«Методы этики»

Я должен, однако, указать, что нас сейчас интересуют только так называемые внутренние возражения против эгоистического гедонизма; аргументы, то есть, против возможности получения с его помощью результатов, к которым он стремится. Мы не будем сейчас рассматривать, разумно ли для индивида принимать свое собственное счастье в качестве своей конечной цели; или насколько правила действия, выведенные из принятия этой цели и из актуальных условий существования индивида, будут совпадать с текущими мнениями относительно того, что является правильным. Эти вопросы, согласно плану моей работы, отложены для будущего рассмотрения: наша единственная забота в настоящее время — это возражения, направленные на то, чтобы показать внутреннюю непрактичность гедонизма как рационального метода.

Мы сталкиваемся, в первую очередь, с возражением, которое, если оно вообще обосновано, должно быть признано решающим. Грином было утверждено, что «удовольствие как чувство, в отличие от его условий, которые не являются чувствами, не может быть осмыслено». Если это так, рациональный гедонизм был бы, безусловно, невозможен: но это положение кажется в равной степени противоречащим здравому смыслу и всеобщему допущению эмпирических психологов, которые, исследуя тщательно и систематически условия, ментальные и физические, удовольствия и страдания, неизбежно предполагают, что эти чувства могут быть отличены в мысли от их «условий, которые не являются чувствами». Я также обнаруживаю, что сам автор, которого я цитировал, в более позднем трактате проводит длинные рассуждения относительно удовольствия, которые понятны только в том случае, если различие между удовольствием и его условиями полностью усвоено и постоянно созерцается. Действительно, он доводит различие такого рода до крайней степени тонкости; поскольку он требует от нас отличать «самоудовлетворение, искомое во всяком желании, которое доходит до воли», от «удовольствия», которое «есть во всяком самоудовлетворении, если оно достигнуто»: тогда как другие моралисты рассматривают самоудовлетворение как вид удовольствия. Утверждать, что мы можем отличить удовольствие от самоудовлетворения и не можем отличить его от его условий, кажется мне слишком сильным парадоксом, чтобы нуждаться в опровержении. Возможно, Грин имеет в виду лишь то, что удовольствие нельзя мыслить существующим отдельно от условий, которые не являются чувствами, и что оно неизбежно варьируется при любом изменении в своих условиях. Утверждение, интерпретированное таким образом, я не отрицаю: но оно совершенно не относится к вопросу о том, может ли удовольствие быть оценено отдельно от его условий или могут ли удовольствия, полученные при различных условиях, быть количественно сравнены. Я не могу получить удовольствие от просмотра трагедии или удовольствие от просмотра фарса, не имея вместе с тем комплекса бесчисленных мыслей и образов, очень разнообразных по качеству в двух случаях: но это не мешает мне уверенно решать, доставит ли мне трагедия или фарс больше удовольствия в целом.

Я перехожу к другому возражению, сделанному тем же автором против гедонистической концепции высшей цели действия как «наибольшей возможной суммы удовольствий». (Должно быть «наибольший возможный излишек удовольствия над страданием»: но разница не важна для настоящего аргумента.) Фраза, говорит он, «внутренне бессмысленна»: но его оправдание этого утверждения, по-видимому, различается в разных трактатах. Сначала он смело утверждал, что «приятные чувства не являются величинами, которые можно складывать», по-видимому, потому, что «каждое заканчивается раньше, чем начинается другое». Последнее утверждение, однако, в равной степени верно для частей времени: но было бы очевидно абсурдным говорить, что часы, дни, годы «не являются величинами, которые можно складывать». Возможно, это соображение пришло в голову Грину до написания «Пролегомен к этике»: во всяком случае, в последнем трактате он признает, что состояния «приятного чувства» могут быть сложены вместе в «мысли», лишь отрицая, что их можно складывать «в наслаждении или воображении наслаждения». Но это уступает все, что требуется для гедонистической оценки будущих чувств; ни один гедонист никогда не предполагал, что счастье, которое он стремится сделать как можно большим, — это нечто, чем нужно наслаждаться сразу, или когда-либо хотел представлять его как таковое. И если только преходящность удовольствия не уменьшает его приятность — пункт, который я вскоре рассмотрю, — я не вижу, чтобы возможность реализации гедонистической цели вообще затрагивалась необходимостью реализации ее в последовательных частях. Грин, в другом отрывке, по-видимому, утверждает, что «цель», которая должна «служить в качестве критерия», должна «позволять нам отличать действия, которые приближают людей к ней, от тех, которые этого не делают». Это, однако, было бы так только в том случае, если под «целью» обязательно подразумевается финиш или завершение, которого, постепенно приближаясь к нему, мы достигаем сразу: но это, как я полагаю, не тот смысл, в котором слово обычно понимается этическими писателями: и, безусловно, все, что я под ним подразумеваю, — это объект рационального стремления — достигаемый в последовательных частях или нет — который ищется не как средство для достижения какого-либо дальнейшего объекта, а ради самого себя. И до тех пор, пока чей-либо перспективный баланс удовольствия над страданием допускает возможность быть сделанным большим или меньшим посредством немедленного действия тем или иным способом, нет причин, почему «максимальное счастье» не могло бы обеспечить столь же полезный критерий поведения, как любое «главное благо», способное быть обладаемым сразу или каким-либо образом независимо от условия времени.

§ 2. Если, однако, утверждается, что осознание преходящности удовольствия либо делает его менее приятным в данный момент, либо вызывает последующее страдание, и что преднамеренное и систематическое стремление к удовольствию имеет тенденцию усиливать это осознание; то положение, если оно подтверждается опытом, безусловно, представляло бы собой релевантное возражение против метода эгоистического гедонизма. И этот взгляд, по-видимому, был в уме вышеупомянутого автора (хотя он нигде четко не выдвигается): поскольку он утверждает, что «невозможно, чтобы самоудовлетворение было найдено в какой-либо последовательности удовольствий»; поскольку самоудовлетворение, будучи «удовлетворением для «я», которое пребывает и созерцает себя как пребывающее», должно быть по крайней мере относительно постоянным: и, полагаю, подразумевается, что разочарование гедониста, который не находит самоудовлетворения там, где он его ищет, сопровождается страданием или потерей удовольствия. Если это так, и если самоудовлетворение, которое таким образом упущено, может быть получено решительным принятием какого-либо другого принципа действия, то, безусловно, кажется, что систематическое стремление к удовольствию находится в некоторой опасности саморазрушения: поэтому важно тщательно рассмотреть, насколько это действительно так.

