«Методы этики»

Пожалуй, нельзя сказать, что самоотречение и самозабвение, которые казались существенным условием полного развития других возвышенных импульсов, отмеченных ранее, характеризуют благожелательную привязанность нормально и постоянно; поскольку любовь, будучи мощной эмоцией, по-видимому, естественным образом включает в себя желание взаимной любви, сильное пропорционально интенсивности эмоции; и таким образом, осознание себя и своих собственных удовольствий и болей часто кажется усиленным самой интенсивностью привязанности, которая связывает нас с другими. Тем не менее, мы можем по крайней мере сказать, что это подавление себя и поглощенность сознания мыслью о других людях и их счастье является обычным проявлением всех сильных привязанностей: и говорят, что люди, которые любят страстно, иногда чувствуют антагонизм между эгоистическими и альтруистическими элементами своего желания, а также импульс подавить первые, что иногда проявляется в актах фантастического и экстравагантного самопожертвования.

Если тогда размышление о нашем моральном сознании, по-видимому, показывает, что «удовольствие от добродетели — это то, которое может быть получено только при явном условии, что оно не является искомым объектом», нам не следует не доверять этому результату наблюдения из-за ненормальной природы этого явления. Мы имеем лишь еще одну иллюстрацию психологического закона, который, как мы видели, подтверждается во всем диапазоне наших желаний. В побуждениях чувств, не меньше, чем в побуждениях интеллекта или разума, мы находим феномен строго бескорыстного импульса: низменные и тривиальные внешние цели могут возбуждать желания такого рода, так же как возвышенные и идеальные: и существуют удовольствия чисто животной жизни, которые могут быть получены только при условии, что их не ищут напрямую, не меньше, чем удовлетворения от чистой совести.

§ 3. До сих пор я стремился настаивать на ощущаемой несовместимости «себялюбивых» и «внешне направленных» импульсов только как на средстве доказательства их существенного различия. Я не хочу преувеличивать эту несовместимость: я полагаю, что чаще всего она очень преходяща, а зачастую лишь мгновенна, и что наше величайшее счастье — если это является нашей осознанной целью — обычно достигается посредством своего рода чередующегося ритма двух видов импульсов в сознании. Сознательное желание человека, я думаю, чаще всего является преимущественно внешне направленным; но там, где есть сильное желание в каком-либо направлении, обычно существует острая восприимчивость к соответствующим удовольствиям; и самый преданный энтузиаст поддерживается в своей работе повторяющимся осознанием таких удовольствий. Но важно указать, что знакомые и очевидные примеры конфликта между себялюбием и каким-либо внешне направленным импульсом не являются парадоксами и иллюзиями, которые нужно объяснять, а явлениями, которые анализ нашего сознания в его нормальном состоянии, когда такого конфликта нет, заставил бы нас ожидать. Если мы постоянно действуем под влиянием импульсов, чьи непосредственные объекты — это нечто иное, чем наше собственное счастье, вполне естественно, что мы иногда поддаемся таким импульсам, когда они побуждают нас к некомпенсируемой жертве удовольствием. Так, человек со слабым самоконтролем, после слишком долгого голодания, может легко потакать своему аппетиту к еде в степени, которую он знает как вредную для здоровья: и не потому, что удовольствие от еды кажется ему, даже в момент потакания, хоть сколько-нибудь достойным внимания по сравнению с вредом для здоровья; а просто потому, что он чувствует импульс поесть, который преобладает над его благоразумным суждением. Так, опять же, люди жертвовали всеми радостями жизни и даже самой жизнью, чтобы получить посмертную славу: не из-за какой-либо иллюзорной веры в то, что они будут как-то способны извлечь из этого удовольствие, а из прямого желания будущего восхищения других и предпочтения его собственному удовольствию. И так, опять же, когда жертва приносится ради какой-то идеальной цели, такой как Истина, Свобода или Религия: это может быть реальной жертвой счастья индивида, а не просто предпочтением одного высокорафинированного удовольствия (или отсутствия одной особой боли) всем другим элементам счастья. Несомненно, это предпочтение возможно; человек может чувствовать, что высокое и суровое наслаждение служения своему идеалу — это «жемчужина великой цены», перевешивающая по ценности все другие удовольствия. Но он может также чувствовать, что жертва не окупится, и все же решить, что она должна быть принесена.

Подводя итог: наши сознательные активные импульсы настолько далеки от того, чтобы всегда быть направленными на достижение удовольствия или избегание боли для нас самих, что мы можем повсюду в сознании найти внешне направленные импульсы, устремленные к чему-то, что не является ни удовольствием, ни избавлением от боли; и, действительно, весьма важная часть нашего удовольствия зависит от существования таких импульсов: в то время как, с другой стороны, они во многих случаях настолько несовместимы с желанием нашего собственного удовольствия, что два вида импульсов нелегко сосуществуют в один и тот же момент сознания; и более изредка (но отнюдь не редко) они вступают в непримиримый конфликт и побуждают к противоположным курсам действий. И эта несовместимость (хотя важно заметить ее и в других случаях) несомненно особенно заметна в случае импульса к цели, которая наиболее явно конкурирует в этической полемике с удовольствием: любви к добродетели ради нее самой, или желания делать то, что правильно как таковое.

§ 4. Психологические наблюдения, на которых основан мой аргумент, возможно, не будут прямо оспорены, по крайней мере в такой степени, чтобы затронуть мой главный вывод: но существуют две линии рассуждения, с помощью которых пытались ослабить силу этого вывода, не отрицая его прямо. Во-первых, утверждается, что Удовольствие, хотя и не является единственной сознательной целью человеческого действия, все же всегда является результатом, к которому оно направлено бессознательно. Это положение было бы трудно опровергнуть; поскольку никто не отрицает, что удовольствие в некоторой степени обычно сопровождает достижение желаемой цели: и когда мы выходим за пределы свидетельств сознания, по-видимому, нет четкого метода определения того, какая из последствий любого действия является целью, на которую оно направлено. По той же причине, однако, это положение во всяком случае столь же трудно доказать. Но я пошел бы дальше и утверждал, что если мы серьезно беремся рассматривать человеческое действие с его бессознательной стороны, мы можем представить его только как комбинацию движений частей материального организма: и что если мы попытаемся установить, какова «цель» в любом случае таких движений, разумно заключить, что это какой-то материальный результат, какое-то органическое состояние, способствующее сохранению либо индивидуального организма, либо вида, к которому он принадлежит. Фактически, доктрина о том, что удовольствие (или отсутствие боли) является целью всех человеческих действий, не может быть подтверждена ни результатами интроспекции, ни результатами внешнего наблюдения и вывода: она скорее кажется достигнутой путем произвольной и неправомерной комбинации того и другого.

