«Методы этики»

§ 1. В первой главе я говорил о действиях, которые мы судим как правильные и что должно быть сделано, как о «разумных» или «рациональных», и аналогично о конечных целях как «предписанных разумом»: и я противопоставлял мотив к действию, поставляемый признанием такой разумности, «нерациональным» желаниям и склонностям. Этот способ выражения используется писателями разных школ и кажется соответствующим общему взгляду и языку по этому предмету. Ибо мы обычно думаем, что неправильное поведение по существу иррационально и может быть показано таковым посредством аргументации; и хотя мы не считаем, что именно разумом одним люди побуждаются действовать правильно, мы все же придерживаемся мнения, что апелляции к разуму являются существенной частью всякого морального убеждения, и той частью, которая касается моралиста или морального философа, в отличие от проповедника или морального ритора. С другой стороны, широко утверждается, что, как говорит Юм, «разум, означающий суждение об истине и лжи, никогда сам по себе не может быть мотивом воли»; и что мотив к действию во всех случаях есть некоторое нерациональное желание, включая под этим термином импульсы к действию, даваемые настоящим удовольствием и болью. Представляется желательным рассмотреть с некоторой тщательностью основания этого утверждения, прежде чем мы двинемся дальше.

Давайте начнем с определения поднятой проблемы как можно яснее. Каждый, я полагаю, имел опыт того, что подразумевается под конфликтом нерациональных или иррациональных желаний с разумом: большинство из нас (например) иногда чувствуют телесный аппетит, побуждающий нас к потаканиям, которые мы судим как неосмотрительные, и гнев, побуждающий нас к действиям, которые мы не одобряем как несправедливые или недобрые. Именно когда происходит этот конфликт, желания называются иррациональными, как побуждающие нас к волевым актам, противоположным нашим обдуманным суждениям; иногда мы уступаем таким соблазнительным импульсам, а иногда нет; и, возможно, именно когда мы не уступаем, импульсивная сила таких иррациональных желаний ощущается наиболее определенно, так как мы должны приложить при сопротивлении им добровольное усилие, несколько аналогичное тому, которое вовлечено в любое мышечное напряжение. Часто, опять же, — поскольку мы не всегда думаем ни о своем долге, ни о своем интересе, — желания такого рода вступают в силу в добровольных действиях, без того чтобы мы судили такие действия как правильные или неправильные, как осмотрительные или неосмотрительные; как (например), когда обычный здоровый человек ест свой обед. В таких случаях кажется наиболее уместным называть желания «нерациональными», а не «иррациональными». Ни один из терминов не предназначен подразумевать, что желания, о которых идет речь, — или по крайней мере более важные из них, — обычно не сопровождаются интеллектуальными процессами. Это правда, что некоторые импульсы к действию, по-видимому, вступают в силу, как мы говорим, «слепо» или «инстинктивно», без какого-либо определенного сознания цели, к которой направлено действие, или средств, которыми цель должна быть достигнута: но это, я полагаю, имеет место только с импульсами, которые не занимают сознание в течение заметного времени и обычно не требуют никаких, кроме очень знакомых и привычных действий для достижения своих ближайших целей. Во всех остальных случаях — то есть в случае действий, с которыми мы имеем дело главным образом в этическом обсуждении — результат, к которому стремятся, и некоторая часть, по крайней мере, средств, которыми он должен быть реализован, более или менее отчетливо представлены в сознании, предшествуя волевому акту, который инициирует движения, ведущие к его реализации. Следовательно, результирующие силы того, что я называю «нерациональными» желаниями, и волевые акты, к которым они побуждают, постоянно модифицируются интеллектуальными процессами двумя различными способами; во-первых, новыми восприятиями или представлениями средств, способствующих желаемым целям, и, во-вторых, новыми презентациями или представлениями фактов, фактически существующих или в перспективе, — особенно более или менее вероятных последствий обдуманных действий, — которые пробуждают новые импульсы желания и отвращения.

Вопрос, следовательно, заключается в том, не является ли только что данное описание влияния интеллекта на желание и волевой акт исчерпывающим; и не является ли опыт, который обычно описывается как «конфликт желания с разумом», более правильно понятым как просто конфликт между желаниями и отвращениями; единственная функция разума состоит в том, чтобы представить уму идеи фактических или возможных фактов, которые модифицируют описанным выше образом результирующую силу наших различных импульсов.

Я придерживаюсь мнения, что это не так; что обычные моральные или благоразумные суждения, которые в случае всех или большинства умов имеют некоторое — хотя часто и неадекватное — влияние на волевой акт, не могут быть законно интерпретированы как суждения относительно настоящего или будущего существования человеческих чувств или любых фактов чувственного мира; фундаментальное понятие, представленное словом «должен» или «правильно», которое такие суждения содержат явно или имплицитно, будучи по существу отличным от всех понятий, представляющих факты физического или психического опыта. Вопрос — это тот, по которому апелляция должна в конечном счете быть сделана к рефлексии индивидов над их практическими суждениями и рассуждениями: и при совершении этой апелляции кажется наиболее удобным начать с демонстрации неадекватности всех попыток объяснить практические суждения или предложения, в которых вводится это фундаментальное понятие, без признания его уникального характера, как определено выше негативно. В таких объяснениях есть элемент истины, постольку, поскольку они выводят на свет чувства, которые несомненно сопровождают моральные или благоразумные суждения и которые обычно имеют более или менее эффект в определении воли к действиям, судимым как правильные; но постольку, поскольку они претендуют быть интерпретациями того, что такие суждения означают, они, по-видимому, терпят неудачу вовсе.

При рассмотрении этого вопроса важно взять отдельно два вида суждений, которые я различил как «моральные» и «благоразумные». Оба вида могли бы, действительно, быть названы «моральными» в более широком смысле; и, как мы видели, это сильно поддерживаемое мнение, что все действительные моральные правила имеют в конечном счете благоразумную основу. Но в обычном мышлении мы четко различаем познания или суждения о долге от познаний или суждений о том, что «есть правильно» или «должно быть сделано» ввиду частного интереса или счастья агента: и глубина этого различия не будет, я думаю, уменьшена более тщательным рассмотрением этих суждений, к которому мы теперь приступаем.