Насколько позволяет мой собственный опыт, мне не кажется, что простая преходящность удовольствий является серьезным источником недовольства, до тех пор, пока у человека есть справедливая перспектива иметь столь же ценные удовольствия в будущем, как и в прошлом — или даже до тех пор, пока жизнь перед ним может предложить сколько-нибудь существенное количество удовольствия. Но я не сомневаюсь, что важный элемент счастья для всех или большинства людей проистекает из осознания обладания «относительно постоянными» источниками удовольствия — будь то внешние, как богатство, социальное положение, семья, друзья; или внутренние, как знание, культура, сильный и живой интерес к благополучию достаточно процветающих лиц или институтов. Это, однако, на мой взгляд, не составляет возражения против гедонизма: скорее кажется очевидным, с гедонистической точки зрения, что «как только интеллект обнаруживает, что существуют фиксированные объекты, постоянные источники удовольствия и большие группы устойчивых интересов, которые приносят разнообразие повторяющихся наслаждений, рациональная воля, предпочитая большее меньшему, неизменно посвятит свою энергию стремлению к ним». Можно ответить, что если эти постоянные источники удовольствия сознательно ищутся лишь как средство к гедонистической цели, они не принесут счастья, ради которого их ищут. С этим я в некоторой степени согласен; но я думаю, что если должным образом принять во внимание нормальную сложность наших импульсов, то это утверждение окажется не направленным против принятия гедонизма, а лишь сигнализирующим об опасности, от которой гедонист должен остерегаться. В предыдущей главе я, вслед за Батлером, подчеркнул разницу между импульсами, которые, строго говоря, направлены на удовольствие, и «внешне направленными» импульсами, которые не стремятся к удовольствию, — хотя многое, возможно, большинство наших удовольствий состоит в удовлетворении этих последних и, следовательно, зависит от их существования. Я там аргументировал, что во многих случаях два вида импульсов настолько несовместимы, что они нелегко сосуществуют в один и тот же момент сознания. Я добавил, однако, что в обычном состоянии нашей деятельности несовместимость является лишь мгновенной и не препятствует достижению реальной гармонии посредством своего рода чередующегося ритма двух импульсов в сознании. Тем не менее кажется неоспоримым, что эта гармония подвержена нарушению; и что, хотя, с одной стороны, индивиды могут жертвовать и жертвуют своим наибольшим кажущимся счастьем ради удовлетворения какого-то властного частного желания, так, с другой стороны, себялюбие склонно поглощать ум до степени, несовместимой со здоровым и энергичным излиянием тех «бескорыстных» импульсов к частным объектам, предсуществование которых необходимо для достижения в любой высокой степени счастья, к которому стремится себялюбие. Я бы не стал, однако, делать из этого вывод, что стремление к удовольствию обязательно является саморазрушительным и тщетным; но лишь то, что принцип эгоистического гедонизма, когда он применяется с должным знанием законов человеческой природы, практически самоограничивается; т.е. что рациональный метод достижения цели, к которой он стремится, требует, чтобы мы в некоторой степени упускали его из виду и не стремились к нему напрямую. Я ранее говорил об этом выводе как о «фундаментальном парадоксе эгоистического гедонизма»; но хотя он представляется как парадокс, не кажется, что существует какая-либо трудность в его практической реализации, когда опасность, на которую указано, ясно видна. Ибо это опыт, слишком распространенный среди людей, в каком бы стремлении они ни были заняты, что они позволяют первоначальному объекту и цели своих усилий уйти из поля зрения и начинают рассматривать средства к этой цели как цели сами по себе: так что они, наконец, даже жертвуют первоначальной целью ради достижения того, что является лишь вторично и производно желательным. И если так легко и обычно забывать цель в средствах чрезмерно, нет причин, почему было бы трудно делать это в той степени, которую предписывает рациональный эгоизм: и, на самом деле, это, по-видимому, постоянно делается обычными людьми в случае развлечений и времяпрепровождения всех видов.

Правда, поскольку наши желания обычно не могут быть вызваны усилием воли — хотя они могут быть в некоторой степени подавлены им — если бы мы начали без какого-либо импульса, кроме желания удовольствия, могло бы показаться трудным выполнить практический парадокс достижения удовольствия путем стремления к чему-то другому. И все же даже в этом гипотетическом случае трудность меньше, чем кажется. Ибо реакция нашей деятельности на нашу эмоциональную природу такова, что мы можем обычно привести себя к тому, чтобы проявить интерес к любой цели, концентрируя наши усилия на ее достижении. Так что, даже предполагая, что человек начинает с абсолютного безразличия ко всему, кроме своего собственного удовольствия, из этого не следует, что если бы он был убежден, что обладание другими желаниями и импульсами необходимо для достижения наибольшего возможного удовольствия, он не смог бы преуспеть в их создании. Но это предположение никогда не реализуется на самом деле. Каждый человек, когда он начинает задачу систематизации своего поведения, будь то на эгоистических принципах или любых других, осознает ряд различных импульсов и тенденций внутри себя, отличных от простого желания удовольствия, которые побуждают его волю в определенных направлениях, к достижению определенных результатов: так что ему остается только поместить себя под определенные внешние влияния, и эти желания и импульсы начнут действовать без какого-либо усилия воли.

Иногда, однако, считается, что существует важный класс утонченных и возвышенных импульсов, с которыми верховенство себялюбия особым образом несовместимо, таких как любовь к добродетели, или личная привязанность, или религиозный импульс любить и повиноваться Богу. Но, по крайней мере, в обычном взгляде на эти импульсы, эта трудность, по-видимому, не признается. Никто из школы моралистов, последовавших за Шефтсбери в утверждении, что истинный интерес человека — воспитывать в себе строго бескорыстные социальные привязанности, не отметил какой-либо внутренней несовместимости между существованием этих привязанностей и верховенством рационального себялюбия. И аналогично христианские проповедники, которые превозносили религиозную жизнь как действительно самую счастливую, не считали подлинную религию несовместимой с убеждением, что собственное счастье каждого человека — это его самая близкая и интимная забота.