Но опять же, иногда говорят, что как бы то ни было с нашим нынешним взрослым сознанием, наши первоначальные импульсы были направлены исключительно на удовольствие или от боли, и что любые импульсы, направленные иначе, производны от них посредством «ассоциации идей». Я не могу найти никаких доказательств, которые хотя бы склонялись к тому, чтобы доказать это: насколько мы можем наблюдать сознание детей, два элемента, внешне направленный импульс и желание удовольствия, по-видимому, сосуществуют таким же образом, как и в зрелой жизни. Насколько есть какая-либо разница, она, по-видимому, в противоположном направлении; поскольку действия детей, будучи более инстинктивными и менее рефлексивными, в большей степени побуждаются внешне направленным импульсом, и в меньшей — сознательным стремлением к удовольствию. Несомненно, два вида импульсов, по мере того как мы прослеживаем развитие сознания назад, постепенно становятся неразличимыми: но это очевидно не оправдывает нас в отождествлении с одним из двух того более неопределенного импульса, из которого оба были развиты. Но даже предполагая, что было обнаружено, что наши самые ранние аппетиты были лишь аппетитами к удовольствию, это имело бы мало отношения к настоящему вопросу. Что я стремлюсь поддерживать, так это то, что люди сейчас обычно не желают только удовольствия, но в значительной степени и других вещей: некоторые, в частности, имеют импульсы к добродетели, которые могут конфликтовать и конфликтуют с их сознательным желанием собственного удовольствия. Сказать в ответ на это, что все люди когда-то желали удовольствия, с этической точки зрения нерелевантно: за исключением предположения, что существует первоначальный тип аппетитной природы человека, которому, как таковому, ему правильно или лучше всего соответствовать. Но вероятно, ни один гедонист не стал бы прямо утверждать это; хотя такое предположение, несомненно, часто делается авторами интуитивистской школы.

Примечание. — Некоторые психологи рассматривают Желание как по сути болезненное. Этот взгляд кажется мне ошибочным, согласно обычному употреблению термина: и хотя он не обязательно влечет за собой путаницу — против которой я главным образом стремлюсь предостеречь в настоящей главе — между волевым стимулом самого желания и волевым стимулом отвращения к желанию как болезненному, он имеет некоторую тенденцию вызывать эту путаницу. Поэтому может быть стоит указать, что различие во мнениях между мной и рассматриваемыми психологами — из которых я выбираю д-ра Бэна в качестве ведущего примера — зависит в значительной степени, хотя и не полностью, от различия в определении. В гл. VIII второго раздела своей книги «Эмоции и воля» д-р Бэн определяет Желание как «ту фазу воли, где есть мотив, но нет способности действовать в соответствии с ним», и приводит следующую иллюстрацию:—

«Обитатель маленькой мрачной комнаты представляет себе удовольствие от света и расширяющегося вида: неудовлетворяющий идеал побуждает к соответствующему действию для получения реальности; он встает и выходит. Предположим теперь, что то же самое идеальное наслаждение приходит в ум заключенного. Неспособный выполнить побуждение, он остается под воздействием мотива: и его состояние называется жаждой, томлением, аппетитом, желанием. Если бы все мотивные импульсы могли быть немедленно реализованы, желанию не было бы места... существует преграда на пути действия, которая ведет к состоянию конфликта и делает желание более или менее болезненным состоянием ума».

Теперь я согласен, что Желание наиболее часто является болезненным в некоторой степени, когда желающий человек лишен возможности действовать для достижения желаемого объекта. Я, правда, не думаю, что даже при этих обстоятельствах оно всегда болезненно, особенно когда оно сопровождается надеждой. Возьмем простой случай голода. Обычно, когда я предвкушаю обед с хорошим аппетитом, я не нахожу голод болезненным — если только я не голодал необычно долго — хотя обычай и забота о моем пищеварении мешают мне удовлетворить аппетит, пока не подадут суп. Тем не менее я признаю, что когда действие, ведущее к осуществлению, исключено, желание очень склонно быть болезненным.

Но это, безусловно, противоречит употреблению — ограничивать термин Желание этим случаем. Предположим, заключенный д-ра Бэна завладевает напильником и видит способ выбраться из тюрьмы путем долгого процесса, который будет включать, среди прочих операций, подпиливание определенных решеток. Было бы, безусловно, абсурдно говорить, что его желание окончательно прекращается, когда начинается операция подпиливания. Несомненно, концентрация внимания на сложных действиях, необходимых для достижения свободы, вероятно, заставит заключенного быть настолько поглощенным другими идеями и чувствами, что желание свободы может временно перестать присутствовать в его сознании. Но поскольку стимул, от которого в конечном счете зависит вся его деятельность, безусловно, проистекает из нереализованной идеи свободы, эта идея, с сопутствующим чувством желания, будет нормально повторяться через короткие промежутки времени в процессе. Аналогично в других случаях, хотя совершенно верно, что люди часто работают ради желаемой цели, не чувствуя сознательно желания этой цели, было бы абсурдно говорить, что они никогда не чувствуют желания, работая таким образом: во всяком случае, это ограниченное использование термина, я думаю, никогда не принималось этическими писателями при рассмотрении Желания. И в некоторых отрывках сам д-р Бэн, по-видимому, принимает более широкое значение. Он говорит, например, в главе, из которой я цитировал, что «у нас есть форма желания... когда мы работаем ради отдаленных целей». Если, таким образом, допустить, что чувство Желания является во всяком случае иногда элементом сознания, сосуществующим с процессом деятельности, направленной на достижение желаемого объекта, или вмешивающимся в короткие паузы такого процесса, я осмелюсь думать, что когда чувство наблюдается в этих условиях, не будет соответствовать общему опыту человечества описывать его как по сути болезненное.

Возьмем в качестве простого примера случай игры, включающей физические упражнения и состязание в мастерстве. Вероятно, многие люди, которые принимают участие в таких упражнениях ради санитарных или социальных целей, начинают без какого-либо заметного желания выиграть игру: и вероятно, пока они остаются таким образом безразличными, упражнение довольно утомительно. Обычно, однако, сознательное желание выиграть игру возбуждается как следствие действий, направленных к этой цели: и — по крайней мере, по моему опыту — по мере того, как чувство становится сильным, весь процесс становится более приятным. Если признать это нормальным опытом, то, безусловно, должно быть также признано, что Желание в этом случае является чувством, в котором интроспекция не позволяет нам обнаружить ни малейшего качества боли.

Было бы легко привести бесконечное число подобных примеров энергичной деятельности, осуществляемой ради цели — будь то в спорте или в серьезных делах жизни — где острое желание достижения цели является необходимым для реального наслаждения трудом, требуемым для достижения, и где в то же время мы не можем обнаружить никакой болезненности в желании, как бы мы ни пытались отделить его при интроспективном анализе от сопутствующего чувства.