Однако само это различие предполагает такую интерпретацию понятия правильности, которая отрицает его особую значимость в моральных суждениях. Утверждается, что «правильность» по своей сути является атрибутом средств, а не целей: таким образом, приписывание этого качества лишь подразумевает, что поступок, признанный правильным, является наиболее подходящим или единственно подходящим средством для достижения некоторой цели, которая подразумевается, если не выражена прямо; и, аналогично, утверждение о том, что что-то «должно быть сделано», всегда делается, по крайней мере, с молчаливой отсылкой к некоторой дальней цели. И я признаю, что это правомерная интерпретация в отношении части использования каждого из этих терминов в обычном дискурсе. Но представляется ясным, что (1) определенные виды действий — под названиями справедливости, правдивости, добросовестности и т. д. — обычно считаются правильными безусловно, без учета дальнейших результатов; и (2) мы точно так же рассматриваем как «правильное» принятие определенных целей — таких как общее благо общества или всеобщее счастье. В любом из этих случаев вышеупомянутая интерпретация представляется явно недопустимой.

Поэтому мы должны найти для «правильного» или «того, что должно быть» значение, отличное от понятия соответствия некоторой дальней цели. Здесь мы сталкиваемся с предположением, что суждения или положения, которые мы обычно называем моральными — в более узком смысле — на самом деле утверждают не более чем существование специфической эмоции в сознании человека, который их высказывает; что, когда я говорю «Правду следует говорить» или «Правдивость правильна», я не имею в виду ничего, кроме того, что идея правдивости вызывает в моем сознании чувство одобрения или удовлетворения. И, вероятно, некоторая степень такой эмоции, обычно выделяемая как «моральное чувство», обычно сопровождает моральные суждения в реальных случаях. Но абсурдно утверждать, что простое заявление о моем одобрении правдивости должным образом выражено в положении «Правду следует говорить»; в противном случае факт неодобрения другого человека мог бы быть в равной степени выражен словами «Правду не следует говорить»; и таким образом мы получили бы два сосуществующих факта, изложенных в двух взаимно противоречащих положениях. Это настолько очевидно, что мы должны предположить, что те, кто придерживается взглядов, которые я оспариваю, на самом деле не намерены отрицать это: а скорее утверждают, что этот субъективный факт моего одобрения — это все, что есть основания утверждать, или, возможно, это все, что любой разумный человек готов подтвердить при размышлении. И, несомненно, существует большой класс утверждений, объективных по форме, которые, однако, мы обычно не готовы отстаивать как нечто большее, чем субъективные, если их обоснованность ставится под сомнение. Если я говорю, что «воздух приятен» или «еда неприятна», было бы не совсем точно сказать, что я не имею в виду ничего, кроме того, что мне нравится одно или не нравится другое: но если мое утверждение будет оспорено, я, вероятно, ограничусь подтверждением существования таких чувств в моем собственном сознании. Но мне представляется, что существует фундаментальное различие между этим случаем и случаем моральных чувств. Специфическая эмоция морального одобрения, по моему опыту, неразрывно связана с убеждением, явным или неявным, что одобряемое поведение «действительно» правильно — т. е. что оно не может быть без ошибки осуждено никаким другим разумом. Если я отказываюсь от этого убеждения, потому что другие его не разделяют, или по какой-либо другой причине, я, несомненно, могу все еще сохранять чувство, побуждающее к рассматриваемому поведению, или — что, возможно, более распространено — чувство отвращения к противоположному поведению: но это чувство больше не будет обладать особым качеством «морального чувства» в строгом смысле этого слова. Это различие между ними часто упускается из виду в этической дискуссии: но любой опыт изменения морального мнения, вызванного аргументацией, может служить тому иллюстрацией. Предположим (например), что кто-то, привычно находящийся под влиянием чувства правдивости, убеждается, что при определенных особых обстоятельствах, в которых он оказался, говорить правду не правильно, а неправильно. Он, вероятно, все еще будет чувствовать отвращение к нарушению правила правдивости: но это будет чувство, совершенно отличное по роду и степени от того, которое побуждало его к правдивости как к части добродетельного поведения. Мы могли бы, возможно, назвать одно «моральным», а другое «квазиморальным» чувством.

Приведенный только что аргумент в равной степени справедлив и против того взгляда, согласно которому одобрение или неодобрение — это не просто симпатия или антипатия индивида к определенным видам поведения, а это чувство, осложненное сочувственным представлением о подобных симпатиях или антипатиях, испытываемых другими людьми. Несомненно, такая симпатия является нормальным сопутствующим элементом моральной эмоции, и когда первая отсутствует, гораздо труднее поддерживать вторую: это, однако, отчасти потому, что наши моральные убеждения обычно совпадают с убеждениями других членов нашего общества, и от этого согласия в значительной степени зависит наша уверенность в истинности этих убеждений. Но если, как в только что рассмотренном случае, мы действительно приходим в результате аргументации к новому моральному убеждению, противоречащему не только нашему собственному привычному чувству, но и чувству общества, в котором мы живем, мы получаем решающий эксперимент, доказывающий существование в нас моральных чувств, как я их определил, сталкивающихся с представленными симпатиями наших ближних не меньше, чем с нашими собственными простыми симпатиями и антипатиями. И даже если мы представим себе симпатии, противостоящие нашим убеждениям, расширенными до такой степени, что они включают симпатии всего человеческого рода, против которого мы воображаем себя стоящими как Athanasius contra mundum; все же, пока наше убеждение в долге твердо, эмоция, которую мы называем моральной, выделяется в воображении как совершенно отличная от противостоящей ей сложной симпатии, как бы мы ни расширяли, усложняли и усиливали последнюю.

§ 2. Итак, будучи далеким от готовности признать, что положение «X должно быть сделано» лишь выражает существование определенного чувства у меня или других, я нахожу строго невозможным рассматривать свои собственные моральные суждения таким образом, не исключая из сопутствующего чувства специфическое качество, обозначаемое термином «моральный». Существует, однако, другая интерпретация «должен», при которой симпатии и антипатии, которые люди в целом испытывают к определенным видам поведения, рассматриваются не как сочувственно представленные в эмоции судящего лица, и тем самым составляющие моральный элемент в ней, а как причины страдания для лица, о котором высказывается «должен» или «долг». Согласно этому взгляду, когда мы говорим, что человек «должен» что-то сделать, или что это его «долг» — сделать это, мы имеем в виду, что он связан обязательством под угрозой наказания сделать это; при этом под конкретным наказанием понимается страдание, которое прямо или косвенно проистечет для него из неприязни его ближних.