Другие люди, однако, по-видимому, доводят религиозное сознание и чувство человеческой привязанности до более высокой стадии утонченности, на которой требуется более строгое бескорыстие. Они утверждают, что сущность любого чувства, в его лучшей форме, — это абсолютное самоотречение и самопожертвование. И, безусловно, они кажутся несовместимыми с себялюбием, как бы осторожно оно ни было самоограничивающимся. Человек не может одновременно желать обеспечить свое собственное счастье и быть готовым потерять его. И все же как быть, если готовность потерять его — это истинное средство его обеспечения? Может ли себялюбие не просто косвенно уменьшить свою заметность в сознании, но прямо и безоговорочно уничтожить само себя?

Этот эмоциональный подвиг не кажется мне возможным: и поэтому я должен признать, что человек, который принимает принцип рационального эгоизма, отрезает себя от особого удовольствия, которое сопутствует этому абсолютному самопожертвованию и самоотречению. Но как бы изысканно это ни было, степень эмоционального подъема и утонченности, необходимая для его достижения, сравнительно настолько редка, что она едва ли включена в обычную оценку счастья людьми. Поэтому я не думаю, что важное возражение против рационального эгоизма может быть основано на его несовместимости с этим конкретным сознанием: и не думаю, что обычный опыт человечества действительно поддерживает взгляд, что желание собственного счастья, если оно принято как верховное и регулятивное, неизбежно разрушает свою собственную цель через последующее уменьшение и иссушение импульсов и эмоциональных способностей, необходимых для достижения счастья в высокой степени; хотя это, безусловно, показывает серьезную и тонкую опасность в этом направлении.

§ 3. Существует, однако, другой способ, которым привычка ума, неизбежно возникающая из постоянной практики гедонистического сравнения, иногда считается неблагоприятной для достижения гедонистической цели: из-за предполагаемой несовместимости между привычкой рефлексивно наблюдать и исследовать удовольствие и способностью испытывать удовольствие в нормальной полноте и интенсивности. И, безусловно, кажется важным рассмотреть, какое влияние постоянное внимание к нашим удовольствиям, чтобы наблюдать их различные степени, вероятно, окажет на сами эти чувства. Исследование на первый взгляд кажется ведущим к непримиримому противоречию в нашем взгляде на удовольствие. Ибо если удовольствие существует только тогда, когда оно ощущается, чем более мы осознаем его, тем больше удовольствия мы имеем: и казалось бы, что чем больше наше внимание направлено на него, тем полнее мы будем осознавать его. С другой стороны, утверждение Гамильтона о том, что «знание и чувство» (познание и удовольствие или страдание) всегда находятся «в определенной обратной пропорции друг к другу», prima facie соответствует нашему обычному опыту: ибо чисто когнитивный элемент сознания кажется ни приятным, ни болезненным, так что чем больше наше сознание занято познанием, тем меньше места, кажется, остается для чувства.

Этот взгляд, однако, покоится на допущении, что общая интенсивность нашего сознания является постоянной величиной; так что когда один его элемент положительно увеличивается, остальные должны положительно — так же как и относительно — уменьшаться. И мне не кажется, что опыт дает нам какое-либо веское основание для принятия этого общего допущения: скорее кажется, что в определенные моменты нашей жизни интеллект и чувство одновременно слабы; так что одно и то же ментальное возбуждение может усиливать оба одновременно.

Тем не менее кажется фактом, что любое очень сильное чувство, достигающее полной интенсивности, на которую наше сознание нормально способно, обычно уменьшается одновременным актом когнитивного усилия: отсюда общая трудность на пути точного наблюдения наших эмоций заключается в том, что объект познания кажется сжимающимся и уменьшающимся по мере того, как когнитивное внимание становится острым и жадным. Как же тогда нам примирить это с положением, выдвинутым вначале, что удовольствие существует только тогда, когда мы осознаем его? Ответ, по-видимому, заключается в том, что простое осознание настоящего чувства — отдельно от каких-либо отчетливых репрезентативных элементов — не может уменьшить чувство, условием которого оно является, будучи незаменимым и неотделимым; но в интроспективном познании мы выходим за пределы настоящего чувства, сравнивая и классифицируя его с запомненными или воображаемыми чувствами; и усилие представления и сравнения этих других чувств имеет тенденцию уменьшать простое презентативное сознание актуального удовольствия.

Я заключаю, следовательно, что существует реальная опасность уменьшения удовольствия попыткой наблюдать и оценивать его. Но опасность, по-видимому, возникает только в случае очень интенсивных удовольствий и только если попытка делается в момент актуального наслаждения; и поскольку самые восхитительные периоды жизни имеют часто повторяющиеся интервалы почти нейтрального чувства, в которых удовольствия, непосредственно прошедшие, могут быть сравнены и оценены без какого-либо такого ущерба, я не считаю возражение, основанное на этой опасности, особенно важным.

§ 4. Более серьезными, на мой взгляд, являются возражения, выдвигаемые против возможности выполнения с определенными и заслуживающими доверия результатами всестороннего и методического сравнения удовольствий и страданий, которое влечет за собой принятие гедонистического стандарта. Я не могу, конечно, сомневаться, что люди привычно сравнивают удовольствия и страдания в отношении их интенсивности: что (например) когда мы переходим из одного состояния сознания в другое, или когда нас каким-либо образом заставляют вспомнить давно прошедшее состояние, мы часто без колебаний объявляем настоящее состояние более или менее приятным, чем прошлое: или что мы объявляем некоторые приятные переживания «стоящими», а другие «не стоящими» тех усилий, которые потребовались для их получения, или страдания, которое последовало за ними. Но, допуская это, можно все же утверждать (1) что это сравнение, как оно обычно делается, является как случайным, так и очень грубым, и что оно никогда не может быть расширено, как того требует систематический гедонизм, ни применено с какой-либо точностью ко всем возможным состояниям, как бы они ни различались по качеству; и (2) что, как оно обычно практикуется, оно подвержено иллюзии, размер которой мы никогда не можем измерить, в то время как мы постоянно вынуждены признавать ее существование. Эта иллюзия была даже выдвинута Платоном как основание для недоверия к кажущемуся утверждению сознания в отношении настоящего удовольствия. Платон думал, что кажущаяся интенсивность более грубых телесных удовольствий была иллюзорной; потому что эти состояния сознания, будучи предваряемыми страданием, были на самом деле только состояниями облегчения от страдания, и поэтому правильно нейтральными, ни приятными, ни болезненными — примерами того, что я назвал гедонистическим нулем, — лишь кажущимися приятными из-за контраста с предшествующим страданием.