Ошибка, которую я пытаюсь устранить, кажется мне частично связанной с игнорированием этих случаев и рассмотрением исключительно случаев, в которых Желание по той или иной причине лишено возможности иметь свой нормальный эффект в стимулировании деятельности, направленной на достижение желаемого объекта. Частично, однако, она, по-видимому, связана со сходством между Желанием и Болью, на которое я обратил внимание в тексте этой главы, т.е. беспокойством, которое, несомненно, является характеристикой состояния желания, и — обычно — боли. Ибо характеристика «беспокойства» требует некоторой осторожности, чтобы отличить ее от «неудобства» в том смысле, в котором этот последний термин означает некоторую степень болезненности. Ошибка связана с не менее ошибочным взглядом — который Гоббс опровергает в своем обычном энергичном стиле — что «счастье этой жизни состоит в покое удовлетворенного ума»; и она также имеет некоторое сходство с широко распространенным взглядом — который оставил свой след не в одном европейском языке — что труд, напряженная деятельность, по сути болезненны. По обоим этим пунктам, следует сказать, существует несомненно значительное расхождение между опытом разных индивидов: но во всяком случае среди англичан я полагаю, что человек, который находит желание всегда болезненным — в том смысле, в котором, как я пытался показать, слово обычно используется как моралистами, так и в обычном дискурсе — является таким же исключительным существом, как и тот, кто находит труд всегда болезненным.

ГЛАВА V СВОБОДА ВОЛИ

§ 1. В предыдущих главах я рассматривал сначала рациональное, а затем бескорыстное действие, не вводя спорный вопрос о Свободе Воли. Трудности, связанные с этим вопросом, были доказаны долгим диалектическим опытом как настолько великие, что я стремлюсь ограничить их как можно более строгими рамками и сохранить как можно большую часть моего предмета свободной от их возмущающего влияния. И мне кажется, что у нас нет психологического основания для отождествления Бескорыстного действия ни со «Свободным», ни с «Рациональным»; в то время как отождествление Рационального и Свободного действия по меньшей мере вводит в заблуждение и имеет тенденцию затемнять реальную проблему, поднятую в споре о Свободе Воли. В последней главе я пытался показать, что действие, строго бескорыстное, то есть не учитывающее предвидимый баланс удовольствия для нас самих, обнаруживается в наиболее инстинктивной, а также в наиболее обдуманной и самосознательной области нашего волевого опыта. И рациональное действие, как я его понимаю, остается рациональным, как бы полно рациональность поведения любого индивида ни определялась причинами, предшествующими или внешними по отношению к его собственной воле: так что концепция рационального действия, как она объяснена в предпоследней главе, не связана с понятием действия «свободно», как это утверждается либертарианцами в целом против детерминистов. Я говорю «либертарианцы в целом», потому что в утверждениях, сделанных последователями Канта относительно связи Свободы и Рациональности, мне кажется, существует путаница между двумя значениями термина Свобода, которые требуют тщательного различения в любой дискуссии о Свободе Воли. Когда последователь Канта говорит, что человек «является свободным агентом в той мере, в какой он действует под руководством разума», утверждение легко завоевывает согласие обычных читателей; поскольку, как говорит Уэвелл, мы обычно «рассматриваем наш Разум как нас самих, а не наши желания и привязанности. Мы говорим о Желании, Любви, Гневе как о господствующих над нами, или о нас самих как контролирующих их. Если мы решаем предпочесть некоторое отдаленное и абстрактное благо непосредственным удовольствиям, или соответствовать правилу, которое приносит нам нынешнюю боль (каковое решение подразумевает упражнение Разума), мы более определенно рассматриваем такие акты как наши собственные акты». Я, следовательно, не возражаю с точки зрения употребления против этого применения термина «свободный» для обозначения добровольных действий, в которых соблазнительные призывы аппетита или страсти успешно преодолеваются: и я осознаю выигрыш в эффективности морального убеждения, который получается путем привлечения мощного чувства Свободы на сторону Разума и Морали. Но ясно, что если мы говорим, что человек является «свободным» агентом в той мере, в какой он действует рационально, мы не можем также сказать — в том же смысле — что именно по его собственному «свободному» выбору он действует иррационально, когда он так действует; и именно это последнее положение либертарианцы в целом стремились поддерживать. Они считали фундаментально важным показать «Свободу» морального агента из-за связи, которая, как они полагали, существует между Свободой и Моральной Ответственностью: и очевидно, что Свобода, таким образом связанная с Ответственностью, — это не та Свобода, которая проявляется или реализуется только в рациональном действии, а Свобода выбирать между добром и злом, которая проявляется или реализуется в равной степени в любом выборе. Теперь в христианском сознании «сознательного греха» подразумевается, что люди намеренно и сознательно выбирают действовать иррационально. Они не просто предпочитают личный интерес долгу (ибо здесь скорее конфликт притязаний на рациональность, чем ясная иррациональность); но (например) чувственное потакание здоровью, месть репутации и т.д., хотя они знают, что такое предпочтение противоречит их истинным интересам не меньше, чем их долгу. Следовательно, не совсем соответствует нашему опыту в целом представлять конфликт между Разумом и страстью как конфликт между «нами» с одной стороны и силой природы с другой. Мы можем сказать, если хотим, что когда мы поддаемся страсти, мы становимся «рабами наших желаний и аппетитов»: но мы должны в то же время признать, что наше рабство выбрано нами самими. Можем ли мы тогда сказать о сознательном правонарушителе, что его неправильный выбор был «свободным» в том смысле, что он мог бы выбрать правильно, не только если бы антецеденты его воли, внешние и внутренние, были другими, но предполагая, что эти антецеденты остались неизменными? Это, я полагаю, является существенным вопросом, поднятым в споре о Свободе Воли; который я теперь предлагаю кратко рассмотреть: поскольку широко распространено мнение, что он имеет большое Этическое значение.

§ 2. Мы можем удобно начать с более точного определения понятия Добровольного действия, к которому, согласно всем методам Этики в равной степени, предикаты «правильно» и «то, что должно быть сделано» — в строжайшем этическом смысле — применимы исключительно. Во-первых, Добровольное действие отличается как «сознательное» от действий или движений человеческого организма, которые являются «бессознательными» или «механическими». Человек, чей организм совершает такие движения, осознает их, если вообще осознает, только после того, как они были совершены; соответственно, они не вменяются ему как личности и не оцениваются как морально неправильные или неосмотрительные; хотя они иногда могут оцениваться как хорошие или плохие в отношении своих последствий, с подразумением, что их следует поощрять или сдерживать, насколько это можно сделать косвенно сознательным усилием.