Я думаю, что эта интерпретация выражает часть смысла, с которым слова «должен» и «долг» используются в обычном мышлении и дискурсе. Ибо мы обычно используем термин «моральное обязательство» как эквивалент «долга», выражающий то, что подразумевается в глаголе «должен», тем самым предполагая аналогию между этим понятием и понятием юридического обязательства; и в случае позитивного права мы не можем не признать связь «обязательства» и «наказания»: нельзя должным образом сказать, что закон фактически установлен в обществе, если он систематически нарушается безнаказанно. Но более тщательное размышление об отношении права к морали, как это обычно понимается, по-видимому, показывает, что эта интерпретация «должен» — хотя ее нельзя исключить — должна быть отделена от специального этического использования этого термина. Ибо идеальное различие, проводимое в обычном мышлении между юридическими и чисто моральными правилами, по-видимому, заключается именно в этой связи первых, но не вторых, с наказанием: мы думаем, что есть некоторые вещи, которые человек должен быть принужден делать или от которых должен воздерживаться, и другие, которые он должен делать или от которых должен воздерживаться без принуждения, и что только первые должным образом подпадают под сферу права. Несомненно, мы также думаем, что во многих случаях, когда принуждение закона нежелательно, страх перед моральным порицанием и его последствиями обеспечивает обычно полезное ограничение воли любого индивида. Но очевидно, что когда мы говорим, что человек «морально, хотя и не юридически, обязан» что-то сделать, мы имеем в виду не просто то, что он «будет наказан общественным мнением, если не сделает этого»; ибо мы часто объединяем эти два утверждения, четко различая их смысл: и далее (поскольку общественное мнение, как известно, в высшей степени подвержено ошибкам) есть много вещей, которые, по нашему суждению, люди «должны» делать, при этом мы прекрасно осознаем, что они не понесут никаких серьезных социальных наказаний за их невыполнение. В таких случаях, действительно, обычно говорят, что социальное неодобрение «должно» последовать за аморальным поведением; и в самом этом утверждении ясно, что термин «должен» не может означать, что социальных наказаний следует опасаться тем, кто не выражает неодобрения. Опять же, все или большинство людей, у которых сильно развито моральное сознание, время от времени оказываются в конфликте с общепринятой моралью общества, к которому они принадлежат: и таким образом — как было сказано ранее — имеют решающий опыт, доказывающий, что долг для них не означает то, за что другие люди будут их осуждать, если они этого не сделают.

В то же время я признаю, как я уже намекал в § 3 гл. I, что мы нередко выносим суждения, напоминающие по форме моральные суждения и не отличающиеся от них в обычном мышлении, в тех случаях, когда утвержденное обязательство, при размышлении, оказывается зависящим от существования текущих мнений и чувств как таковых. Члены современных цивилизованных обществ находятся под властью кодекса общественного мнения, подкрепляемого социальными санкциями, который ни один мыслящий человек, подчиняющийся ему, не отождествляет с моральным кодексом и не рассматривает как безусловно обязательный: действительно, кодекс явно изменчив и вариативен, различаясь в одно и то же время в разных классах, профессиях, социальных кругах одного и того же политического сообщества. Такой кодекс всегда в значительной степени поддерживает общепринятый кодекс морали: и большинство мыслящих людей считают в целом разумным подчиняться диктату общественного мнения — кодексу чести, можно сказать, в более серьезных вопросах, или правилам вежливости или хорошего тона в более легких вопросах — везде, где эти диктаты не вступают в прямой конфликт с моралью; такое соответствие поддерживается либо из соображений личного интереса, либо потому, что считается способствующим всеобщему счастью или благополучию поддерживать как можно большую гармонию со своими ближними. Отсюда в обычном мышлении нерефлексирующих людей обязанности, налагаемые социальным мнением, часто не отличаются от моральных обязанностей: и действительно, эта нечеткость почти присуща общему значению многих терминов. Например, если мы говорим, что человек был «обесчещен» трусливым поступком, не совсем ясно, имеем ли мы в виду, что он навлек на себя презрение, или что он его заслужил, или и то, и другое: что становится очевидным, когда мы берем случай, в котором кодекс чести вступает в конфликт с моралью. Если (например) человек подвергся бы социальному остракизму где-либо за отказ от дуэли по религиозным соображениям, некоторые сказали бы, что он «обесчещен», хотя он поступил правильно, другие — что не может быть настоящего бесчестия в добродетельном поступке. Подобная двусмысленность, по-видимому, скрывается в обычном понятии «ненадлежащего» или «некорректного» поведения. Тем не менее во всех таких случаях двусмысленность становится очевидной при размышлении: и, будучи обнаруженной, лишь служит для дальнейшей иллюстрации различия между понятием «правильного поведения», «долга», того, что мы «должны» или «морально обязаны» делать — когда эти термины используются в строго этическом смысле — и поведением, которое просто соответствует стандарту текущего мнения.

Существует, однако, другой способ интерпретации «должен» как подразумевающего санкции, который несколько труднее опровергнуть решающим психологическим экспериментом. Моральный императив может быть принят как закон Божий, за нарушение которого предусмотрены божественные санкции; и они, несомненно, в христианском обществе обычно считаются адекватными и универсально применимыми. Тем не менее вряд ли можно сказать, что это убеждение разделяют все люди, чье поведение определяется независимыми моральными убеждениями, иногда не подкрепленными ни законом, ни общественным мнением их сообщества. И даже в случае многих из тех, кто полностью верит в моральное управление миром, суждение «Я должен сделать это» не может быть отождествлено с суждением «Бог накажет меня, если я этого не сделаю»; поскольку убеждение в истинности первого положения отчетливо признается как важная часть оснований для веры в последнее. Опять же, когда христиане говорят — как они обычно делают — о «справедливости» (или других моральных атрибутах) Бога, проявляющейся в наказании грешников и вознаграждении праведников, они, очевидно, подразумевают не только то, что Бог будет таким образом наказывать и вознаграждать, но и то, что для Него «правильно» поступать так: что, конечно, нельзя понимать в том смысле, что Он «связан обязательством под угрозой наказания».