На это, однако, было отвечено, что при оценке удовольствия нет мыслимой апелляции от немедленного решения сознания: что здесь Феноменальное есть Реальное — нет другого реального, которое мы могли бы отличить от него. И это кажется мне верным, поскольку мы имеем дело только с настоящим состоянием. Но тогда — помимо только что замеченной трудности наблюдения удовольствия, пока оно ощущается, без уменьшения его тем самым — очевидно, что в любой оценке его интенсивности мы неизбежно сравниваем его с некоторым другим состоянием. И последнее должно, как правило, быть представлением, а не актуальным чувством: ибо хотя мы иногда можем испытывать два или, возможно, более удовольствий сразу, мы редко в таких случаях способны сравнить их удовлетворительно: ибо либо причины двух взаимно мешают друг другу, так что ни одно не достигает своей нормальной степени интенсивности; либо, чаще, два сливаются в одно состояние приятного сознания, элементы которого мы не можем оценить отдельно. Но если поэтому неизбежно, что один член, по крайней мере, в нашем сравнении должен быть воображаемым удовольствием, мы видим, что существует возможность ошибки в любом таком сравнении; ибо воображаемое чувство может неадекватно представлять приятность соответствующего актуального чувства. И в эгоистическом сравнении, обоснованность которого мы сейчас обсуждаем, объекты, подлежащие сравнению в первую очередь, — это все представленные элементы сознания: ибо мы желаем выбрать между двумя или более возможными курсами поведения и, следовательно, предсказать будущие чувства.

Давайте тогда рассмотрим более внимательно способ, которым это сравнение обычно выполняется, чтобы мы могли увидеть, какие положительные основания у нас есть для недоверия к нему.

При оценке для практических целей ценности различных удовольствий, открытых для нас, мы обычно больше всего доверяем нашему перспективному воображению: мы проецируем себя в будущее и воображаем, чего достигнет то или иное удовольствие при гипотетических условиях. Это воображение, поскольку оно включает сознательный вывод, по-видимому, главным образом определяется нашим собственным опытом прошлых удовольствий, которые обычно вспоминаются обобщенно или в больших совокупностях, хотя иногда отдельные примеры важных единичных удовольствий приходят нам на ум как определенно запомненные: но отчасти также мы находимся под влиянием опыта других, симпатически присвоенного: и здесь опять же мы иногда определенно ссылаемся на конкретные переживания, которые были сообщены нам индивидами, а иногда на традиционные обобщения, которые, как считается, представляют общий опыт человечества.

Теперь не кажется, что такой процесс, как этот, может быть свободен от ошибок: и, действительно, никто не претендует на то, что это так. На самом деле, едва ли есть какой-либо пункт, на котором морализаторы останавливались с большим акцентом, чем на том, что прогноз человека относительно удовольствия постоянно ошибочен. Каждый из нас часто признает свои собственные ошибки: и каждый еще чаще приписывает другим ошибки, невидимые ими самими, возникающие либо из неверной интерпретации их собственного опыта, либо из невежества или пренебрежения опытом других.

Как же тогда эти ошибки должны быть устранены? Очевидный ответ заключается в том, что мы должны заменить инстинктивный, в значительной степени неявный вывод, только что описанный, более научным процессом рассуждения: путем выведения вероятной степени нашего будущего удовольствия или страдания при любых данных обстоятельствах из индуктивных обобщений, основанных на достаточном количестве тщательных наблюдений нашего собственного опыта и опыта других. Мы должны тогда спросить, во-первых, насколько каждый из нас может точно оценить свой собственный прошлый опыт удовольствий и страданий? во-вторых, насколько это знание прошлого может позволить ему предсказать с какой-либо уверенностью наибольшее счастье, находящееся в пределах его досягаемости в будущем? в-третьих, насколько он может присвоить для целей таких прогнозов прошлый опыт других?

Что касается первого из этих вопросов, необходимо помнить, что недостаточно знать в общем, что мы получаем удовольствия и страдания из таких-то источников; нам требуется знать приблизительно положительную или отрицательную степень каждого чувства; если мы не можем сформировать какую-либо количественную оценку их, тщетно пытаться достичь нашего наибольшего возможного счастья — по крайней мере, эмпирическим методом. Мы должны поэтому сравнивать количественно каждое удовольствие, как оно возникает или как оно вспоминается в воображении, с другими воображаемыми удовольствиями: и вопрос в том, насколько такие сравнения могут считаться заслуживающими доверия.

Теперь, что касается меня, когда я размышляю над своими удовольствиями и страданиями и пытаюсь сравнить их в отношении интенсивности, лишь в очень ограниченной степени я могу получить ясные и определенные результаты из таких сравнений, даже беря каждое отдельно в его простейшей форме: — делается ли сравнение в момент переживания одного из удовольствий или между двумя состояниями сознания, вспоминаемыми в воображении. Это верно, даже когда я сравниваю чувства одного и того же рода: и неопределенность и неуверенность возрастают пропорционально тому, как чувства различаются по роду. Давайте начнем с чувственных наслаждений, которые считаются особенно определенными и ощутимыми. Предположим, я наслаждаюсь хорошим обедом: если я спрашиваю себя, доставляет ли мне один вид блюда или вина больше удовольствия, чем другой, иногда я могу решить, но очень часто нет. Так же, если я размышляю над двумя видами физических упражнений, которыми я мог заниматься: если одно было в заметной степени приятным или утомительным, я отмечаю это естественно; но для меня не естественно идти дальше этого в суждении об их приятности или болезненности, и попытка сделать это, по-видимому, не ведет к какому-либо ясному утверждению. И аналогично об интеллектуальных упражнениях и состояниях сознания, преимущественно эмоциональных: даже когда причины и качество сравниваемых чувств схожи, только когда различия в приятности велики, гедонистическое сравнение, по-видимому, дает какой-либо определенный результат. Но когда я пытаюсь расположить в шкале удовольствия, различающиеся по роду; сравнить (например) труд с отдыхом, возбуждение с спокойствием, интеллектуальное упражнение с эмоциональным излиянием, удовольствие от научного постижения с удовольствием от благотворного действия, наслаждение от социального расширения с наслаждением от эстетического восприятия; мое суждение колеблется и меняется гораздо больше, и в большинстве случаев я не могу дать никакого уверенного решения. И если это так с тем, что Бэнтам называет «чистыми» — т.е. безболезненными — удовольствиями, это еще более верно для тех, даже более обычных состояний сознания, где определенное количество страдания или дискомфорта смешано с удовольствием, хотя последнее преобладает. Если трудно сказать, какое из двух различных состояний удовлетворенности было большим удовольствием, кажется еще труднее сравнить состояние спокойного удовлетворения с состоянием жадного, но обнадеживающего ожидания, или с триумфальным завоеванием болезненных препятствий. И, возможно, еще труднее сравнить чистые удовольствия с чистыми страданиями и сказать, сколько одного вида чувства мы считаем точно уравновешенным данным количеством другого, когда они не возникают одновременно: в то время как оценка одновременных чувств, как мы видели, обычно неудовлетворительна из-за взаимного вмешательства их соответствующих причин.

