«Методы этики»

Еще более банальны общие места относительно пустоты и тщетности удовлетворения, которое можно получить от славы и репутации. Случай посмертной славы, действительно, является поразительным примером общего положения, изложенного ранее, что общепринятые цели действия определяются отчасти средней силой желаний, которые не направлены на удовольствие и не соответствуют опыту удовольствия. Ибо посмертная слава, по-видимому, занимает довольно высокое место среди объектов, которые общее мнение считает хорошими или желательными для индивида: и стремление к ней обычно не клеймится как противоречащее благоразумию, даже если оно ведет человека к тому, чтобы пожертвовать другими важными источниками счастья ради результата, о котором он никогда не ожидает быть фактически сознательным. Тем не менее, малейшее размышление показывает, что такое стремление является prima facie иррациональным с эгоистической точки зрения; и каждый морализатор находил это очевидной и популярной темой. Фактическое сознание настоящей славы, несомненно, очень восхитительно для большинства людей: все же морализатору нетрудно утверждать, что даже это сопровождается такими уравновешивающими недостатками, которые делают его гедонистическую ценность очень сомнительной.

Опять же, текущая оценка желательности власти довольно высока, и, возможно, чем ближе и аналитичнее мы исследуем фактические мотивы людей, тем более распространенным и преобладающим будет казаться стремление к ней: ибо многие люди, по-видимому, ищут богатство, знание, даже репутацию как средство достижения власти, а не ради них самих или с целью получения других удовольствий. И все же люди охотно соглашаются, когда им говорят, что стремление к власти, как и к славе, продиктовано тщеславным честолюбием, никогда не удовлетворяемым, а только делаемым более беспокойным тем успехом, который возможен для него: что тревоги, которые сопровождают не только стремление, но и обладание властью, и ревность и опасности, неотделимые от последнего, намного перевешивают его удовольствия.

Общество того или иного рода, никто не может отрицать, необходимо для человеческого счастья: но все же вид и степень социального общения, к которому фактически стремятся более богатая и обеспеченная досугом часть общества, с немалыми затратами времени, труда и средств, часто объявляются дающими очень тонкий и скудный результат удовольствия.

Мы находим, несомненно, большое согласие среди современных морализаторов относительно важности упражнения домашних привязанностей как средства счастья: и это, безусловно, по-видимому, занимает видное место в плане жизни большинства человечества. И все же можно справедливо сомневаться, действительно ли люди в целом ценят семейную жизнь очень высоко, помимо удовлетворения сексуальной страсти. Безусловно, всякий раз, когда какая-либо часть цивилизованного общества находится в таком состоянии, что люди могут свободно потакать этой страсти и в то же время избегать бремени семьи, без какого-либо серьезного страха социального неодобрения, безбрачие имеет тенденцию становиться обычным: оно даже стало настолько обычным, что вызывает серьезную тревогу законодателей. И хотя такое поведение всегда не одобрялось здравым смыслом, оно, по-видимому, скорее осуждается как антисоциальное, чем как неосмотрительное.

Таким образом, наше исследование показывает большую нестабильность и неопределенность в самых решительных суждениях здравого смысла; поскольку, как я сказал, телесный комфорт и роскошь, богатство, слава, власть, общество — это объекты, которые общее мнение, по-видимому, наиболее ясно и уверенно рекомендует как источники удовольствия. Ибо хотя удовольствия, получаемые от искусства и созерцания прекрасного в природе, а также удовольствия от любопытства и упражнения интеллекта в целом высоко ценятся, трудно сформулировать «общее мнение» в отношении них, поскольку высокие оценки, часто им приписываемые, по-видимому, выражают реальный опыт только небольших меньшинств. И хотя они убедили массу человечества, или ту его часть, которая обладает досугом, позволить культуре считаться важным источником счастья; едва ли можно сказать, что они произвели какое-либо общепринятое мнение относительно ее важности в сравнении с другими источниками, упомянутыми ранее, удовольствия от которых более подлинно ценятся большинством; еще меньше относительно относительной ценности различных элементов этой культуры.