§ 3. Кажется, таким образом, что понятие «должен» или «моральное обязательство», как оно используется в наших обычных моральных суждениях, не означает просто (1) что в сознании судящего лица существует специфическая эмоция (осложненная или нет сочувственным представлением о подобных эмоциях в других умах); ни (2) что определенные правила поведения подкреплены санкциями, которые последуют за их нарушением (независимо от того, проистекают ли такие санкции из общей симпатии или антипатии, испытываемой к предписанному или запрещенному поведению, или из какого-то другого источника). Что же тогда, можно спросить, оно означает? Какое определение мы можем дать «должен», «правильно» и другим терминам, выражающим то же фундаментальное понятие? На это я ответил бы, что понятие, которое эти термины имеют общего, слишком элементарно, чтобы допускать какое-либо формальное определение. Говоря так, я не имею в виду, что оно принадлежит к «первоначальному устройству ума»; т. е. что его присутствие в сознании не является результатом процесса развития. Я не сомневаюсь, что вся ткань человеческого мышления — включая концепции, которые представляются наиболее простыми и элементарными — была развита через постепенный процесс психических изменений из некоторой низшей жизни, в которой мышление, собственно говоря, не имело места. Но из этого не следует делать вывод, в отношении этого или любого другого понятия, что оно не обладает той простотой, которую, как кажется, имеет, когда мы теперь размышляем о нем. Иногда предполагается, что если мы можем показать, как мысли выросли — если мы можем указать на психические антецеденты, естественными следствиями которых они являются, — мы можем заключить, что рассматриваемые мысли на самом деле являются соединениями, содержащими свои антецеденты как латентные элементы. Но я не знаю оправдания для этого переноса концепций химии в психологию; я не вижу причин считать психические антецеденты действительно конститутивными для их психических следствий, несмотря на кажущееся различие между ними. При отсутствии таких причин психолог должен принять как элементарное то, что тщательно выполненная интроспекция объявляет таковым; и, используя этот критерий, я нахожу, что понятие, которое мы исследовали, в том виде, в каком оно сейчас существует в нашем мышлении, не может быть сведено к каким-либо более простым понятиям: оно может быть сделано более ясным только путем определения как можно точнее его отношения к другим понятиям, с которыми оно связано в обычном мышлении, особенно к тем, с которыми его легко спутать.

При выполнении этого процесса важно отметить и различить два разных значения, в которых используется слово «должен»; в узком этическом смысле то, что, по нашему суждению, «должно быть» сделано, всегда мыслится как способное быть осуществленным волей любого индивида, к которому относится суждение. Я не могу представить, что я «должен» сделать что-то, что в то же время, по моему суждению, я не могу сделать. В более широком смысле, однако, — который нельзя удобно отбросить — я иногда сужу, что я «должен» знать то, что знал бы более мудрый человек, или чувствовать то, что чувствовал бы лучший человек на моем месте, хотя я могу знать, что не смог бы непосредственно вызвать в себе такое знание или чувство никаким усилием воли. В этом случае слово просто подразумевает идеал или образец, которому я «должен» — в более строгом смысле — стремиться подражать, насколько это возможно. И этот более широкий смысл, по-видимому, является тем, в котором слово обычно используется в предписаниях искусства в целом и в политических суждениях: когда я сужу, что законы и конституция моей страны «должны быть» иными, чем они есть, я, конечно, не подразумеваю, что моя собственная или чья-либо еще отдельная воля может непосредственно осуществить это изменение. В любом случае, однако, я подразумеваю, что то, что должно быть, является возможным объектом познания: т. е. что то, что, по моему суждению, должно быть, должно, если я не ошибаюсь, аналогично оцениваться всеми разумными существами, которые верно судят об этом предмете.

Отсылая такие суждения к «Разуму», я не намерен здесь предрешать вопрос о том, достигаются ли обоснованные моральные суждения обычно путем рассуждения от универсальных принципов или аксиом, или путем прямой интуиции частных обязанностей индивидов. Нередко считается, что моральная способность имеет дело прежде всего с индивидуальными случаями по мере их возникновения, применяя непосредственно к каждому случаю общее понятие долга и интуитивно решая, что должно быть сделано этим человеком в этих конкретных обстоятельствах. И я признаю, что с этой точки зрения постижение моральной истины более аналогично чувственному восприятию, чем рациональной интуиции (как это обычно понимается): и поэтому термин «моральное чувство» мог бы показаться более уместным. Но термин «чувство» предполагает способность к чувствам, которые могут варьироваться от A до B, не будучи при этом ошибочными, скорее, чем способность к познанию: и мне представляется фундаментально важным избежать этого предположения. Поэтому я счел лучшим использовать термин «Разум» с вышеприведенным объяснением для обозначения способности морального познания: добавив, в качестве дальнейшего оправдания этого использования, что даже когда моральное суждение относится прежде всего к какому-то конкретному действию, мы обычно рассматриваем его как применимое к любому другому действию, принадлежащему к определенному определимому классу: так что постигнутая моральная истина имплицитно мыслится как внутренне универсальная, хотя и частная в нашем первом постижении ее.

Далее, когда я говорю о познании или суждении, что «X должно быть сделано» — в более строгом этическом смысле термина «должен» — как о «диктате» или «предписании» разума лицам, к которым оно относится, я подразумеваю, что у разумных существ как таковых это познание дает импульс или мотив к действию: хотя у людей, конечно, это лишь один мотив среди других, которые могут конфликтовать с ним, и не всегда — возможно, не обычно — является преобладающим мотивом. Фактически, этот возможный конфликт мотивов, по-видимому, подразумевается термином «диктат» или «императив», который описывает отношение Разума к простым склонностям или нерациональным импульсам, сравнивая его с отношением между волей начальника и волей его подчиненных. Этот конфликт также, по-видимому, подразумевается в терминах «должен», «долг», «моральное обязательство», как они используются в обычном моральном дискурсе: и поэтому эти термины не могут быть применены к действиям разумных существ, которым мы не можем приписать импульсы, конфликтующие с разумом. Мы можем, однако, сказать о таких существах, что их действия «разумны» или (в абсолютном смысле) «правильны».

§ 4. Я осознаю, что некоторые люди будут склонны ответить на все предыдущие аргументы простым отрицанием того, что они могут найти в своем сознании какой-либо такой безусловный или категорический императив, который я пытался показать. Если это действительно окончательный результат самоанализа в каком-либо случае, больше нечего сказать. Я, по крайней мере, не знаю, как передать понятие морального обязательства тому, кто полностью лишен его. Я думаю, однако, что многие из тех, кто дает это отрицание, имеют в виду лишь отрицание того, что у них есть какое-либо сознание морального обязательства к действиям без отсылки к их последствиям; и не стали бы действительно отрицать, что они признают некоторую универсальную цель или цели — будь то всеобщее счастье или благополучие, понятое иначе — как то, к чему в конечном счете разумно стремиться, подчиняя достижению этой цели удовлетворение любых личных желаний, которые могут конфликтовать с этой целью. Но в этом взгляде, как я уже говорил ранее, безусловный императив явно входит в отношении цели, которая — явно или неявно — признается как цель, к которой все люди «должны» стремиться; и вряд ли можно отрицать, что признание цели как в конечном счете разумной включает признание обязательства совершать такие действия, которые наиболее способствуют этой цели. Обязательство, правда, не является «безусловным», но оно не зависит от существования каких-либо нерациональных желаний или антипатий. И ничто из того, что было сказано в предыдущем разделе, не предназначено как аргумент в пользу интуитивизма против утилитаризма или любого другого метода, который рассматривает моральные правила как относительные к общему благу или благополучию. Например, ничто из того, что я сказал, не противоречит взгляду, что правдивость ценна лишь как средство сохранения общества: только если признать, что она ценна на этом основании, я бы сказал, что подразумевается, что сохранение общества — или некоторая дальнейшая цель, к которой это сохранение, в свою очередь, является средством — должно быть ценным per se, и, следовательно, чем-то, к чему разумное существо как таковое должно стремиться. Если допустить, что нам не нужно искать ничего за пределами сохранения общества, первичным «диктатом разума» в этом случае было бы то, что «общество должно быть сохранено»: но разум также диктовал бы, что правду следует говорить, поскольку правдивость признается как необходимое или наиболее подходящее средство для этой цели: и понятие «должен», используемое в любом из этих диктатов, — это то, что я пытался прояснить.