Так опять же, в случае сознательных действий агент не рассматривается как морально виновный, за исключением косвенного пути, за полностью непредвиденные последствия своих добровольных действий. Несомненно, когда действие человека вызвало какой-то непредвиденный вред, популярное моральное суждение часто обвиняет его в неосторожности; но рефлексирующими людьми было бы в целом признано, что в таких случаях строгая моральная вина приписывается агенту только косвенным образом, в той мере, в какой его неосторожность является результатом некоторого сознательного пренебрежения долгом. Таким образом, надлежащими непосредственными объектами морального одобрения или неодобрения, по-видимому, всегда являются результаты волевых актов человека, насколько они были преднамеренными — т.е. представленными в мысли как определенные или вероятные последствия его волевых актов: — или, более строго, сами волевые акты, в которых такие результаты были так задуманы, поскольку мы не считаем, что человек освобождается от моральной вины, потому что его неправильное намерение остается нереализованным из-за внешних причин.

Этот взгляд на первый взгляд кажется отличающимся от общего мнения, что моральность актов зависит от их «мотивов»; если под мотивами понимаются желания, которые мы чувствуем к некоторым из предвидимых последствий наших актов. Но я не думаю, что те, кто придерживается этого мнения, стали бы отрицать, что мы виновны за любой запрещенный результат, который мы предвидели при волеизъявлении, был ли он объектом желания или нет. Несомненно, общепринято, что акты, сходные в отношении их предвидимых результатов, могут быть «лучше» или «хуже» из-за присутствия определенных желаний или отвращений. Тем не менее, поскольку эти чувства не полностью подконтрольны воле, суждение о «правильном» и «неправильном» — в строжайшем смысле этих терминов — по-видимому, не является должным образом применимым к самим чувствам, а скорее к проявлению или упущению добровольного усилия сдерживать плохие мотивы и поощрять хорошие, или к сознательному принятию объекта желания как цели, к которой нужно стремиться — что является разновидностью волевого акта.

Мы можем заключить тогда, что суждения о правильном и неправильном относятся должным образом к волевым актам, сопровождаемым намерением — будь то намеченные последствия внешними или какими-то эффектами, произведенными на собственные чувства или характер агента. Это исключает из сферы таких суждений те сознательные действия, которые не являются преднамеренными, строго говоря; как когда внезапные сильные чувства удовольствия и боли вызывают движения, которые мы осознаем, что совершаем, но которым не предшествует какое-либо представление в идее ни самих движений, ни их эффектов. За такие действия, иногда отличаемые как «инстинктивные», мы считаемся ответственными только косвенно, в той мере, в какой любые плохие последствия их могли быть предотвращены добровольными усилиями по формированию привычек более полного самоконтроля.

Мы должны заметить далее, что наши общие моральные суждения признают важное различие между импульсивным и преднамеренным правонарушением, осуждая последнее сильнее, чем первое. Граница между ними не может быть четко проведена: но мы можем определить «импульсивные» действия как те, где связь между чувством, которое побуждает, и действием, которое побуждается, настолько проста и непосредственна, что, хотя намерение отчетливо присутствует, сознание личного выбора намеченного результата является мимолетным. В преднамеренных волевых актах всегда есть сознательный выбор результата как одного из двух или более практических альтернатив.

В случае, таким образом, таких волевых актов, которые являются преимущественно объектами морального осуждения и одобрения, психический факт «волевой акт», по-видимому, включает — помимо намерения, или представления результатов действия — также сознание себя как выбирающего, решающего, определяющего эти результаты. И вопрос, который, как я понимаю, является спорным в споре о Свободе Воли, может быть сформулирован так: Является ли «я», к которому я отношу свои преднамеренные волевые акты, «я» строго определенных моральных качеств, определенным характером, частично унаследованным, частично сформированным моими прошлыми действиями и чувствами, и любыми физическими влияниями, которые оно могло бессознательно получить; так что мое добровольное действие, к добру или к худу, в любой момент полностью вызвано определенными качествами этого характера, вместе с моими обстоятельствами, или внешними влияниями, действующими на меня в данный момент — включая под этим последним термином мои нынешние телесные условия? — или существует всегда возможность моего выбора действовать таким образом, который я сейчас сужу как разумный и правильный, какими бы ни были мои предыдущие действия и опыт?

В вышеуказанных вопросах материалист заменил бы «характер» на «мозг и нервную систему» и тем самым получил бы более ясное понятие; но я избегал использования терминов, которые предполагают материалистические допущения, потому что Детерминизм отнюдь не вовлекает Материализм. Для настоящей цели различие неважно. Существенный спор касается полноты причинной зависимости любого волевого акта от состояния вещей в предшествующий момент, определяем ли мы их как «характер и обстоятельства» или «мозг и окружающие силы».

На стороне Детерминизма есть кумулятивный аргумент большой силы. Убеждение в том, что события детерминированно связаны с состоянием вещей, непосредственно предшествующим им, теперь разделяется всеми компетентными мыслителями в отношении всех видов событий, кроме человеческих волевых актов. Оно неуклонно росло как интенсивно, так и экстенсивно, как в ясности и уверенности убеждения, так и в универсальности применения, по мере того как развивался человеческий ум и систематизировался и расширялся человеческий опыт. Шаг за шагом в последовательных областях фактов конфликтующие способы мышления отступали и угасали, пока наконец они не исчезли повсюду, кроме этой таинственной цитадели Воли. Везде в другом месте убеждение настолько твердо установлено, что некоторые объявляют его противоположность немыслимой: другие даже утверждают, что так было всегда. Каждая научная процедура предполагает его: каждый успех науки подтверждает его. И не только мы находим все новые доказательства того, что события познаваемо детерминированы, но также и то, что различные способы детерминации различных видов событий фундаментально идентичны и взаимозависимы: и естественно, с растущим убеждением в существенном единстве познаваемой вселенной, растет нежелание допускать исключительный характер, требуемый либертарианцами для области человеческого действия.

Опять же, когда мы фиксируем наше внимание на человеческом действии, мы наблюдаем, что та часть его, которая возникает бессознательно, по общему признанию определяется физическими причинами: и мы обнаруживаем, что никакой четкой границы нельзя провести между актами такого рода и теми, которые являются сознательными и добровольными. Не только многие акты первого класса полностью сходны с актами второго, за исключением того, что они бессознательны: но мы замечаем далее, что действия, которые мы привычно совершаем, постоянно переходят из сознательного класса в — полностью или частично — бессознательный: и чем дальше мы исследуем, тем больше нас вынуждает к выводу, что нет такого вида действия, порожденного сознательным волевым актом, который не мог бы также, при определенных обстоятельствах, быть порожден бессознательно. Опять же, когда мы внимательно смотрим на наши сознательные акты, мы обнаруживаем, что в отношении тех из них, которые я охарактеризовал как «импульсивные» — акты, совершаемые внезапно под стимулом мгновенного ощущения или эмоции — наше сознание вряд ли можно сказать, что оно предполагает, что они не полностью определены силой стимула и состоянием нашего ранее определенного темперамента и характера во время его действия: и здесь опять же, как было замечено ранее, трудно провести линию, четко отделяющую эти действия от тех, в которых явное сознание «свободного выбора» становится отчетливым.