Но даже если предположить, что консенсус в отношении источников счастья был гораздо более полным и ясным, чем беспристрастное размышление, по-видимому, показывает, его ценность все равно была бы значительно подорвана несогласием важных меньшинств, которое мы еще не заметили. Например, многие религиозные люди считают все мирские удовольствия низкими и ничтожными; настолько полными тщеславия и пустоты, что страстное стремление к ним возможно только через вечно возобновляющуюся иллюзию, ведущую к вечно повторяющемуся разочарованию. И этот взгляд разделяется немалым числом рефлексирующих людей, которые не имеют религиозной предвзятости: как это очевидно из многочисленных приверженцев, которых пессимизм завоевал в последнее время. Действительно, несколько похожее суждение о ценности обычных объектов человеческого стремления было вынесено многими философами, которые не были пессимистами: и когда мы учитываем, что особая задача философа — размышлять с осторожностью и точностью о фактах сознания, мы будем колебаться, в любом споре между философами и массой человечества, позволить нашему заключению быть определенным просто подсчетом голосов. С другой стороны, как уже было замечено, восприимчивость и способности к чувству философа не совсем представляют таковые человечества в целом: и поэтому, если он осмеливается возвести результаты своего индивидуального опыта в универсальный стандарт, он, вероятно, переоценит одни удовольствия и недооценит другие. Пожалуй, наиболее убедительные иллюстрации этого представлены мыслителями не идеалистического или трансцендентального типа, а профессиональными гедонистами, такими как Эпикур и Гоббс. Мы не можем принять как справедливые выражения обычного опыта человеческого рода ни отождествление Эпикуром безболезненности с высшей степенью удовольствия, ни утверждение Гоббса, что удовлетворения любопытства «намного превосходят по интенсивности все плотские наслаждения». Таким образом, мы, по-видимому, находимся в этой дилемме: масса человечества, к общему мнению которой мы естественно отсылаемся за католически авторитетными убеждениями относительно условий счастья, лишена способности или привычки наблюдать и записывать свой опыт: и обычно, по мере того как человек является, по природе и практике, лучшим наблюдателем, явления, которые он должен наблюдать, все более и более отклоняются от обычного типа.

§ 3. В целом, я думаю, должно быть признано, что гедонистический метод не может быть освобожден от неточности и неопределенности путем апелляции к суждениям здравого смысла относительно источников счастья. В то же время я не стал бы преувеличивать трудность объединения их в довольно связное тело вероятной доктрины, не бесполезной для практического руководства. Ибо, во-первых, должно быть замечено, что только случайно и в ограниченной степени эти обычно рекомендуемые источники счастья вступают в конкуренцию друг с другом и представляются как альтернативы. Например, стремление к богатству часто ведет также к власти (помимо власти, которая заключается в богатстве) и к репутации: и опять же, эти объекты желания обычно могут быть лучше всего достигнуты — насколько в нашей власти достичь их вообще — занятием, которое само по себе дает удовольствие, обычно сопутствующее энергичному упражнению своих лучших способностей: и это подходящее занятие не несовместимо с адекватным упражнением привязанностей, социальных и домашних; ни с культурным развлечением (которое всегда должно быть тщательно ограничено в количестве, если оно должно быть действительно забавным). И никто не сомневается, что доведение либо занятия, либо развлечения до степени, которая вредит здоровью, влечет за собой, как правило, жертву счастьем, не меньше, чем чрезмерное потакание чувственным удовлетворениям.