Так опять же, даже те, кто считает, что моральные правила обязательны только потому, что индивиду выгодно им следовать — рассматривая их таким образом как особый вид правил благоразумия — не избавляются тем самым от «диктата разума», поскольку они признают личный интерес или счастье как цель, к которой в конечном счете разумно стремиться. Конфликт практического разума с иррациональным желанием остается несомненным фактом нашего сознательного опыта, даже если практический разум интерпретируется как означающий просто эгоистическое благоразумие. Действительно, Кантом и другими утверждается, что нельзя должным образом сказать, что долг человека — способствовать собственному счастью; поскольку «то, чего каждый неизбежно желает, не может быть подведено под понятие долга». Но даже допуская, что в некотором смысле верно, что воля человека всегда направлена на достижение собственного счастья, из этого не следует, что человек всегда делает то, что, по его мнению, будет способствовать его собственному величайшему счастью. Как настаивает Батлер, это вопрос обычного опыта, что люди потакают аппетиту или страсти, даже когда, по их собственному мнению, это потакание так же явно противоречит тому, что они считают своим интересом, как и тому, что они считают своим долгом. Таким образом, понятие «должен» — как выражающее отношение рационального суждения к нерациональным импульсам — найдет место в практических правилах любой эгоистической системы, не меньше, чем в правилах обычной морали, понимаемой как предписывающая долг без отсылки к интересу агента.

Здесь, однако, можно утверждать, что эгоизм не рассматривает должным образом собственное величайшее счастье агента как то, к чему он «должен» стремиться: но только как конечную цель, для реализации которой у него в целом есть преобладающее желание; которое может быть временно преодолено частными страстями и аппетитами, но обычно восстанавливает свое преобладание, когда эти преходящие импульсы исчерпывают свою силу. Я вполне признаю, что это широко распространенный взгляд на эгоистическое действие, и я намерен рассмотреть его в последующей главе. Но даже если мы отбросим веру в то, что какая-либо цель действия безусловно или «категорически» предписана разумом, понятие «должен», как объяснено выше, не исключается тем самым из наших практических рассуждений: оно все еще остается в «гипотетическом императиве», который предписывает наиболее подходящие средства для любой цели, к которой мы могли решить стремиться. Когда (например) врач говорит: «Если вы хотите быть здоровым, вы должны рано вставать», это не то же самое, что сказать: «Ранний подъем — необходимое условие достижения здоровья». Это последнее положение выражает отношение физиологических фактов, на которых основано первое; но не только это отношение фактов подразумевает слово «должен»: оно также подразумевает неразумность принятия цели и отказа от принятия средств, необходимых для ее достижения. Возможно, можно возразить, что это не только неразумно, но и невозможно: поскольку принятие цели означает преобладание желания ее достичь, и если отвращение к необходимым средствам заставляет их не принимать, хотя они признаны необходимыми, желание цели не является преобладающим, и она перестает быть принятой. Но этот взгляд, по моему мнению, обусловлен дефектным психологическим анализом. Согласно моим наблюдениям за сознанием, принятие цели как первостепенной — либо абсолютно, либо в определенных пределах — является совершенно отличным психическим феноменом от желания: это своего рода волеизъявление, хотя оно, конечно, специфически отличается от волеизъявления, инициирующего конкретное непосредственное действие. Как вид, промежуточный между ними, мы можем поместить решения действовать определенным образом в будущем: мы постоянно принимаем такие решения, и иногда, когда приходит время их выполнять, мы на самом деле действуем иначе под влиянием страсти или просто привычки, не отменяя сознательно наше предыдущее решение. Эту непоследовательность воли наш практический разум осуждает как иррациональную, даже независимо от какого-либо суждения одобрения или неодобрения любого из этих волеизъявлений, рассматриваемого само по себе. Существует подобная непоследовательность между принятием цели и общим отказом использовать любые средства, которые мы можем счесть необходимыми для ее достижения: и если, когда приходит время, мы не используем такие средства, хотя и не отказываемся сознательно от принятия цели, вряд ли можно отрицать, что мы «должны» по последовательности действовать иначе, чем мы действуем. И такое противоречие, как я описал, между общим решением и частным волеизъявлением, безусловно, является делом обычного опыта.

ГЛАВА IV УДОВОЛЬСТВИЕ И ЖЕЛАНИЕ

§ 1. В предыдущей главе я оставил неопределенными эмоциональные характеристики импульса, который побуждает нас подчиняться диктатам Разума. Я сделал это потому, что они кажутся очень разными в разных умах и даже сильно и быстро варьируются в одном и том же уме без какого-либо соответствующего изменения в волевом направлении импульса. Например, в уме разумного эгоиста правящим импульсом является обычно то, что Батлер и Хатчесон называют «спокойным» или «хладнокровным» себялюбием: тогда как у человека, который принимает всеобщее счастье как цель и стандарт правильного поведения, желание делать то, что судится разумным как таковое, обычно смешивается в разной степени с симпатией и филантропическим энтузиазмом. Опять же, если кто-то представляет диктующий Разум — каковы бы ни были его диктаты — как внешний по отношению к себе, познание правильности сопровождается чувством почтения к Авторитету; которое может кем-то мыслиться безлично, но чаще рассматривается как авторитет высшей Личности, так что чувство смешивается с привязанностями, обычно возбуждаемыми личностями в разных отношениях, и становится религиозным. Эта концепция Разума как внешнего авторитета, против которого восстает своеволие, часто непреодолимо навязывается мыслящему уму: в другое время, однако, идентичность Разума и Я предстает как непосредственное убеждение, и тогда почтение к Авторитету переходит в самоуважение; и противоположное и даже более мощное чувство Свободы призывается, если мы рассматриваем разумное Я как подверженное порабощению узурпирующей силой чувственных импульсов. Совершенно другими являются эмоции стремления или восхищения, возбуждаемые концепцией Добродетели как идеала Моральной Красоты. Можно было бы упомянуть и другие фазы эмоции, все имеющие с этими общую характеристику, что они неотделимы от явного познания — имплицитного или эксплицитного, прямого или косвенного — правильности в поведении, к которому они побуждают. Существуют, несомненно, важные различия в моральной ценности и эффективности этих различных эмоций, на которые я в дальнейшем обращу внимание; но их первичный практический эффект, по-видимому, не меняется, пока познание правильности остается неизменным. Итак, именно с этими познаниями, на мой взгляд, прежде всего имеет дело этика: ее цель — освободить их от сомнений и ошибок и систематизировать их, насколько это возможно.

