нибудь первобытный гений мог бы прийти к иной гипотезе. Но мы не можем сегодня определенно вообразить, какой могла бы быть эта иная гипотеза, ибо категория трансперцептуальной реальности теперь является одним из фундаментов нашей жизни. Наши мысли должны по-прежнему использовать ее, если они хотят обладать разумностью и истинностью.

Это представление о ПЕРВОМ в форме наиболее хаотичного чистого опыта, который ставит перед нами вопросы; о ВТОРОМ в виде фундаментальных категорий, давно вплетенных в структуру нашего сознания и практически необратимых, которые определяют общую рамку, в которую должны укладываться ответы; и о ТРЕТЬЕМ, которое дает детали ответов в формах, наиболее соответствующих всем нашим текущим потребностям, — это, как я полагаю, суть гуманистической концепции. Она представляет опыт в его первозданной чистоте настолько окутанным исторически выработанными предикатами, что мы можем мыслить его не более чем как НЕЧТО ИНОЕ, как ТО, с чем разум, по выражению г-на Брэдли, «сталкивается» и на чье стимулирующее присутствие мы отвечаем способами мышления, которые мы называем «истинными» в той мере, в какой они облегчают нашу ментальную или физическую деятельность и приносят нам внешнюю силу и внутренний покой. Но обладает ли само это Иное, универсальное ТО, какой-либо определенной внутренней структурой, или же, если она у него есть, напоминает ли эта структура какие-либо из наших предикативных ЧТО — это вопрос, который гуманизм оставляет нетронутым. Для нас, во всяком случае, настаивает он, реальность есть накопление наших собственных интеллектуальных изобретений, и борьба за «истину» в наших прогрессивных взаимодействиях с ней — это всегда борьба за то, чтобы вводить новые существительные и прилагательные, как можно меньше изменяя старые.

Трудно понять, почему логика или метафизика самого г-на Брэдли должны обязывать его спорить с этой концепцией. Он мог бы последовательно принять ее verbatim et literatim, если бы захотел, и просто окружить ее своим специфическим Абсолютом, следуя в этом хорошему примеру профессора Ройса. Бергсон во Франции и его ученики, физик Вильбуа и Леруа, являются убежденными гуманистами в определенном смысле. Профессор Мийо также, по-видимому, является таковым; а великий Пуанкаре не дотягивает до этого лишь на волосок. В Германии имя Зиммеля само предлагает себя в качестве имени гуманиста самого радикального толка. Маха и его школу, а также Герца и Оствальда следует классифицировать как гуманистов. Этот взгляд витает в воздухе, и его необходимо терпеливо обсуждать.

Лучший способ обсудить это — посмотреть, какой может быть альтернатива. Что же это на самом деле? Критики не делают никаких явных заявлений, профессор Ройс — единственный, кто до сих пор сформулировал что-то определенное. Первая услуга гуманизма философии, по-видимому, заключается в том, что он, вероятно, заставит тех, кому он не нравится, заглянуть в свои собственные сердца и головы. Он выведет анализ на передний план и сделает его порядком дня. В настоящее время ленивая традиция, согласно которой истина есть adaequatio intellectus et rei, кажется всем, что есть для противопоставления ему. Единственное предположение г-на Брэдли состоит в том, что истинная мысль «должна соответствовать детерминированному бытию, которое она, как нельзя сказать, создает», и очевидно, что это не проливает нового света. Каково значение слова «соответствовать»? Где это «бытие»? Что за вещи суть «детерминации» и что имеется в виду в данном конкретном случае под «не создавать»?

Гуманизм немедленно приступает к уточнению расплывчатости этих эпитетов. Мы соответствуем КАКИМ-ТО образом всему, с чем мы вступаем в какие-либо отношения вообще. Если это вещь, мы можем создать ее точную копию или просто ощутить ее как существующую в определенном месте. Если это требование, мы можем подчиниться ему, не зная о нем ничего, кроме его давления. Если это суждение, мы можем согласиться, не противореча ему, позволив ему пройти. Если это отношение между вещами, мы можем воздействовать на первую вещь так, чтобы оказаться там, где будет вторая. Если это что-то недоступное, мы можем заменить его гипотетическим объектом, который, имея те же последствия, даст нам реальные результаты. В общем смысле мы можем просто ДОБАВИТЬ НАШУ МЫСЛЬ К ЭТОМУ; и если оно ВЫДЕРЖИТ ЭТО ДОБАВЛЕНИЕ, и вся ситуация гармонично продлит и обогатит себя, мысль сойдет за истинную.