А что касается философских или квазифилософских парадоксов относительно иллюзорности чувственных наслаждений, богатства, власти, славы и т. д., мы можем объяснить широкое признание, которое они находят, признав некоторую общую тенденцию к преувеличению в общих оценках таких объектов желания, которая время от времени вызывает реакцию и столь же чрезмерную временную их депрециацию. Как мы видели (гл. III), для людей естественно слишком высоко ценить отсутствующие удовольствия, на которые они надеются и которых жаждут: власть и слава, например, безусловно сопровождаются тревогами и отвращениями, которые не предвидятся, когда они представлены в тоскующем воображении: все же может оставаться верным, что они приносят большинству людей ясный баланс счастья в целом. Кажется ясным, опять же, что роскошь добавляет меньше к обычному наслаждению жизнью, чем полагают большинство людей, борющихся с нищетой: есть особые восторги, сопутствующие с трудом заработанной еде и редко повторяющемуся развлечению, которые должны быть взвешены против более обильных удовольствий, которыми могут распоряжаться богатые: так что мы можем справедливо заключить, что увеличение счастья очень далеко от того, чтобы идти в ногу с увеличением богатства. С другой стороны, когда мы принимаем во внимание все удовольствия культуры, власти, славы и благотворительности, и еще больше безопасность, которую богатство дает против болей лишений и тревог нищеты — для самого владельца и тех, кого он любит — мы едва ли можем сомневаться, что увеличение богатства приносит в среднем некоторое увеличение счастья: по крайней мере, пока человек не достигает дохода, превышающего доход подавляющего большинства в любом актуальном сообществе. Таким образом, в целом, по-видимому, разумным выводом было бы то, что, хотя экстравагантно утверждать, что счастье «равномерно распределено по всем рангам и званиям», оно все же более равномерно распределено, чем аспект внешних обстоятельств людей заставил бы нас сделать вывод: особенно учитывая важность удовольствий, которые сопутствуют упражнению привязанностей. Опять же, здравый смысл вполне готов признать, что есть люди особого темперамента, для которых обычные удовольствия жизни на самом деле совершенно ничтожны по сравнению с более утонченными наслаждениями: а также что люди в целом склонны попадать, на определенные периоды, под власть поглощающих импульсов, которые выводят их из диапазона, в котором суждения здравого смысла являются даже широко и в целом верными. Никто (например) не ожидает, что влюбленный будет заботиться о чем-либо, кроме наслаждений любви; ни считает, что энтузиаст жертвует счастьем, заставляя все уступить своему хобби.

Фактически мы можем сказать, что здравый смысл едва ли претендует на то, чтобы предоставить что-то большее, чем довольно неопределенные общие правила, которыми ни один благоразумный человек не должен пренебрегать, не имея для этого причины. Такие причины могут быть либо почерпнуты из знания человеком некоторых особенностей своей природы, либо из опыта других, относительно которых у него есть основания полагать, что они более похожи на него самого, чем средний человек. Тем не менее, как мы видели, существует значительный риск ошибки при таком присвоении особого опыта других индивидов: и, короче говоря, не кажется, что каким-либо процессом такого рода — либо путем апелляции к общему мнению многих, либо к мнению культурных людей, либо к мнению тех, кого мы судим наиболее похожими на нас самих, — мы можем надеяться решить с точностью или уверенностью проблемы эгоистического поведения.

Вопрос тогда остается, может ли быть достигнута какая-либо общая теория причин удовольствия и страдания, настолько достоверная и практически применимая, что мы могли бы с ее помощью подняться над двусмысленностями и несоответствиями общего или сектантского мнения, не меньше, чем над недостатками эмпирико-рефлексивного метода, и установить гедонистическое искусство жизни на совершенно научной основе. К рассмотрению этого вопроса я перейду в последней главе этой книги: но прежде чем приступить к нему, я хочу тщательно исследовать общее убеждение относительно средств достижения счастья, которое — хотя оно едва ли претендует на то, чтобы основываться на научной основе — все же обычно воспринимается теми, кто его придерживается, как имеющее более высокую степень достоверности, чем большинство текущих мнений, которые мы исследовали. Это убеждение, что человек достигнет величайшего счастья, открытого для него, путем исполнения своего долга, как обычно признано и предписано — за исключением того, насколько он может отклониться от этого стандарта в послушании более истинной концепции поведения, посредством которого универсальное благо должно быть реализовано или продвинуто. Особая важность этого мнения для писателя по морали делает желательным зарезервировать наше обсуждение его для отдельной главы.