§ 5. Но опять же, если эти суждения не являются ясными и определенными, еще менее они являются последовательными. Я не имею сейчас в виду, что оценка одним человеком ценности какого-либо вида удовольствий отличается от оценки другого: ибо мы предположили, что каждый чувствующий индивид является окончательным судьей приятности и болезненности своих собственных чувств, и поэтому этот вид расхождения не влияет на обоснованность суждений и не создает никакой трудности, пока кто-либо не пытается присвоить опыт других. Но я имею в виду, что суждение каждого индивида о сравнительной ценности своих собственных удовольствий склонно быть различным в разное время, хотя оно относится к одним и тем же прошлым переживаниям; и что это изменение является законным основанием для недоверия к обоснованности любого конкретного сравнения.

Причины этого различия, по-видимому, отчасти кроются в природе представляемого чувства, а отчасти — в общем состоянии ума в момент создания этого представления. Начнем с первого: мы обнаруживаем, что различные виды прошлых удовольствий и страданий не в равной степени поддаются оживлению в воображении. Так, вообще говоря, наши более эмоциональные и более репрезентативные страдания легче оживляются, чем более сенсационные и презентативные: например, мне в данный момент гораздо легче представить дискомфорт ожидания, предшествовавший прошлой морской болезни, чем боль от самой тошноты, хотя я и заключаю — из воспоминаний о суждениях, вынесенных в то время, — что первая боль была ничтожной по сравнению со второй. По-видимому, именно этой причине мы обязаны тем, что прошлые невзгоды, труды и тревоги часто кажутся приятными, когда мы оглядываемся на них спустя некоторое время; ибо волнение, повышенное чувство жизни, сопровождавшее болезненную борьбу, были бы приятны сами по себе, и именно это мы вспоминаем, а не саму боль. При оценке удовольствий другая причина вариативности более заметна; мы осознаем случайные или периодические изменения в нашей оценке удовольствий, зависящие от изменений в нашем психическом или физическом состоянии. Например, общеизвестно, что в состоянии пресыщения мы не можем адекватно оценить удовольствия от удовлетворения аппетита и что мы склонны преувеличивать их в состоянии желания. (Я не отрицаю, что интенсивность предшествующего желания усиливает удовольствие от обладания; так что это удовольствие не только кажется, как полагал Платон, но и на самом деле является большим благодаря силе предшествовавшего желания. Тем не менее, из общего опыта известно, что удовольствия, которых страстно желали, часто разочаровывают ожидания.)

По-видимому, не существует особых состояний отвращения, определяемых телесными причинами и связанных с определенными страданиями так же, как наши аппетиты связаны с соответствующими удовольствиями; однако большинство людей склонны впадать в состояние страстного отвращения, которое мы называем страхом, при мысли о некоторых страданиях, и тем самым оценивать такие страдания как более тяжкие, чем они были бы оценены в более спокойном настроении.

Более того, испытывая какую-либо боль или беспокойство, мы, по-видимому, склонны недооценивать боль совершенно иного рода: так, в опасности мы ценим покой, не замечая его скуки, в то время как утомительность безопасности заставляет нас воображать смешанное волнение прошлой опасности почти исключительно приятным. И опять же, когда мы поглощены какой-либо конкретной приятной деятельностью, удовольствия, сопутствующие другим видам деятельности, склонны презираться: они кажутся грубыми или скудными, в зависимости от обстоятельств; и это составляет фундаментальное возражение против фиксации точной степени удовольствия в момент его переживания. Страстное желание, которое часто кажется неотъемлемым элементом всего состояния приятной деятельности, обычно влечет за собой подобную предвзятость: действительно, любое сильное волнение, в котором наша мысль сосредоточена на единственном результате или группе результатов — будь то волнение отвращения, страха, надежды или ожидания, — имеет тенденцию делать нас невосприимчивыми как к чуждым удовольствиям, так и к чуждым страданиям. И, говоря более общо, мы не можем представить как очень интенсивное удовольствие того рода, который в момент воображения мы не способны испытать: как, например, удовольствия от интеллектуальной или физической нагрузки в конце утомительного дня; или любое эмоциональное удовольствие, когда наша восприимчивость к особой эмоции временно исчерпана. С другой стороны, нелегко уберечься от ошибки, как часто полагали философы, делая оценку в спокойном и бесстрастном состоянии. Ибо существует много удовольствий, которые требуют предшествующего желания и даже энтузиазма и сильно возбужденного состояния, чтобы быть испытанными в полной мере; и маловероятно, что мы оценили бы их адекватно в состоянии полного спокойствия.

§ 6. Эти соображения проясняют масштаб допущений эмпирического количественного гедонизма, изложенных в предыдущей главе, а именно: (1) что наши удовольствия и страдания имеют каждое определенную степень, и (2) что эта степень эмпирически познаваема. Во-первых, если удовольствие существует только постольку, поскольку оно ощущается, вера в то, что каждое удовольствие и страдание имеет определенную интенсивную величину или степень, должна оставаться априорным допущением, не поддающимся позитивной эмпирической проверке. Ибо удовольствие может иметь степень только в сравнении с другими чувствами того же или иного рода; но, вообще говоря, поскольку это сравнение может быть сделано только в воображении, оно может дать лишь гипотетический результат: если бы определенные чувства могли быть испытаны вместе, точно так же, как они ощущались по отдельности, одно из них оказалось бы более желательным, чем другое, в некотором определенном соотношении. Если же нас спросят, на каком основании мы считаем этот воображаемый результат достоверным представлением реальности, мы не можем сказать ничего, кроме того, что вера в его общую достоверность неотразимо внушается при размышлении об опыте и, во всяком случае, не опровергается опытом.