Что касается местонахождения бытий, которым таким образом соответствуют, хотя они могут находиться вне текущей мысли, так же как и внутри нее, гуманизм не видит оснований говорить, что они находятся вне самого конечного опыта. Прагматически их реальность означает, что мы подчиняемся им, принимаем их в расчет, хотим мы того или нет, но это мы должны постоянно делать с опытом, отличным от нашего собственного. Вся система того, чему текущий опыт должен соответствовать «адекватно», может быть непрерывной с самим текущим опытом. Реальность, взятая таким образом как опыт, отличный от настоящего, может быть либо наследием прошлого опыта, либо содержанием будущего опыта. Ее детерминации для НАС в любом случае являются прилагательными, которые наши акты суждения приписывают ей, и это по сути гуманистические вещи.

Сказать, что наша мысль не «создает» эту реальность, означает прагматически, что если бы наша собственная конкретная мысль была уничтожена, реальность все равно осталась бы там в какой-то форме, хотя, возможно, это была бы форма, которой недоставало бы чего-то, что привносит наша мысль. То, что реальность «независима», означает, что в каждом опыте есть нечто, ускользающее от нашего произвольного контроля. Если это чувственный опыт, он принуждает наше внимание; если это последовательность, мы не можем ее инвертировать; если мы сравниваем два члена, мы можем прийти только к одному результату. В самом нашем опыте есть толчок, настоятельность, против которых мы в целом бессильны и которые направляют нас в сторону, являющуюся судьбой нашего убеждения. То, что этот дрейф самого опыта в конечном счете обусловлен чем-то независимым от всякого возможного опыта, может быть или не быть правдой. Может существовать или не существовать внеопытная «вещь в себе», которая поддерживает движение, или «абсолют», который вечно лежит за всеми последовательными детерминациями, сделанными человеческой мыслью. Но внутри нашего опыта САМОГО ПО СЕБЕ, во всяком случае, говорит гуманизм, некоторые детерминации проявляют себя как независимые от других; на некоторые вопросы, если мы их когда-либо задаем, можно ответить только одним способом; некоторые бытия, если мы их когда-либо предполагаем, должны предполагаться как существовавшие до этого предположения; некоторые отношения, если они вообще существуют, должны существовать до тех пор, пока существуют их члены.

Таким образом, истина, согласно гуманизму, означает отношение менее фиксированных частей опыта (предикатов) к другим, относительно более фиксированным частям (субъектам); и от нас не требуется искать ее в отношении опыта как такового к чему-либо вне его самого. Мы можем оставаться дома, ибо наше поведение как экспонентов ограничено со всех сторон. Силы как продвижения, так и сопротивления исходят от наших собственных объектов, и понятие истины как чего-то, противопоставленного своенравию или произволу, неизбежно вырастает СОЛИПСИСТИЧЕСКИ внутри каждой человеческой жизни.

Настолько очевидно все это, что обычное обвинение против гуманистических авторов «утомляет меня». «Как может дьюист отличить искренность от блефа?» — таков был вопрос, заданный на философском собрании, где я делал доклад об «Исследованиях» Дьюи. «Как может простой [Сноска: Я не знаю ни одного «простого» прагматиста, если ПРОСТОТА здесь означает, как кажется, отрицание всякой конкретности в МЫСЛИ прагматиста.] прагматист чувствовать какой-либо долг мыслить истинно?» — таково возражение, выдвигаемое профессором Ройсом. Г-н Брэдли, в свою очередь, говорит, что если гуманист понимает свое собственное учение, «он должен считать любую идею, какой бы безумной она ни была, истиной, если кто-то хочет, чтобы она была таковой». А профессор Тейлор описывает прагматизм как веру во что угодно и называние этого истиной.