ГЛАВА V СЧАСТЬЕ И ДОЛГ

§ 1. Вера в связь счастья с долгом — это то, к чему мы находим общую тенденцию среди цивилизованных людей, по крайней мере после того, как была достигнута определенная стадия цивилизации. Но сомнительно, было бы ли это утверждено среди нас как обобщение из опыта, а не скорее как вопрос прямого божественного откровения или неизбежный вывод из веры в то, что мир управляется совершенно добрым и всемогущим существом. Тщательно исследовать достоверность последнего убеждения — одна из самых важных задач, которую может попытаться выполнить человеческий разум: но, поскольку она включает в себя исчерпывающее исследование доказательств естественной и откроветельной религии, она едва ли могла бы быть включена в рамки настоящего трактата. Здесь, следовательно, я буду рассматривать совпадение долга и счастья только постольку, поскольку оно поддерживается аргументами, почерпнутыми из опыта и предполагаемыми реализованными в нашей настоящей земной жизни. Возможно, в таком ограничении совпадение едва ли можно назвать «общепринятым»: действительно, можно предположить, что противоположное убеждение подразумевается в общем признании необходимости наград и наказаний в будущем состоянии, чтобы полностью продемонстрировать и реализовать моральное управление миром. Но размышление покажет, что это следствие не является необходимым; ибо можно придерживаться мнения, что даже здесь добродетель всегда вознаграждается, а порок наказывается, настолько, чтобы сделать добродетельный курс действий всегда наиболее благоразумным; в то время как награды и наказания не достаточны, чтобы удовлетворить наше чувство справедливости. Признавая, что добродетельный человек часто помещается на земле в обстоятельства настолько неблагоприятные, что его жизнь не так счастлива, как жизнь многих менее добродетельных; все еще возможно утверждать, что добродетелью он получит максимум счастья, которое может быть получено при этих обстоятельствах, вопреки всем видимым доказательствам. И этот взгляд, безусловно, разделялся моралистами с репутацией на основаниях, почерпнутых из фактического опыта человеческой жизни; и, по-видимому, часто уверенно выдвигается на схожих основаниях популярными проповедниками и морализаторами. Поэтому представляется желательным подвергнуть это мнение тщательному и беспристрастному исследованию. При проведении этого исследования, на настоящей стадии нашего исследования, мы должны будем использовать полученные понятия долга без дальнейшего определения или анализа: но обычно предполагается теми, чей взгляд мы должны исследовать, что эти концепции — как они найдены в моральном сознании обычных благонамеренных людей — являются по крайней мере приблизительно достоверными и заслуживающими доверия; и предыдущие главы полностью покажут, что обобщения гедонизма должны быть установлены, если вообще, большими соображениями и решительными перевесами, и что было бы праздным при рассмотрении вопроса такого рода принимать во внимание небольшие различия и притворяться, что взвешиваешь на наших ментальных весах сравнительно небольшие порции счастья.

§ 2. Принимая, следовательно, общее разделение обязанностей на относящиеся к себе и социальные, можно допустить, что, насколько первые касаются, взгляд, который мы исследуем, вряд ли вызовет какие-либо споры: ибо под «обязанностями по отношению к себе» обычно понимаются действия, которые направлены прямо или косвенно на содействие своему счастью. Мы можем поэтому ограничить наше внимание социальной частью долга и рассмотреть, будем ли мы, соблюдая моральные правила, которые предписывают определенные способы поведения по отношению к другим, всегда стремиться обеспечить наибольший баланс счастья для самих себя.