Но, во-вторых, допуская, что каждое из наших удовольствий и страданий действительно имеет определенную степень приятности или болезненности, остается вопрос, есть ли у нас какие-либо средства для точного измерения этих степеней. Есть ли основания полагать, что ум когда-либо находится в таком состоянии, чтобы быть совершенно нейтральной и бесцветной средой для воображения всех видов удовольствий? Опыт, безусловно, показывает нам частое возникновение настроений, в которых у нас есть явная предвзятость за или против определенного вида чувства. Не вероятно ли, что всегда существует некоторая предвзятость такого рода? что мы всегда более настроены на одни удовольствия, более чувствительны к одним страданиям, чем к другим? Должно быть, я думаю, признано, что точное познание места каждого вида чувства в шкале желательности, измеренной положительно и отрицательно от нуля полного безразличия, является в лучшем случае идеалом, о близости к которому мы никогда не можем судить. Тем не менее, в колебаниях наших суждений и разочарованиях в наших ожиданиях мы имеем опыт ошибок, причины которых мы можем проследить и учесть, по крайней мере приблизительно; исправляя в мыслях дефекты воображения. И поскольку для практического руководства нам требуется оценивать не отдельные прошлые переживания, а ценность вида удовольствия или страдания, полученного при определенных обстоятельствах или условиях, мы можем в некоторой степени уменьшить вероятность ошибки в этой оценке, делая ряд наблюдений и воображаемых сравнений в разное время и в разном настроении. По мере того как они совпадают, мы можем законно чувствовать повышенную уверенность в результате: а по мере того как они различаются, мы можем, по крайней мере, уменьшить нашу возможную ошибку, выведя среднее арифметическое из различных оценок. Будет очевидно, однако, что от такого метода нельзя ожидать ничего, кроме грубого приближения к предполагаемой истине.

§ 7. Мы должны, следовательно, заключить, что наша оценка гедонистической ценности любого прошлого удовольствия или страдания подвержена ошибке, которую мы не можем точно вычислить; поскольку представленная приятность различных чувств колеблется и варьируется бесконечно с изменениями в актуальном состоянии представляющего ума. Теперь мы должны заметить, что по схожим причинам, даже если предположить, что мы могли бы адекватно учесть и, таким образом, исключить этот источник ошибки в нашем сравнении прошлых удовольствий, он склонен снова вторгаться при рассуждении от прошлого к будущему. Ибо наша способность к определенным удовольствиям может измениться или уже измениться со времени тех переживаний, которые составляют данные нашего расчета. Мы могли достичь точки пресыщения в отношении некоторых наших прошлых удовольствий или иным образом потерять восприимчивость к ним из-за скрытых изменений в нашей конституции: или мы могли увеличить нашу восприимчивость к страданиям, неизбежно связанным с ними: или изменившиеся условия жизни могли породить в нас новые желания и отвращения и придать относительную важность новым источникам счастья. Или можно ожидать, что любые или все эти изменения произойдут до завершения курса поведения, о котором мы сейчас решаем. Самая тщательная оценка удовольствий девушки (если предположить, что девушка одарена ненормальной привычкой к размышлению, которая была бы необходима) не принесла бы большой пользы молодой женщине: и гедонистические расчеты юности требуют корректировки по мере нашего взросления.

Можно сказать, однако, что никто, делая такой прогноз, не может полагаться и не полагается полностью на свой собственный опыт: пытаясь оценить вероятное влияние на свое счастье новых обстоятельств и влияний, неиспробованных правил поведения и образа жизни, он всегда рассуждает отчасти на основе опыта других. Это, я думаю, в целом верно: но, включая выводы из опыта других людей, мы неизбежно вводим новую возможность ошибки; ибо такое умозаключение исходит из предположения о сходстве природы человеческих существ, которое никогда не бывает в точности верным, в то время как мы никогда не можем точно знать, насколько оно не дотягивает до истины; хотя у нас есть достаточно доказательств поразительных различий между чувствами, вызываемыми у разных людей схожими причинами, чтобы убедить нас в том, что это предположение во многих случаях было бы совершенно вводящим в заблуждение. На этом основании причина Платона для утверждения, что жизнь философа имеет больше удовольствия, чем жизнь сенсуалиста, явно неадекватна. Философ, утверждает он, попробовал оба вида удовольствия, чувственные, а также интеллектуальные, и предпочитает наслаждения философской жизни; сенсуалист должен поэтому доверять его решению и следовать его примеру. Но кто может сказать, что конституция философа не такова, что делает наслаждения чувств в его случае сравнительно слабыми? в то время как, с другой стороны, ум сенсуалиста может быть не способен достичь большего, чем тонкая тень наслаждения философа. И так, вообще говоря, если мы должны руководствоваться опытом другого, нам требуется убедиться не только в том, что он в целом точен в наблюдении, анализе и сравнении своих ощущений, но и в том, что его относительная восприимчивость к различным видам удовольствия и страдания, о которых идет речь, совпадает с нашей собственной. Если он не практикуется в интроспективном наблюдении, возможно, что он может ошибиться даже во внешних условиях своего собственного счастья; и поэтому передача его опыта может быть совершенно вводящей в заблуждение. Но как бы точно он ни анализировал и ни определял причины своих чувств, то, что схожие причины произвели бы схожие эффекты в нас, всегда должно оставаться неопределенным. И неопределенность бесконечно возрастает, если наш советчик должен вспомнить из далекого прошлого некоторые из удовольствий или страданий, подлежащих сравнению. Таким образом, в вечно возобновляющемся споре между старостью и юностью мудрость в конце концов не так ясно на стороне более зрелых советов, как кажется на первый взгляд. Когда старший предупреждает юношу воздержаться от некоторого удовольствия на основании благоразумия, потому что оно не стоит возможных удовольствий, которыми придется пожертвовать ради него, и будущих страданий, которые оно повлечет за собой, ему трудно знать, насколько пожилой человек может вспомнить — даже если бы он мог когда-то почувствовать — полный восторг от наслаждения, от которого он просит младшего отказаться.