Такое поверхностное чувство условий, в которых на самом деле протекает мышление людей, кажется мне весьма удивительным. Эти критики, по-видимому, полагают, что, если оставить его на произвол судьбы, неуправляемый плот нашего опыта должен быть готов дрейфовать куда угодно или в никуда. Даже ЕСЛИ бы на борту были компасы, они, кажется, говорят, не было бы полюса, на который они могли бы указывать. Должны быть абсолютные инструкции по плаванию, настаивают они, изданные извне, и независимая карта путешествия, добавленная к «просто» путешествию, если мы когда-нибудь хотим достичь порта. Но разве не очевидно, что даже ЕСЛИ существуют такие абсолютные инструкции по плаванию в форме дочеловеческих стандартов истины, которым мы ДОЛЖНЫ следовать, единственная гарантия того, что мы на самом деле будем им следовать, должна заключаться в нашем человеческом оснащении. Это «должен» было бы brutum fulmen, если бы внутри нашего опыта не было ощущаемого зерна, которое бы этому содействовало. На самом деле, самые ПРЕДАННЫЕ сторонники абсолютных стандартов должны признать, что люди не подчиняются им. Своенравие существует здесь, несмотря на вечные запреты, и существование любого количества реальности ante rem не является гарантией против неограниченной ошибки in rebus. Единственная РЕАЛЬНАЯ гарантия, которую мы имеем против произвольного мышления, — это ДАВЛЕНИЕ самого опыта, которое вызывает у нас отвращение к конкретным ошибкам, независимо от того, существует трансэмпирическая реальность или нет. Откуда сторонник абсолютной реальности знает, что она приказывает ему думать? Он не может получить прямого видения абсолюта; и у него нет средств угадать, чего тот хочет от него, кроме как следуя гуманистическим подсказкам. Единственная истина, которую он сам когда-либо практически ПРИМЕТ, будет той, к которой его конечные опыты ведут его сами по себе. Состояние ума, которое содрогается при мысли о множестве опытов, предоставленных самим себе, и которое ожидает защиты от одного лишь имени абсолюта, как если бы, пусть даже недействующий, он все еще мог означать своего рода призрачную безопасность, подобно настроению тех добрых людей, которые, всякий раз, когда слышат о социальной тенденции, которая является пагубной, начинают краснеть и пыхтеть, и говорят: «Парламент или Конгресс должны издать закон против этого», как если бы бессильный декрет мог принести облегчение.

Все САНКЦИИ закона истины лежат в самой ткани опыта. Абсолют или не абсолют, конкретная истина ДЛЯ НАС всегда будет тем способом мышления, в котором наши различные опыты наиболее выгодно сочетаются.

И все же, упорно настаивает оппонент, ваш гуманист всегда будет иметь большую свободу играть с истиной, чем ваш сторонник независимой сферы реальности, которая делает стандарт жестким. Если под этим последним сторонником он имеет в виду человека, который претендует на знание стандарта и который громогласно провозглашает его, гуманист, несомненно, окажется более гибким; но не более гибким, чем сам абсолютист, если последний следует (как, к счастью, следуют наши современные абсолютисты) эмпирическим методам исследования в конкретных делах. Рассматривать гипотезы, безусловно, всегда лучше, чем ДОГМАТИЗИРОВАТЬ ins blaue hinein.

Тем не менее, эта вероятная гибкость характера была использована, чтобы уличить гуманиста в грехе. Полагая, как он это делает, что истина лежит in rebus и является в каждый момент нашей собственной линией наиболее благоприятной реакции, он навсегда лишен, как я слышал от одного ученого коллеги, возможности пытаться обратить оппонентов, ибо разве их взгляд, будучи ИХ наиболее благоприятной мгновенной реакцией, уже не отвечает требованиям? Только сторонник истины в духе ante-rem может, согласно этой теории, стремиться к обращению без самоопровержения. Но может ли быть самоопровержение в отстаивании какого-либо объяснения истины вообще? Может ли определение когда-либо противоречить делу? «Истина — это то, что мне хочется сказать» — предположим, что это определение. «Что ж, мне хочется сказать это, и я хочу, чтобы вам захотелось сказать это, и я буду продолжать говорить это, пока не заставлю вас согласиться». Где здесь какое-либо противоречие? Что бы ни говорили об истине, это тот вид истины, который, как можно считать, несет в себе это высказывание. НАСТРОЕНИЕ, которое может нести в себе высказывание, — это внелогический вопрос. Оно действительно может быть горячее у какого-нибудь отдельного абсолютиста, чем у гуманиста, но это не обязательно должно быть так у другого. И гуманист, со своей стороны, совершенно последователен в том, чтобы обойти море и сушу, чтобы сделать одного прозелита, если его природа достаточно энтузиастична.

«Но как вы можете проявлять энтузиазм по поводу любого взгляда на вещи, который, как вы знаете, был частично создан вами самими и который может измениться в следующую минуту? Как возможна какая-либо героическая преданность идеалу истины при таких ничтожных условиях?»