Далее, мы всегда объясняем добровольное действие всех людей, кроме нас самих, на принципе причинности характером и обстоятельствами. Действительно, иначе социальная жизнь была бы невозможна: ибо жизнь человека в обществе включает ежедневно массу мелких прогнозов действий других людей, основанных на опыте человечества в целом, или определенных классов людей, или индивидов; которые таким образом неизбежно рассматриваются как вещи, имеющие определенные свойства, причины, чьи эффекты исчислимы. Мы выводим в целом будущие действия тех, кого мы знаем, из их прошлых действий; и если наш прогноз оказывается в каком-либо случае ошибочным, мы не приписываем расхождение возмущающему влиянию Свободы Воли, а нашему неполному знакомству с их характером и мотивами. И переходя от индивидов к сообществам, верим ли мы в «социальную науку» или нет, мы все признаем и принимаем участие в дискуссиях о социальных явлениях, в которых предполагается тот же принцип: и как бы мы ни различались в отношении конкретных теорий, мы никогда не сомневаемся в обоснованности предположения: и если мы находим что-то необъяснимое в истории, прошлой или настоящей, нам никогда не приходит в голову приписать это обширному проявлению свободы воли в конкретном направлении. Более того, даже в отношении наших собственных действий, как бы «свободно» мы ни чувствовали себя в любой момент, как бы ни казался наш волевой выбор не ограниченным нынешними мотивами и обстоятельствами и не скованным результатом того, чем мы были и что чувствовали ранее: все же, когда он уже хорошо позади, и мы рассматриваем его в ряду наших действий, его отношения причинности и сходства с другими частями нашей жизни проявляются, и мы естественно объясняем его как эффект нашей природы, воспитания и обстоятельств. Более того, мы даже применяем те же концепции к нашему будущему действию, и тем больше, пропорционально тому, как развиты наши моральные чувства: ибо с нашим чувством долга в целом растет наше чувство долга моральной культуры и наше желание самосовершенствования: и возможность моральной самокультуры зависит от предположения, что посредством нынешнего волевого акта мы можем определить в некоторой степени наши действия в более или менее отдаленном будущем. Несомненно, мы привычно принимаем в то же время противоположный, либертарианский, взгляд на наше будущее: мы верим, например, что мы вполне способны сопротивляться отныне искушениям, которым мы постоянно поддавались в прошлом. Но следует заметить, что это убеждение является (как признают и даже настаивают моралисты всех школ) во всяком случае в значительной степени иллюзорным и вводящим в заблуждение. Хотя либертарианцы утверждают, что для нас возможно в любой момент действовать образом, противоположным нашим приобретенным тенденциям и предыдущим обычаям, — все же они и детерминисты в равной степени учат, что это гораздо менее легко, чем люди обычно воображают, разорвать тонкие неощущаемые путы привычки.

§ 3. Против внушительного массива кумулятивных доказательств, предложенных в пользу Детерминизма, следует поставить непосредственное утверждение сознания в момент преднамеренного действия. Конечно, когда у меня есть отчетливое сознание выбора между альтернативами поведения, одну из которых я представляю как правильную или разумную, я нахожу невозможным не думать, что я могу сейчас выбрать сделать то, что я так представляю, — предполагая, что нет препятствия к моему деланию этого, кроме состояния моих желаний и добровольных привычек, — как бы сильна ни была моя склонность действовать неразумно, и как бы единообразно я ни поддавался таким склонностям в прошлом. Я признаю, что каждая уступка порочному желанию делает трудность сопротивления ему большей, когда желание повторяется: но трудность всегда кажется отделенной от невозможности непреодолимой пропастью. Я не отрицаю, что опыт человечества включает случаи, в которых определенные импульсы — такие как отвращение к смерти или сильной боли, или болезненный аппетит к алкоголю или опиуму — достигли точки интенсивности, в которой они ощущались как непреодолимо подавляющие добровольный выбор. Я думаю, мы обычно судим, что когда эта точка достигнута, индивид перестает быть морально ответственным за акт, совершенный под таким подавляющим импульсом: но во всяком случае моральная проблема, таким образом представленная, очень исключительна; в обычных случаях поддавания искушению это сознание непреодолимости импульса не возникает. Обычно, однако, как бы силен ни был прилив аппетита или гнева, который находит на меня, он не представляется как непреодолимый; и, если я обдумываю в такой момент, я не могу рассматривать простую силу импульса как причину для делания того, что я иначе сужу как неразумное. Я могу предположить, что мое убеждение в свободном выборе может быть иллюзорным: что если бы я знал свою собственную природу, я мог бы увидеть, что было предопределено, что, будучи так устроенным и в таких обстоятельствах, я должен действовать по случаю, о котором идет речь, вопреки моему рациональному суждению. Но я не могу представить себя видящим это, не представляя в то же время всю мою концепцию того, что я сейчас называю «моим» действием, фундаментально измененной: я не могу представить, что если бы я созерцал действия моего организма в этом свете, я отнес бы их к моему «я» — т.е. к уму, так созерцающему — в том смысле, в котором я сейчас отношу их. В этом конфликте аргументов неудивительно, что теоретический вопрос о Свободе Воли до сих пор решается по-разному авторитетными мыслителями; и я сам не желаю в настоящее время выносить какое-либо решение по нему. Но я считаю возможным и полезным показать, что этическая важность решения его в ту или иную сторону склонна к преувеличению; и что любой, кто будет рассматривать дело трезво и внимательно, обнаружит, что эта важность строго ограниченного рода.