И далее, этот источник ошибки окружает нас более обширным и более тонким образом, чем было замечено до сих пор. Ибо наше сочувственное восприятие чуждых переживаний удовольствия и страдания так постоянно упражнялось, столькими способами, в течение всей нашей жизни, как путем фактического наблюдения и устного общения с другими человеческими существами, так и через книги и другие способы символического внушения, что невозможно сказать, насколько оно бессознательно смешалось с нашим собственным опытом, чтобы окрасить и изменить его при представлении в памяти. Таким образом, мы можем легко упустить из виду несоответствие между нашим собственным опытом и опытом других в отношении важности определенных источников удовольствия и страдания, если никакое внезапное и поразительное разочарование в ожиданиях не заставит нас обратить на это внимание. Только с большой осторожностью и вниманием сочувствующие люди могут отделить свои собственные реальные симпатии и антипатии от симпатий и антипатий своих соратников: и мы никогда не можем сказать, было ли это разделение полностью осуществлено.

Но опять же: практический вывод от прошлого к будущему еще более осложняется тем фактом, что мы можем изменять себя. Ибо может быть так, что на наш прошлый опыт сильно повлияло то, что мы не были должным образом настроены на определенные удовольствия, как, например, удовольствия от искусства, или учебы, или мышечной нагрузки, или общества, или благотворных действий; или не были должным образом закалены против определенных источников страдания, таких как труд, или тревога, или воздержание от роскоши: и в нашей власти может быть некоторый процесс обучения или закаливания себя, который может глубоко изменить нашу восприимчивость. И это соображение особенно важно — и в то же время особенно трудно для рассмотрения — когда мы пытаемся присвоить опыт другого. Ибо мы можем обнаружить, что он высоко оценивает удовольствия, которые мы не только никогда не испытывали, но и не можем испытать без значительного изменения нашей природы. Например, удовольствия религиозной жизни, восторги молитвы и хвалы и преданность души Богу, как обычно считается, требуют обращения или полного изменения природы, прежде чем их можно будет испытать. И точно так же жертва чувственной склонности ради долга неприятна неморальному человеку, когда он впервые пытается это сделать, но доставляет истинно добродетельному человеку глубокий и сильный восторг. И аналогично почти все более утонченные интеллектуальные и эмоциональные удовольствия требуют обучения и культуры, чтобы ими наслаждаться; и поскольку это обучение не всегда приводит к созданию какой-либо значительной степени восприимчивости, для того, от кого это потребовало бы жертвы другими удовольствиями, всегда может быть предметом сомнения, стоит ли делать такую жертву.

Вышеизложенные соображения, я думаю, должны серьезно снизить нашу уверенность в том, что я назвал эмпирико-рефлексивным методом эгоистического гедонизма. Я не заключаю, что мы должны отвергнуть его полностью: я осознаю, что, несмотря на все трудности, на которые я указал, я продолжаю делать сравнения между удовольствиями и страданиями с практическим доверием к их результатам. Но я заключаю, что было бы, по крайней мере, весьма желательно, с целью систематического направления поведения, контролировать и дополнять результаты таких сравнений с помощью какого-либо другого метода: если мы можем найти какой-либо, на который мы видим основания полагаться.

ГЛАВА IV ОБЪЕКТИВНЫЙ ГЕДОНИЗМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ

§ 1. Прежде чем мы исследуем те методы поиска собственного счастья, которые более далеки от эмпирических, будет хорошо рассмотреть, насколько мы можем разумно избежать трудностей и неопределенностей метода рефлексивного сравнения, полагаясь на текущие мнения и принятые оценки ценности различных объектов, обычно искомых как источники удовольствия.

Безусловно, людям кажется более естественным, по крайней мере в основном плане и упорядочении своей жизни, искать и сознательно оценивать объективные условия и источники счастья, а не само счастье; и можно правдоподобно сказать, что, полагаясь на такие оценки объектов, мы избегаем трудностей, которые преследуют интроспективный метод сравнения чувств: и что общие мнения относительно ценности различных источников удовольствия выражают чистый результат совокупного опыта человечества из поколения в поколение: в котором расхождения, обусловленные ограничениями опыта каждого индивида и по-разному окрашенными настроениями, в которых делались различные оценки, уравновесили и нейтрализовали друг друга и, таким образом, исчезли.

Я не хочу недооценивать руководство здравого смысла в нашем стремлении к счастью. Я думаю, однако, что когда мы рассматриваем эти общие мнения как посылки для дедукций систематического эгоизма, должно быть признано, что они открыты для следующих серьезных возражений.

Во-первых, здравый смысл дает нам в лучшем случае оценку, верную для среднего или типичного человеческого существа: и, как мы уже видели, вероятно, что любой конкретный индивид будет более или менее отклоняться от этого типа. В любом случае, поэтому, каждому человеку придется корректировать оценку общего мнения результатами своего собственного опыта, чтобы получить из него заслуживающее доверия руководство для своего собственного поведения: и этот процесс коррекции, по-видимому, должен быть вовлечен во все трудности, от которых мы пытаемся уйти. Но, во-вторых, опыт массы человечества ограничен пределами, слишком узкими для того, чтобы его результаты были полезны в настоящем исследовании. Большинство человеческих существ проводят большую часть своего времени в трудах, чтобы предотвратить голод и сильный телесный дискомфорт: и краткий досуг, который остается у них после удовлетворения телесных потребностей в пище, сне и т. д., проводится способами, определяемыми скорее импульсом, рутиной и привычкой, чем обдуманной оценкой вероятного удовольствия. Казалось бы, тогда, что здравый смысл, к которому мы здесь должны обратиться, может быть только здравым смыслом меньшинства сравнительно богатых и обеспеченных досугом людей.

Но опять же, мы не можем сказать, что масса человечества, или какая-либо часть этой массы, не находится в целом и нормально под влиянием некоторых из причин неправильного наблюдения, замеченных ранее. Мы избегаем «идолов пещеры», доверяя здравому смыслу, но что защитит нас от «идолов племени»? Более того, общая оценка различных источников счастья, по-видимому, включает в себя всю путаницу идей и точек зрения, которую при определении эмпирического метода гедонизма мы приложили некоторые усилия, чтобы устранить. Во-первых, она не проводит различия между объектами естественного желания и источниками испытанного удовольствия. Теперь мы видели (Книга I, гл. IV), что эти два не совсем совпадают — действительно, мы находим многочисленные примеры людей, которые продолжают не только чувствовать, но и потакать желаниям, удовлетворение которых, как они знают по богатому опыту, сопровождается скорее болью, чем удовольствием. И поэтому текущая оценка желательности объектов стремления не может быть принята как выражение просто опыта людей в отношении удовольствия и страдания: ибо люди склонны считать желательным то, чего они страстно желают, независимо от того, нашли ли они это способствующим счастью в целом: и поэтому общее мнение будет стремиться представить компромисс между средней силой желаний и средним опытом последствий их удовлетворения.