Это лишь еще одно из тех возражений, с помощью которых антигуманисты показывают свое собственное сравнительно слабое понимание реалий ситуации. Если бы они только последовали прагматическому методу и спросили: «ЧЕМ ИЗВЕСТНА истина? Что означает ее существование в плане конкретных благ?» — они бы увидели, что ее имя есть inbegriff почти всего, что ценно в наших жизнях. Истинное есть противоположность всему, что нестабильно, всему, что практически разочаровывает, всему, что бесполезно, всему, что лживо и ненадежно, всему, что неверифицируемо и не подтверждено, всему, что непоследовательно и противоречиво, всему, что искусственно и эксцентрично, всему, что нереально в смысле отсутствия практического значения. Вот прагматические причины с избытком, почему мы должны обратиться к истине — истина спасает нас от мира такого склада. Что удивительного в том, что само ее имя пробуждает лояльные чувства! В частности, что удивительного в том, что все маленькие временные «райские кущи» убеждений должны казаться презренными по сравнению с ее чистым преследованием! Когда абсолютисты отвергают гуманизм, потому что чувствуют, что он неистинен, это означает, что вся привычка их ментальных потребностей уже связана с иным взглядом на реальность, по сравнению с которым гуманистический мир кажется лишь прихотью нескольких безответственных юношей. Их собственная субъективная апперцептивная масса — вот что говорит здесь от имени вечных природ и велит им отвергнуть наш гуманизм — так, как они его понимают. Точно так же и мы, гуманисты, когда осуждаем все благородные, четкие, фиксированные, вечные, рациональные, храмоподобные системы философии. Они противоречат ДРАМАТИЧЕСКОМУ ТЕМПЕРАМЕНТУ природы, как наши взаимодействия с природой и наши привычки мышления до сих пор заставляли нас ее представлять. Они кажутся странно личными и искусственными, даже когда не являются бюрократическими и профессиональными в абсурдной степени. Мы отворачиваемся от них к великой необъятной и неудержимой пустыне истины, как мы чувствуем ее устроенной, с такой же чистой совестью, с какой рационалисты движимы, когда отворачиваются от нашей пустыни в свои более опрятные и чистые интеллектуальные обители. [Сноска: Я не могу не процитировать в качестве иллюстрации контраста между гуманистическим и рационалистическим складами ума, в сфере, далекой от философии, эти замечания о «деле» Дрейфуса, написанные тем, кто, безусловно, никогда не слышал о гуманизме или прагматизме. «Столь же, как и Революция, «Дело» отныне является одним из наших «истоков». Если оно не заставило открыться бездну, то, по крайней мере, оно сделало явной и видимой долгую подземную работу, которая молчаливо подготовила разделение между нашими двумя лагерями сегодня, чтобы наконец отбросить, одним внезапным ударом, Францию традиционалистов (позеров принципов, искателей единства, строителей систем a priori) и Францию, влюбленную в позитивный факт и свободное исследование; — Францию революционную и романтическую, если хотите, ту, которая ставит очень высоко индивида, которая не хочет, чтобы праведник погиб, даже ради спасения нации, и которая ищет истину во всех ее частях, так же как и в общем видении... Дюкло не мог представить, что можно предпочесть что-то истине. Но он видел вокруг себя весьма честных людей, которые, взвешивая жизнь человека и raison d'Etat, признавались ему, каким легким весом они считают простое индивидуальное существование, каким бы невинным оно ни было. Это были классики, люди, для которых важно только целое». La Vie de Emile Duclaux, par Mme. Em. D., Laval, 1906, pp. 243, 247-248.]

Этого, безусловно, достаточно, чтобы показать, что гуманист не игнорирует характер объективности и независимости в истине. Позвольте мне перейти далее к тому, что имеют в виду его оппоненты, когда говорят, что, чтобы быть истинными, наши мысли должны «соответствовать».

Вульгарное понятие соответствия здесь состоит в том, что мысли должны КОПИРОВАТЬ реальность — cognitio fit per assimilationem cogniti et cognoscentis; и философия, никогда толком не приступавшая к этому вопросу, по-видимому, инстинктивно приняла эту идею: суждения считаются истинными, если они копируют вечную мысль; термины считаются истинными, если они копируют внементальные реальности. Я думаю, что теория копирования неявно оживляла большинство критических замечаний, сделанных в адрес гуманизма.