Главным образом на стороне либертарианцев я нахожу тенденцию к преувеличению, о которой я только что говорил. Некоторые либертарианские авторы утверждают, что концепция Свободы Воли, какой бы чуждой она ни была позитивной науке, все же совершенно необходима для Этики и Юриспруденции; поскольку, судя, что я «должен» сделать что-либо, я подразумеваю, что я «могу» это сделать, и аналогично, восхваляя или порицая действия других, я подразумеваю, что они «могли» действовать иначе. Если действия человека — лишь звенья в цепи причинности, которая, если мы проследим ее назад, в конечном счете ведет нас к событиям, предшествующим его личному существованию, он не может, говорят, действительно иметь ни заслуги, ни вины; и если он не имеет заслуги или вины, противно общему моральному чувству человечества вознаграждать или наказывать — даже хвалить или порицать — его. При рассмотрении этого аргумента будет удобно — для ясности дискуссии — предположить в первом случае, что нет сомнения или конфликта в нашем взгляде на то, что правильно делать, кроме тех, которые могут быть вызваны настоящим вопросом. Также будет удобно отделить дискуссию о важности Свободы Воли в отношении морального действия в целом от специального вопроса о ее важности в отношении наказания и вознаграждения; поскольку в последнем виде действия то, что главным образом требует внимания, — это не нынешняя Свобода агента, а прошлая Свобода лица, на которое теперь воздействуют.

Что касается действия в целом, детерминист допускает, что человек морально обязан делать только то, что «в его власти»; но он объясняет «в его власти» как означающее, что рассматриваемый результат будет произведен, если человек выберет произвести его. И это, я думаю, смысл, в котором положение «что я должен сделать, я могу сделать» обычно принимается: оно означает «могу сделать, если выберу», а не «могу выбрать сделать». Тем не менее вопрос остается: «Могу ли я выбрать сделать то, что в обычном мышлении я сужу как правильное сделать?» Здесь мой собственный взгляд заключается в том, что — в пределах вышеуказанных ограничений — я неизбежно представляю, что я могу выбрать; однако, я могу предположить себя рассматривающим эту концепцию как иллюзорную и судящим, выводя будущее из прошлого, что я определенно не выберу, и соответственно, что такой выбор мне не действительно возможен. Это будучи предположенным, мне кажется неоспоримым, что это суждение исключит или ослабит действие морального мотива в случае рассматриваемого акта: я либо не буду судить разумным выбрать сделать то, что я иначе судил бы так, либо если я все же вынесу суждение, я также буду судить концепцию долга, примененную в нем, как иллюзорную, не меньше, чем концепцию Свободы. До сих пор я уступаю либертарианскому утверждению относительно деморализующего эффекта Детерминизма, если он удерживается с реальной силой убеждения. Но я думаю, что случаи редки, в которых даже на детерминистских принципах законно заключать, что это определенно — а не просто высоковероятно — что я преднамеренно выберу сделать то, что я сужу как неразумное. Обычно законный вывод из прошлого опыта человека и из его общего знания человеческой природы не выходил бы за пределы очень сильной вероятности того, что он выберет поступить неправильно: и простая вероятность — как бы сильна она ни была — того, что я не буду желать поступить правильно, не может рассматриваться мной при обдумывании как причина не желать: в то время как она, безусловно, предоставляет рациональное основание для сильного желания — точно так же, как сильная вероятность любого другого зла предоставляет рациональное основание для особых усилий избежать его. Действительно, я не вижу, почему либертарианец не должен — наравне с детерминистом — принять как обоснованные и найти поучительными для созерцания соображения, которые делают вероятным, что он не выберет поступить правильно при любых конкретных обстоятельствах. Во всех обычных случаях, следовательно, мне не кажется релевантным для этического обдумывания определять метафизическую обоснованность моего сознания свободы выбирать все, что я могу заключить как разумное, если только утверждение или отрицание Свободы Воли каким-то образом не модифицирует мой взгляд на то, что было бы разумно выбрать сделать, если бы я мог так выбрать.

Я не думаю, что какая-либо такая модификация взгляда может быть поддержана в отношении конечных целей рационального действия, которые в гл. I я принял как общепринятые. Если Счастье, частное или общее, принимается как конечная цель действия в либертарианском взгляде, принятие детерминистского взгляда не дает оснований для его отвержения: и если Совершенство само по себе достойно восхищения и желательно, оно, безусловно, остается таким же, независимо от того, определяется ли приближение любого индивида к нему полностью унаследованной природой и внешними влияниями или нет: — за исключением той степени, в которой понятие Совершенства включает понятие Свободы Воли. Теперь Свобода Воли очевидно не включена в наш общий идеал физического и интеллектуального совершенства: и мне кажется также, что она не включена в общие понятия совершенств характера, которые мы называем добродетелями: проявления мужества, умеренности и справедливости не становятся менее достойными восхищения, потому что мы можем проследить их антецеденты в счастливом балансе унаследованных диспозиций, развитых тщательным воспитанием.

Может ли тогда утверждение или отрицание Свободы Воли повлиять на наш взгляд на наиболее подходящие средства для достижения любой из целей? При рассмотрении этого мы должны различать случай связи между средствами и целью, в которую верят на эмпирических или иных научных основаниях, и случай, где вера в такую связь является выводом из веры в моральное управление миром. Согласно принятому взгляду на моральное управление миром, исполнение Долга является лучшим средством достижения счастья агента в значительной степени через его ожидаемые последствия в другом мире, в котором добродетель будет вознаграждена, а порок наказан Богом: если, таким образом, вера в моральное управление миром и будущую жизнь для людей считается зависящей от предположения Свободы Воли, эта последняя становится очевидно фундаментально этически важной: не, конечно, в определении Долга человека, а в примирении его с его Интересом. Это, я думаю, главный элемент истины во взгляде, что отрицание Свободы Воли удаляет мотивы к исполнению Долга: и я признаю обоснованность утверждения, поскольку (1) курс действия, способствующий Интересу индивида, считался бы расходящимся с его Долгом, помимо теологических соображений, и (2) в теологическом рассуждении, которое удаляет это расхождение, Свобода Воли является незаменимым предположением. Первый пункт будет рассмотрен в последующей главе; последний едва ли входит в сферу обсуждения этого трактата.

Если мы ограничим наше внимание такой связью между средствами и целями, которая научно познаваема, не представляется, что акт, теперь обдумываемый, может быть в меньшей или большей степени средством к любой дальней цели, потому что он предопределен. Может, однако, утверждаться, что при рассмотрении того, как мы должны действовать в любом случае, мы должны принимать во внимание вероятные будущие действия других, а также наши собственные; и что в отношении них необходимо решить вопрос о Свободе Воли, чтобы мы могли знать, способен ли будущий быть предсказан из прошлого. Но здесь, опять же, мне кажется, что никаких определенных практических последствий логически не последовало бы из этого решения. Ибо как бы далеко мы ни зашли в допущении Свободы Воли как причины, фактическое действие которой может фальсифицировать самые научные прогнозы человеческого действия, все же, поскольку она ex hypothesi является абсолютно неизвестной причиной, наше признание ее не может привести нас к модификации любых таких прогнозов: самое большее, оно может только повлиять на наше доверие к ним.