Существует, однако, один взгляд на чувства, побуждающие к добровольному действию, который иногда считается пресекающим все споры о принципах, на которых такое действие должно регулироваться. Я имею в виду взгляд, что волеизъявление всегда определяется удовольствиями или страданиями, действительными или ожидаемыми. Эта доктрина — которую я могу выделить как психологический гедонизм — часто связывается и нередко смешивается с методом этики, который я назвал эгоистическим гедонизмом; и, несомненно, на первый взгляд кажется естественным выводом, что если одна цель действия — мое собственное удовольствие или отсутствие страдания — определенно установлена для меня неизменными психологическими законами, то иная цель не может быть предписана мне Разумом.

Размышление, однако, показывает, что этот вывод включает необоснованное предположение, что удовольствие и страдание человека определяются независимо от его моральных суждений: тогда как явно возможно, что наша перспектива удовольствия, проистекающего из любого курса поведения, может в значительной степени зависеть от нашего представления о нем как о правильном или ином: и фактически вышеупомянутая психологическая теория потребовала бы от нас предположить, что это обычно имеет место у добросовестных людей, которые привычно действуют в соответствии со своими моральными убеждениями. Связь ожидания удовольствия от акта с суждением, что он правилен, может быть разной в разных случаях: мы обычно представляем истинно морального человека как того, кто находит удовольствие в совершении того, что он судит правильным, потому что он так судит: но, даже там, где моральная чувствительность слаба, ожидание удовольствия от акта может быть необходимым следствием суждения, что он правилен, через веру в моральное управление миром, каким-то образом гармонизирующее добродетель и личный интерес.

Поэтому я заключаю, что нет необходимой связи между психологическим положением, что удовольствие или отсутствие страдания для меня всегда является фактической конечной целью моего действия, и этическим положением, что мое собственное величайшее счастье или удовольствие является для меня правильной конечной целью. Можно, однако, ответить, что если первое положение принято в той же количественно точной форме, что и второе — если признано, что я должен по закону своей природы всегда стремиться к величайшему возможному удовольствию (или наименьшему страданию) для себя — тогда, по крайней мере, я не могу представить, чтобы какая-либо цель, конфликтующая с этим, была предписана Разумом. И это кажется мне неоспоримым. Если, как утверждает Бентам, «по поводу каждого акта, который он совершает, каждый человек» неизбежно «ведом к тому, чтобы следовать той линии поведения, которая, согласно его взгляду на случай, принятому им в данный момент, будет в высшей степени способствовать его собственному величайшему счастью», тогда для любого, кто знает это, должно стать немыслимым, чтобы Разум диктовал ему следовать любой другой линии поведения. Но в то же время, как мне кажется, положение о том, что он «должен» следовать этой линии поведения, становится не менее ясно неспособным быть утвержденным с какой-либо значимостью. Ибо психологический закон, неизменно реализуемый в моем поведении, не допускает того, чтобы его мыслили как «предписание» или «диктат» разума: последнее должно быть правилом, от которого я осознаю, что возможно отклониться. Я, однако, не думаю, что положение, процитированное из Бентама, было бы утверждено без оговорок кем-либо из авторов, которые сейчас поддерживают психологический гедонизм. Они признали бы, вместе с Дж. С. Миллем, что люди часто, не из-за просто интеллектуальных недостатков, а из-за «слабости характера, делают свой выбор в пользу ближайшего блага, хотя знают, что оно менее ценно: и это не меньше, когда выбор между двумя телесными удовольствиями... они преследуют чувственные наслаждения во вред здоровью, хотя прекрасно осознают, что здоровье — большее благо».

Раз это так, эгоистический гедонизм становится возможным этическим идеалом, на который, по-видимому, указывает психологический гедонизм. Если можно показать, что конечная цель каждого из нас в действии всегда исключительно некоторое удовольствие (или отсутствие страдания) для себя, эта демонстрация, безусловно, предполагает, что каждый должен искать свое собственное величайшее удовольствие. Как было сказано, никакой убедительный вывод невозможен из психологического обобщения к этическому принципу: но ум имеет естественную тенденцию переходить от одной позиции к другой: если фактические конечные источники нашего волеизъявления всегда наши собственные удовольствия и страдания, кажется prima facie разумным быть движимым ими пропорционально их приятности и болезненности, и поэтому выбирать величайшее удовольствие или наименьшее страдание в целом. Далее, эта психологическая доктрина, по-видимому, конфликтует с этическим взглядом, широко распространенным среди людей, чье моральное сознание высоко развито: а именно, что акт, чтобы быть в высшем смысле добродетельным, не должен совершаться исключительно ради сопутствующего удовольствия, даже если это удовольствие морального чувства; так что если я совершаю акт из единственного желания получить сияние морального самоодобрения, которое, как я верю, будет сопровождать его выполнение, акт не будет истинно добродетельным.

Поэтому представляется важным подвергнуть психологический гедонизм, даже в его более неопределенной форме, тщательному исследованию.