A priori, однако, не является самоочевидным, что единственное дело нашего разума с реальностями должно состоять в том, чтобы копировать их. Пусть мой читатель представит себя на время составляющим всю реальность, которая есть во вселенной, а затем получит объявление, что должно быть создано другое существо, которое будет знать его истинно. Как он будет представлять себе это знание заранее? На что он будет надеяться? Я крайне сомневаюсь, что ему когда-либо пришло бы в голову вообразить это как простое копирование. Какая польза была бы ему от несовершенного второго издания самого себя внутри новичка? Это казалось бы чистой тратой благоприятной возможности. Требование, скорее всего, состояло бы в чем-то абсолютно новом. Читатель представлял бы знание гуманистически: «новичок», сказал бы он, «должен ПРИНЯТЬ ВО ВНИМАНИЕ МОЕ ПРИСУТСТВИЕ, РЕАГИРУЯ НА НЕГО ТАКИМ ОБРАЗОМ, ЧТОБЫ МЫ ОБА ПОЛУЧИЛИ БЛАГО. Если для этой цели требуется копирование, пусть будет копирование; в противном случае — нет». Суть в любом случае заключалась бы не в копировании, а в обогащении предыдущего мира.

Я прочитал на днях в книге профессора Ойкена фразу «Die erhohung des vorgefundenen daseins», которая кажется здесь уместной. Почему миссия мысли не может состоять в том, чтобы увеличивать и возвышать, а не просто имитировать и дублировать существование? Никто, кто читал Лотце, не может не помнить его поразительный комментарий к обычному взгляду на вторичные качества материи, который клеймит их как «иллюзорные», потому что они ничего не копируют в вещи. Понятие мира, завершенного в самом себе, к которому мысль приходит как пассивное зеркало, ничего не добавляя к факту, Лотце называет иррациональным. Скорее, сама мысль является важнейшей частью факта, и вся миссия предсуществующего и недостаточного мира материи может просто состоять в том, чтобы побудить мысль произвести свое гораздо более ценное дополнение.

«Знание», короче говоря, может, насколько мы можем видеть заранее, быть ТОЛЬКО ОДНИМ ИЗ СПОСОБОВ ВСТУПЛЕНИЯ В ПЛОДОТВОРНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С РЕАЛЬНОСТЬЮ, независимо от того, является ли копирование одним из этих отношений или нет.

Легко увидеть, из какого особого типа знания возникла теория копирования. В наших взаимодействиях с природными явлениями главное — уметь предсказывать. Предсказание, согласно такому автору, как Спенсер, — это весь смысл интеллекта. Когда «закон интеллекта» Спенсера говорит, что внутренние и внешние отношения должны «соответствовать», это означает, что распределение членов в нашей внутренней схеме времени и схеме пространства должно быть точной копией распределения в реальном времени и пространстве реальных членов. В строгой теории сами ментальные члены не обязательно должны отвечать реальным членам в смысле их поочередного копирования, достаточно символических ментальных членов, если только копируются реальные даты и места. Но в нашей обычной жизни ментальные члены — это образы, а реальные — ощущения, и образы так часто копируют ощущения, что мы легко принимаем копирование членов, так же как и отношений, за естественное значение знания. Между тем, многое, даже из этой обычной описательной истины, выражено в вербальных символах. Если наши символы ПОДХОДЯТ миру в смысле правильного определения наших ожиданий, они могут быть даже лучше от того, что не копируют его члены.

Кажется очевидным, что прагматическое описание всей этой рутины феноменального знания является точным. Истина здесь — это отношение не наших идей к нечеловеческим реальностям, а концептуальных частей нашего опыта к сенсационным частям. Истинны те мысли, которые направляют нас к БЛАГОТВОРНОМУ ВЗАИМОДЕЙСТВИЮ с чувственными частностями по мере их возникновения, копируют ли они их заранее или нет.

Из частоты копирования в знании феноменального факта копирование стали считать сущностью истины и в рациональных вопросах. Геометрия и логика, как предполагалось, должны копировать архетипические мысли в Творце. Но в этих абстрактных сферах нет нужды предполагать архетипы. Разум свободен вырезать столько фигур из пространства, составлять столько числовых коллекций, создавать столько классов и серий, и он может анализировать и сравнивать так бесконечно, что само изобилие результирующих идей заставляет нас сомневаться в «объективном» предсуществовании их моделей. Было бы явно неправильно предполагать Бога, чья мысль освящала бы прямоугольные, но не полярные координаты, или нотацию Джевонса, но не Буля. Но если, с другой стороны, мы предположим, что Бог заранее продумал каждый ВОЗМОЖНЫЙ полет человеческой фантазии в этих направлениях, его разум становится слишком похожим на индуистского идола с тремя головами, восемью руками и шестью грудями, слишком состоящим из суперфетации и избыточности, чтобы мы хотели копировать его, и само понятие копирования имеет тенденцию испаряться из этих наук. Их объекты могут быть лучше интерпретированы как создаваемые шаг за шагом людьми, по мере того как они последовательно их концептуализируют.