Мы можем проиллюстрировать это воображаемым крайним случаем. Предположим, мы были как-то убеждены, что все планеты наделены Свободой Воли, и что они поддерживают свои периодические движения только постоянным упражнением свободного выбора, в сопротивлении сильным центробежным или центростремительным склонностям. Наша общая уверенность в будущем солнечной системы могла бы разумно быть подорвана, хотя трудно сказать насколько; но детали наших астрономических расчетов были бы явно не затронуты: свободные воли никак не могли бы быть приняты как элемент в расчете. И случай был бы аналогичен, я полагаю, в прогнозе человеческого поведения, если бы психология и социология когда-либо стали точными науками. В настоящее время, однако, они настолько далеки от того, чтобы быть таковыми, что этот дополнительный элемент неопределенности едва ли может иметь даже какой-либо эмоциональный эффект.

Подводя итог: мы можем сказать, что, поскольку мы рассуждаем к каким-либо определенным выводам относительно того, какими будут будущие действия нас самих или других, мы должны рассматривать их как определенные неизменными законами: если они не полностью так определены, наше рассуждение pro tanto подвержено ошибке: но иного нам не открыто. В то время как, с другой стороны, когда мы пытаемся установить (на любых принципах), какой выбор разумно сделать между двумя альтернативами нынешнего поведения, детерминистские концепции столь же нерелевантны, сколь они в первом случае неизбежны. И ни с одной из точек зрения не кажется практически важным, для общего регулирования поведения, решать метафизический вопрос, спорный в споре о Свободе воли: если только — переходя от Этики к Теологии — мы не основываем примирение Долга и Интереса на теологическом аргументе, который требует предположения Свободы Воли.

§ 4. До сих пор я аргументировал, что принятие Детерминизма не будет — за исключением определенных исключительных обстоятельств или на определенных теологических предположениях — разумно модифицировать взгляд человека на то, что правильно для него делать, или его причины для делания этого. Может, однако, утверждаться, что — при допущении, что причины для правильного действия остаются неизменными — все же мотивы, побуждающие к нему, будут ослаблены; поскольку человек не будет чувствовать раскаяния за свои действия, если он рассматривает их как необходимые результаты причин, предшествующих его личному существованию. Я признаю, что поскольку чувство раскаяния подразумевает самопорицание, неисправимо зафиксированное на порицаемом «я», оно должно стремиться исчезнуть из ума убежденного детерминиста. Тем не менее я не вижу, почему воображение детерминиста не могло бы быть столь же ярким, его сочувствие столь же острым, его любовь к добру столь же сильной, как у либертарианиста: и я поэтому не вижу причины, почему неприязнь к собственным недостаткам и к вредным качествам своего характера, которые вызвали плохие действия в прошлом, не могла бы быть столь же эффективным источником морального улучшения, как чувство раскаяния. Ибо мне кажется, что люди в целом прилагают по крайней мере столько же усилий, чтобы вылечить недостатки в своих обстоятельствах, органические недостатки и недостатки интеллекта — которые не вызывают у них раскаяния — сколько они делают, чтобы вылечить моральные недостатки; поскольку они считают первые не менее вредными и не менее устранимыми, чем последние.

Это подводит меня к рассмотрению влияния детерминистских доктрин на распределение наказаний и вознаграждений. Ибо, полагаю, следует признать, что общепринятый ретрибутивный взгляд на наказание, а также обыденные представления о «заслуге», «незаслуге» и «ответственности» также включают в себя допущение свободы воли: если дурной поступок и проявленные в нем дурные качества характера рассматриваются как необходимые следствия причин, предшествующих существованию агента или внешних по отношению к нему, то моральная ответственность — в обычном смысле — за причиненный ими вред уже не может лежать на нем. В то же время детерминист может придать терминам «вина» и «ответственность» значение, которое является не только ясным и определенным, но, с утилитарной точки зрения, единственно подходящим. В этом смысле, если я утверждаю, что А несет ответственность за вредоносный поступок, я имею в виду, что его правильно наказать за это; прежде всего, для того чтобы страх наказания мог удержать его и других от совершения подобных поступков в будущем. Различие между этими двумя взглядами на наказание теоретически очень велико. Однако, когда я перейду к детальному рассмотрению современной концепции справедливости, я постараюсь показать, что это допущение вряд ли может иметь какой-либо практический эффект, поскольку практически невозможно руководствоваться при вознаграждении за услуги или при наказании за вредоносные действия какими-либо иными соображениями, кроме тех, которые включила бы в себя детерминистская интерпретация заслуги. Например, рассмотрение юридического наказания как сдерживающего и исправительного, а не ретрибутивного, по-видимому, навязывается нам практическими требованиями социального порядка и благополучия — совершенно независимо от какой-либо детерминистской философии. Более того, как я покажу далее, если строго придерживаться ретрибутивного взгляда на наказание — полностью абстрагируясь от превентивного взгляда, — это приводит нашу концепцию справедливости в конфликт с благожелательностью, поскольку наказание предстает как чисто бесполезное зло. Точно так же, что касается чувств, побуждающих к выражению морального одобрения и порицания, — я признаю, что в сознании убежденного детерминиста желание поощрить хорошее и предотвратить плохое поведение должно занять место желания воздать за то или другое: но опять же я не вижу причин, почему детерминистский вид моральных чувств не мог бы быть столь же эффективным в содействии добродетели и социальному благополучию, как и либертарианский вид.

§ 5. Однако имеет очевидное практическое значение установить, насколько далеко на самом деле простирается сила воли (независимо от того, свободна ли она метафизически): ибо это определяет диапазон, в пределах которого этические суждения применимы в самом строгом смысле. Это исследование совершенно не зависит от вопроса о метафизической свободе; мы могли бы сформулировать его в детерминистских терминах как исследование диапазона эффектов, которые можно было бы вызвать человеческим волеизъявлением, при условии, что не отсутствуют адекватные мотивы. Эти эффекты, по-видимому, бывают в основном трех видов: во-первых, изменения во внешнем мире, являющиеся следствием мышечных сокращений; во-вторых, изменения в потоке идей и чувств, составляющих нашу сознательную жизнь; и в-третьих, изменения в склонностях действовать в дальнейшем определенным образом при определенных обстоятельствах.