§ 2. Будет хорошо начать с более точного определения обсуждаемого вопроса. Во-первых, я допущу, что удовольствие — это вид чувства, который стимулирует волю к действиям, направленным на поддержание или производство его — на поддержание, если оно фактически присутствует, и на производство, если оно только представлено в идее —; и аналогично страдание — это вид чувства, который стимулирует к действиям, направленным на устранение или предотвращение его. Представляется удобным называть ощущаемый волевой стимул в двух случаях соответственно желанием и отвращением; хотя следует заметить, что первый термин обычно ограничивается импульсом, ощущаемым, когда удовольствие фактически не присутствует, а только представлено в идее. Вопрос, таким образом, не в том, сопровождается ли удовольствие, настоящее или представленное, обычно импульсом к продлению действительного или реализации представленного чувства, а страдание соответственно отвращением: а в том, нет ли желаний и отвращений, которые не имеют удовольствий и страданий своими объектами — нет ли сознательных импульсов к производству или предотвращению результатов, отличных от собственных чувств агента. В трактате, на который я ссылался, Милль объясняет, что «желать вещи и находить ее приятной — это, в строгости языка, два способа называния одного и того же психологического факта». Если это так, трудно понять, как положение, которое мы обсуждаем, требует определения «практикующимся самосознанием и самонаблюдением»; так как отрицание его включало бы противоречие в терминах. Истина в том, что двусмысленность в слове «удовольствие» имела тенденцию запутать обсуждение этого вопроса. Когда мы говорим о человеке, делающем что-то «по своему удовольствию» или «как ему угодно», мы обычно обозначаем сам факт добровольного выбора: не обязательно, что результат, к которому стремятся, — это некоторое ожидаемое чувство выбирающего. Теперь, если под «приятным» мы просто имеем в виду то, что влияет на выбор, оказывает определенную привлекательную силу на волю, это утверждение неопровержимо, потому что тавтологично, сказать, что мы желаем того, что приятно — или даже что мы желаем вещи пропорционально тому, насколько она кажется приятной. Но если мы принимаем «удовольствие» для обозначения вида чувств, определенных выше, становится действительно спорным вопросом, является ли целью, к которой наши желания всегда сознательно направлены, достижение нами таких чувств. И это то, что мы должны понимать как то, что Милль считает «настолько очевидным, что это вряд ли будет оспариваться».

Довольно любопытно обнаружить, что один из самых известных английских моралистов рассматривает прямо противоположное тому, что Милль считает столь очевидным, не просто как универсальный факт нашего сознательного опыта, но даже как необходимую истину. Батлер, как известно, отличает себялюбие, или импульс к нашему собственному удовольствию, от «частных движений к частным внешним объектам — чести, власти, вреду или благу другого»; действия, исходящие из которых, «не являются иначе заинтересованными, чем как любое действие любого существа должно быть по природе вещей; ибо никто не может действовать иначе, как из желания, или выбора, или предпочтения своего собственного». Такие частные страсти или аппетиты, продолжает он, «необходимо подразумеваются самой идеей заинтересованного стремления; поскольку сама идея интереса или счастья состоит в том, что аппетит или привязанность наслаждается своим объектом». Мы не могли бы стремиться к удовольствию вообще, если бы у нас не было желаний чего-то иного, кроме удовольствия; ибо удовольствие состоит в удовлетворении именно этих «незаинтересованных» импульсов.

Батлер, безусловно, преувеличил свой случай, насколько позволяет мой собственный опыт; ибо многие удовольствия — особенно удовольствия зрения, слуха и обоняния, вместе со многими эмоциональными удовольствиями — возникают у меня без какой-либо заметной связи с предыдущими желаниями, и кажется вполне мыслимым, что наши первичные желания могли бы быть полностью направлены на такие удовольствия, как эти. Но на самом деле мне кажется, что во всей шкале моих импульсов, чувственных, эмоциональных и интеллектуальных, я могу различить желания, объектом которых является нечто иное, чем мое собственное удовольствие.

Я начну с того, что возьму иллюстрацию этого из импульсов, обычно помещаемых ниже всего в шкале. Аппетит голода, насколько я могу наблюдать, является прямым импульсом к приему пищи. Такое питание, несомненно, обычно сопровождается приятным чувством большей или меньшей интенсивности; но нельзя, я думаю, строго сказать, что это приятное чувство является объектом голода и что именно представление об этом удовольствии стимулирует волю голодного человека как такового. Конечно, голод часто и естественно сопровождается предвкушением удовольствия от еды: но тщательная интроспекция, по-видимому, показывает, что они отнюдь не неразделимы. И даже когда они возникают вместе, удовольствие кажется должным образом объектом не первичного аппетита, а вторичного желания, которое можно отличить от первого; поскольку гурман, у которого это вторичное желание сильно, часто побуждается им к действиям, направленным на стимуляцию голода, и часто, опять же, приводится к контролю первичного импульса, чтобы продлить и разнообразить процесс его удовлетворения.

Действительно, настолько очевидно, что голод — это нечто иное, чем желание предвкушаемого удовольствия, что некоторые авторы рассматривали его волевой стимул (и стимул желания вообще) как случай отвращения к настоящему страданию. Это, однако, представляется мне явной ошибкой в психологической классификации. Несомненно, желание — это состояние сознания, настолько похожее на страдание, что в обоих мы чувствуем стимул, побуждающий нас перейти из настоящего состояния в другое. Но отвращение к страданию — это импульс выйти из настоящего состояния и перейти в какое-то другое состояние, которое лишь негативно представлено как отличное от настоящего: тогда как в желании как таковом первичный импульс направлен на реализацию некоторого позитивного будущего результата. Правда, когда сильное желание по какой-либо причине не достигает своего эффекта в побуждении к действию, оно обычно болезненно в некоторой степени: и так генерируется вторичное отвращение к состоянию желания, которое смешивается с желанием и может легко быть спутано с ним. Но здесь, опять же, мы можем различить два импульса, наблюдая за различными видами поведения, к которым они иногда побуждают: ибо отвращение к страданию неудовлетворенного желания, хотя оно может действовать как дополнительный стимул к удовлетворению желания, может также (и часто делает это) побуждать нас избавиться от страдания путем подавления желания.