Мы должны снова сделать скидку на смешение моральных с чисто гедонистическими предпочтениями в оценке здравого смысла. Ибо даже когда люди определенно ожидают большего счастья от того образа поведения, который они выбирают, чем от любого другого, это часто происходит потому, что они считают его правильным, или более превосходным, или более благородным курсом; делая, более или менее бессознательно, допущение (которое мы вскоре должны будем рассмотреть), что морально лучшее действие окажется также наиболее способствующим счастью агента. И аналогичное допущение, по-видимому, делается — без адекватного основания — в отношении чисто эстетических предпочтений.

Опять же, введение моральной и эстетической точек зрения предполагает следующее сомнение: должны ли мы руководствоваться предпочтениями, которые люди высказывают, или теми, из которых нас заставили бы сделать вывод их действия? С одной стороны, мы не можем сомневаться, что люди часто из-за слабости характера не стремятся к тому, что, как они искренне верят, доставит им больше всего удовольствия в долгосрочной перспективе: с другой стороны, поскольку подлинное предпочтение добродетельного или утонченного удовольствия является признаком подлинной добродетели или утонченного вкуса, люди, которые на самом деле не чувствуют такого предпочтения, бессознательно или сознательно находятся под влиянием желания получить за него признание, и их выраженная оценка удовольствий таким образом изменяется и окрашивается.

§ 2. Но даже если бы у нас не было сомнений на общих основаниях, что здравый смысл оказался бы нашим лучшим проводником в стремлении к счастью, мы все равно были бы озадачены, обнаружив, что его высказывания на эту тему очень лишены ясности и последовательности. Я не просто имею в виду, что они различаются в разные эпохи и в разных странах — это мы могли бы объяснить как следствие вариаций в общих условиях человеческой жизни —: но что серьезные конфликты и двусмысленности обнаруживаются, если мы рассмотрим только текущий здравый смысл нашей собственной эпохи и страны. Мы можем составить список источников счастья, по-видимому, рекомендованных подавляющим консенсусом текущего мнения: как здоровье, богатство, дружба и семейные привязанности, слава и социальное положение, власть, интересное и подходящее занятие и развлечение — включая удовлетворение, в какой-то форме, любви к знанию и тех утонченных, отчасти чувственных, отчасти эмоциональных восприимчивостей, которые мы называем эстетическими. Но если мы спросим об относительной ценности этих объектов общего стремления, мы, по-видимому, не получим ясного ответа от здравого смысла — если только, возможно, не будет общепризнано, что здоровье должно быть превыше всех других вторичных целей: хотя даже по этому пункту мы не могли бы сделать вывод об общем согласии из наблюдения за фактическим поведением человечества. Нет, даже в отношении позитивной оценки этих источников счастья мы обнаруживаем при более внимательном рассмотрении, что предполагаемый консенсус гораздо менее ясен, чем казалось на первый взгляд. Мало того, что существуют многочисленные и важные группы диссидентов от текущих мнений: но само то же самое большинство, тот же самый здравый смысл человечества, который поддерживает эти мнения, обнаруживается странным и неожиданным образом приветствующим и одобряющим парадоксы этих диссидентов. Люди проявляют действительно поразительную готовность признать, что оценки счастья, которые направляют их в их обычных привычках и стремлениях, ошибочны и иллюзорны; и что время от времени завеса, так сказать, приподнимается, и ошибка и иллюзия становятся явными.

Ибо, во-первых, люди, по-видимому, придают большое значение полному удовлетворению телесных аппетитов и потребностей: более богатая часть человечества тратит значительное количество денег и предусмотрительности на средства удовлетворения их роскошным образом: и хотя они не часто сознательно жертвуют здоровьем ради этого удовлетворения — здравый смысл осуждает это как иррациональное — все же можно сказать, что они привычно смелы в продвижении к самой грани этой неосмотрительности.

И все же те же самые люди любят говорить, что «голод — лучшая приправа», и что «воздержанность и труд сделают простую пищу более восхитительной, чем самые изысканные продукты кулинарного искусства». И они часто спорят с полной искренностью, что богатые на самом деле не имеют никакого преимущества, или почти никакого преимущества, перед сравнительно бедными в отношении этих удовольствий; ибо привычка вскоре делает более роскошное обеспечение для удовлетворения их приобретенных потребностей не более приятным для богатого, чем утоление его более примитивных аппетитов для бедного человека. И тот же аргумент часто распространяется на все материальные блага, которые может купить богатство. Часто утверждается, что привычка сразу делает нас безразличными к ним, пока они есть, и все же неспособными обходиться без них без раздражения: так что удовольствия чисто животной жизни не больше для богатых, чем для бедных, а только более небезопасны. И отсюда лишь короткий шаг к выводу, что богатство, в стремлении к которому большинство людей соглашаются сосредоточить свои усилия и достижение которого все поздравляют друг друга — богатство, ради которого так многие рискуют своим здоровьем, сокращают свою жизнь, уменьшают свои удовольствия семейной жизни и жертвуют более утонченными удовольствиями любопытства и искусства — на самом деле является очень сомнительным приобретением в большинстве случаев; потому что заботы и тревоги, которые оно влечет за собой, уравновешивают для большинства людей небольшое преимущество роскоши, которую оно покупает.

И аналогично, хотя социальный ранг и статус являются в Англии объектом страстного стремления, все же постоянно говорится, с общего одобрения, что они не имеют внутренней ценности как средства счастья; что хотя процесс восхождения с низшей ступени на высшую, возможно, в целом приятен, а процесс спуска с высшей на низшую, безусловно, болезнен, все же постоянное существование на более высоком уровне не более приятно, чем на более скромном; что счастье можно найти так же легко в коттедже, как и во дворце (если не, действительно, более легко в коттедже): и так далее.