I. Наиболее очевидная и заметная часть сферы волевой причинности состоит из таких событий, которые могут быть вызваны мышечными сокращениями. Что касается их, иногда говорят, что мы волим собственно мышечное сокращение, а не более отдаленные эффекты; ибо последние требуют совпадения других причин, и поэтому мы никогда не можем быть абсолютно уверены, что они последуют. Но, строго говоря, нет уверенности и в том, что последует мышечное сокращение, поскольку наша конечность может быть парализована и т. д. Непосредственным следствием волеизъявления является некоторое молекулярное изменение в двигательных нервах. Поскольку, однако, мы не осознаем при волении наши двигательные нервы и их изменения — да и вообще обычно не осознаем мышечные сокращения, которые следуют за ними, — кажется неправильным употреблением терминов описывать что-либо из этого как нормальный «объект» разума при волении: поскольку мы почти всегда сознательно волим и намереваемся достичь какого-то более отдаленного эффекта. Тем не менее, почти для всех эффектов нашей воли на внешний мир некоторое сокращение наших мышц является обязательным предшествующим условием; и когда оно завершается, наша роль в причинности считается выполненной.

II. Мы можем в некоторой степени контролировать свои мысли и чувства. Действительно, кажется, что важная часть того, что мы обычно называем «контролем чувств», подпадает под только что обсужденную рубрику. Наш контроль над мышцами позволяет нам сдерживать выражение чувства и сопротивляться его побуждениям к действию: а поскольку свободное выражение чувства, как правило, способствует его поддержанию и продлению, этот мышечный контроль равносилен определенной власти над эмоцией. Но нет такой же связи между нашей мышечной системой и нашими мыслями: и все же опыт показывает, что большинство людей (хотя некоторые, несомненно, гораздо больше других) могут добровольно определять направление своих мыслей и следовать по желанию заданной линии размышлений. В таких случаях то, что достигается усилием воли, по-видимому, является концентрацией нашего сознания на части его содержания, так что эта часть становится более яркой и ясной, в то время как остальное стремится стать неясным и в конечном итоге исчезнуть. Часто это добровольное усилие требуется только для того, чтобы инициировать поток идей, который затем продолжается без усилий: как при вспоминании ряда прошлых событий или прохождении через знакомый ход рассуждений. Благодаря такой концентрации мы можем освободиться от многих мыслей и чувств, на которых не хотим задерживаться: но наша способность делать это очень ограничена, и если чувство сильно, а его причина устойчива, требуется очень необычное усилие воли, чтобы изгнать его таким образом.

III. Эффект волеизъявления, однако, на который я особенно хочу обратить внимание читателя, — это изменение в склонностях людей к будущим действиям, которое должно предполагаться как следствие общих решений относительно будущего поведения, насколько они эффективны. Даже решение совершить конкретный поступок — если его стоит принимать, как показывает опыт, — должно предполагаться как вызывающее изменение такого рода в человеке, который его принимает: оно должно каким-то образом модифицировать его нынешние склонности действовать определенным образом в предвидимом будущем случае. Но именно при принятии общих решений относительно будущего поведения для нас наиболее практически важно знать, что находится во власти воли. Возьмем пример. Человек привык выпивать слишком много бренди по вечерам: однажды утром он решает, что больше не будет этого делать. Принимая это решение, он действует под влиянием убеждения, что посредством нынешнего волеизъявления он может настолько изменить свою привычную склонность к злоупотреблению бренди, что несколько часов спустя он сможет противостоять полной силе своего привычного влечения к стимулятору. Теперь, является ли это убеждение обоснованным или нет, — это вопрос, отличный от того, который обычно обсуждается между детерминистами и либертарианцами: в то же время эти два вопроса легко перепутать. Иногда смутно полагают, что вера в свободу воли требует от нас утверждать, что в любой момент мы можем изменить свои привычки в любой степени посредством достаточно сильного усилия. И, несомненно, чаще всего, когда мы предпринимаем такие усилия, мы в данный момент верим, что они будут полностью эффективны: мы волим сделать что-то через часы или дни с той же уверенностью, с какой мы волим сделать что-то немедленно. Но при размышлении, я думаю, никто не будет утверждать, что в таких случаях будущее действие представляется находящимся в его власти в том же смысле, что и выбор альтернатив, который вступает в силу немедленно. Не только постоянный опыт показывает нам, что такие решения относительно будущего имеют ограниченный и слишком часто неадекватный эффект: но и общее убеждение на самом деле несовместимо с самой доктриной свободы воли, которая, как считается, оправдывает его: ибо если посредством нынешнего волеизъявления я могу полностью определить действие, которое должно произойти через несколько часов, то, когда придет время совершить этот поступок, я обнаружу, что больше не свободен. Мы должны, следовательно, принять вывод, что каждое такое решение имеет лишь ограниченный эффект: и что мы не можем знать при его принятии, насколько этот эффект проявится в выполнении решенного действия. В то же время вряд ли можно отрицать, что такие решения иногда преуспевают в разрушении старых привычек: и даже когда они не справляются с этим, они часто заменяют плавное и легкое потакание болезненной борьбой. Следовательно, разумно предположить, что они всегда производят некоторый эффект в этом направлении; действуют ли они, вызывая появление новых мотивов на стороне разума, когда наступает время внутреннего конфликта; или они непосредственно ослабляют импульсивную силу привычки таким же образом, как это делает фактическое нарушение обычая, хотя и в меньшей степени.

Если это описание диапазона волеизъявления будет принято, оно, я надеюсь, развеет любые остаточные сомнения, которые аргумент предыдущего раздела относительно практической неважности спора о свободе воли мог оставить в уме читателя. Ибо, возможно, смутно полагали, что, хотя в детерминистской теории было бы неправильно в определенных случаях совершать единичный акт добродетели, если у нас нет оснований полагать, что мы будем в дальнейшем должным образом следовать ему; то при допущении свободы мы должны смело делать всегда то, что было бы лучше всего, если бы оно последовательно выполнялось, осознавая, что такая последовательность находится в нашей власти. Но предполагаемое различие исчезает, если признать, что посредством любого усилия воли в настоящий момент мы можем произвести лишь определенный ограниченный эффект на наши склонности к действию в какое-то будущее время, и что непосредственное сознание не может сказать нам, что этот эффект будет адекватным случаю, и уж тем более, насколько великим он окажется на самом деле. Ибо самый крайний либертарианец должен тогда признать, что прежде чем связывать себя каким-либо будущим курсом действий, мы должны тщательно оценить, исходя из нашего опыта самих себя и общего знания человеческой природы, какова вероятность того, что мы будем придерживаться нынешних решений в обстоятельствах, в которых мы, вероятно, окажемся. Несомненно, морально наиболее важно, чтобы мы не смирялись спокойно с какой-либо слабостью или отсутствием самоконтроля: но остается фактом, что такая слабость не излечима единичным волеизъявлением: и что бы мы ни могли сделать для ее исцеления посредством любого усилия воли в любой момент, это так же ясно предписывается разумом в детерминистской теории, как и в либертарианской. Ни в одной из теорий не является разумным, чтобы мы обманывали себя относительно степени нашей слабости, или игнорировали ее в прогнозе нашего поведения, или предполагали, что она более легко исправима, чем есть на самом деле.