Вопрос о том, имеет ли всякое желание в некоторой степени качество страдания, представляет скорее психологический, чем этический интерес; пока признается, что оно часто не является болезненным в какой-либо степени, сравнимой с его интенсивностью как желания, так что его волевой импульс не может быть объяснен как случай отвращения к его собственной болезненности. В то же время, насколько позволяет мой опыт, я без колебаний отвечаю на этот вопрос отрицательно. Рассмотрим опять случай голода; я, конечно, не нахожу голод как элемент моей нормальной жизни вовсе болезненным чувством: он становится болезненным только тогда, когда я нездоров или когда удовлетворение аппетита ненормально задерживается. И, вообще говоря, любое желание, которое не ощущается как подавленное в своем первичном импульсе к действиям, направленным на его удовлетворение, не только само по себе не является болезненным чувством — даже когда это достижение еще далеко — но часто является элементом состояния сознания, которое в целом является в высшей степени приятным. Действительно, удовольствия, доставляемые сознанием жадной деятельности, в которой желание является существенным элементом, составляют значительный пункт в общем наслаждении жизнью. Почти общее место — сказать, что такие удовольствия, которые мы можем назвать в целом удовольствиями стремления, важнее удовольствий достижения: и во многих случаях именно перспектива первых, а не последних, побуждает нас заниматься стремлением. В таких случаях особенно легко отличить желание достичь преследуемого объекта от желания удовольствия достижения: так как достижение становится приятным в перспективе только потому, что само стремление стимулирует желание того, что преследуется. Возьмем, например, случай любой игры, которая включает — как большинство игр — состязание за победу. Ни один обычный игрок перед вступлением в такое состязание не имеет никакого желания победы в нем: действительно, он часто находит трудным представить себя получающим удовлетворение от такой победы, прежде чем он фактически вступил в соревнование. То, чего он сознательно, до начала игры, желает, — это не победа, а приятное возбуждение борьбы за нее; только для полного развития этого удовольствия преходящее желание выиграть игру обычно необходимо. Это желание, которое не существует сначала, стимулируется до значительной интенсивности самим соревнованием: и пропорционально тому, как оно таким образом стимулируется, и само состязание становится более приятным, и победа, которая была первоначально безразлична, начинает доставлять острое наслаждение.

То же явление проявляется в случае более важных видов стремления. Так часто случается, что человек, чувствуя свою жизнь вялой и лишенной интересов, начинает занимать себя преследованием некоторой научной или социально полезной работы, ради не цели, а занятия. Сначала, очень вероятно, занятие тягостно: но вскоре, как он предвидел, желание достичь цели, к которой он стремится, стимулируется, отчасти симпатией к другим работникам, отчасти его устойчивым упражнением волевого усилия, направленного на нее; так что его стремление, становясь жадным, становится также источником удовольствия. Здесь, опять же, несомненно верно, что пропорционально тому, как его желание цели становится сильным, достижение ее становится приятным в перспективе: но было бы явной ошибкой сказать, что это перспективное удовольствие является объектом желания, которое вызывает его.

Когда мы сравниваем эти удовольствия с ранее обсужденными, напрашивается другое важное наблюдение. В первом случае, хотя мы могли отличить аппетит, как он предстает в сознании, от желания удовольствия, сопровождающего удовлетворение аппетита, не было никакой несовместимости между ними. Тот факт, что обжора доминирует желание удовольствий еды, никоим образом не препятствует развитию в нем аппетита, который является необходимым условием этих удовольствий. Но когда мы переходим к удовольствиям стремления, мы, по-видимому, воспринимаем эту несовместимость в определенной степени: определенное подчинение самолюбия, по-видимому, необходимо для получения полного наслаждения. Человек, который поддерживает на всем протяжении эпикурейское настроение, постоянно фиксируя свою главную сознательную цель на собственном удовольствии, не улавливает полного духа погони; его жадность никогда не получает той остроты края, которая придает удовольствию его высший вкус. Здесь открывается то, что мы можем назвать фундаментальным парадоксом гедонизма, что импульс к удовольствию, если он слишком преобладает, побеждает свою собственную цель. Этот эффект не виден, или, во всяком случае, едва виден, в случае пассивных чувственных удовольствий. Но о наших активных наслаждениях вообще, будь то деятельности, на которых они сопровождаются, классифицируются как «телесные» или как «интеллектуальные» (а также о многих эмоциональных удовольствиях), можно, безусловно, сказать, что мы не можем достичь их, по крайней мере в их высшей степени, пока мы держим нашу главную сознательную цель сосредоточенной на них. Дело не только в том, что упражнение наших способностей недостаточно стимулируется одним лишь желанием сопутствующего удовольствия и требует присутствия других, более объективных, «внешне направленных» импульсов, чтобы быть полностью развитым: мы можем пойти дальше и сказать, что эти другие импульсы должны быть временно преобладающими и поглощающими, если упражнение и сопутствующее ему удовлетворение должны достичь своего полного размаха. Многие англичане среднего возраста поддержали бы взгляд, что бизнес приятнее, чем развлечение; но они вряд ли нашли бы это так, если бы они вели бизнес с постоянной сознательной целью получения сопутствующего удовольствия. Аналогично, удовольствия мысли и изучения могут быть наслаждены в высшей степени только теми, у кого есть пыл любопытства, который уносит ум временно прочь от себя и своих ощущений. Во всех видах искусства, опять же, упражнение творческой способности сопровождается интенсивными и изысканными удовольствиями: но казалось бы, что для того, чтобы получить их, нужно забыть их: подлинный художник за работой, по-видимому, имеет преобладающее и временно поглощающее желание реализации своего идеала красоты.

Важный случай благожелательных привязанностей на первый взгляд представляется несколько более сомнительным. С одной стороны, конечно, верно, что когда те, кого мы любим, радуются или страдают, мы сами испытываем сочувственную радость или боль; и далее, что сам поток любви или доброго чувства в высшей степени приятен. Так что по крайней мере правдоподобно интерпретировать благожелательные действия как направленные в конечном счете на достижение одного или обоих этих двух видов удовольствий, либо на предотвращение сочувственной боли у самого действующего лица. Но мы можем заметить, во-первых, что импульс к благодеянию, порождаемый в нас сочувствием, часто настолько несоразмерен какому-либо действительному осознанию сочувственной радости или боли в нас самих, что было бы парадоксально рассматривать последнее как его цель. Действительно, мы часто не можем не чувствовать, что рассказ о реальных страданиях вызывает в нас волнение, в целом более приятное, чем болезненное, подобно волнению при просмотре трагедии; и все же в то же время пробуждает в нас импульс облегчить их, даже когда процесс облегчения является болезненным и трудоемким и предполагает различные жертвы нашими собственными удовольствиями. Опять же, мы часто можем избавиться от сочувственной боли легче всего, просто переключив свои мысли с внешнего страдания, которое ее вызывает: и иногда мы чувствуем эгоистический импульс сделать это, который мы можем затем четко отличить от собственно сочувственного импульса, побуждающего нас облегчить первоначальное страдание. И наконец, столь восхваляемые удовольствия благожелательности, по-видимому, требуют для того, чтобы ощущаться в какой-либо значительной степени, предварительного существования желания делать добро другим ради них самих, а не ради нас самих. Как объясняет Хатчесон, мы можем культивировать благожелательную привязанность ради удовольствий, сопутствующих ей (точно так же, как обжора культивирует аппетит), но мы не можем породить ее по желанию, как бы сильно ни было наше стремление к этим удовольствиям: и когда она существует, даже если она обязана своим происхождением чисто эгоистическому импульсу, она все же по сути является желанием делать добро другим ради них самих, а не ради нас самих.