Здесь будет удобно принять с некоторой модификацией терминологию Бентама; и рассматривать удовольствия, следующие из соответствия моральным правилам, и страдания, следующие из их нарушения, как «санкции» этих правил. Эти «санкции» мы можем классифицировать как внешние и внутренние. Первый класс будет включать как «правовые санкции», или наказания, налагаемые властью, прямой или косвенной, суверена; так и «социальные санкции», которые являются либо удовольствиями, которые можно ожидать от одобрения и доброй воли наших собратьев в целом, и услугами, которые они будут побуждены оказать как этой доброй волей, так и их оценкой полезности хорошего поведения, либо раздражением и потерями, которых следует опасаться от их недоверия и неприязни. Внутренние санкции долга — постольку, поскольку он отклоняется от поведения, которое диктовал бы личный интерес помимо морали — будут заключаться в приятной эмоции, сопровождающей добродетельное действие, или в отсутствии раскаяния, или будут следовать более косвенно из некоторого эффекта на ментальную конституцию агента, произведенного поддержанием добродетельных диспозиций и привычек. Эта классификация важна для нашей настоящей цели, главным образом потому, что системы правил, к которым соответственно привязаны эти различные санкции, могут быть взаимно конфликтующими. Позитивная мораль любого сообщества претерпевает развитие и, таким образом, подвержена изменениям, которые влияют на совесть немногих, прежде чем они будут приняты многими; так что правила, в любое время поддерживаемые самыми сильными социальными санкциями, могут не только не дотягивать до, но даже вступать в конфликт с интуициями тех членов сообщества, которые имеют наибольшее моральное прозрение. По схожим причинам закон и позитивная мораль могут быть в разногласии в деталях. Ибо хотя закон не мог бы долго существовать, который, как повсеместно считалось, было бы неправильно соблюдать; могут легко существовать законы, предписывающие поведение, которое считается аморальным некоторой более или менее просвещенной частью сообщества, особенно некоторой сектой или партией, которая имеет общественное мнение своего собственного: и любой индивид может быть настолько более тесно связан с этой частью, чем с остальной частью сообщества, что социальная санкция может в его случае практически действовать против правовой.

Этот конфликт санкций имеет большое значение при рассмотрении того, являются ли эти санкции, как в настоящее время способные быть предвиденными, достаточными во всех случаях, чтобы определить рационального эгоиста к исполнению социального долга: ибо чем больше стресса мы возлагаем на либо правовые, либо социальные санкции морального поведения, тем большую трудность мы будем иметь в доказательстве совпадения долга и личного интереса в исключительных случаях, в которых мы находим эти санкции выстроенными против того, что мы считаем долгом.

Но даже если мы уберем эти случаи из поля зрения, все еще кажется ясным, что внешние санкции морали одни не всегда достаточны, чтобы сделать аморальное поведение также неосмотрительным. Мы должны, действительно, признать, что в даже терпимо хорошо упорядоченном обществе — т. е. в обычном цивилизованном сообществе в его нормальном состоянии — любое серьезное открытое нарушение закона противоречит благоразумию, если только оно не является инцидентом в успешном процессе насильственной революции: и далее, что насильственные революции очень редко — возможно, никогда — не были бы совершены комбинацией лиц, все совершенно под контролем просвещенного себялюбия; из-за общего и широко распространенного разрушения безопасности и других средств счастья, которые такие беспорядки неизбежно влекут за собой. Все же, пока актуальные человеческие существа не все являются рациональными эгоистами, такие времена беспорядка будут склонны происходить: и мы не можем сказать, что при существующих обстоятельствах это ясное универсальное предписание рационального себялюбия, что человек должен «искать мира и следовать ему»; поскольку нарушение политического порядка может предложить хладнокровному и умелому человеку, который имеет искусство ловить рыбу в мутной воде, возможности получения богатства, славы и власти, намного превосходящие то, на что он мог бы надеяться в мирные времена. Короче говоря, хотя мы можем признать, что общество, состоящее полностью из рациональных эгоистов, было бы, будучи однажды организованным, склонно оставаться в стабильном и упорядоченном состоянии, из этого не следует, что любой индивидуальный рациональный эгоист всегда будет на стороне порядка в любом существующем сообществе.

Но во всяком случае, в самых упорядоченных обществах, с которыми мы знакомы, отправление закона и правосудия никогда не находится в настолько совершенном состоянии, чтобы сделать тайные преступления всегда актами глупости, на счет правовых наказаний, привязанных к ним. Ибо как бы много они ни перевешивали преимущества преступления, случаи неизбежно должны происходить, в которых риск обнаружения настолько мал, что при трезвом расчете почти верная выгода более чем компенсирует небольшой шанс наказания. И наконец, ни в одном сообществе закон фактически не находится в настолько совершенном состоянии, чтобы не было определенных видов вопиюще антисоциального поведения, которые проскальзывают через его сети и избегают правовых наказаний полностью, или навлекают только такие правовые наказания, которые перевешиваются прибылью от нарушения закона.

§ 3. Давайте перейдем, следовательно, к рассмотрению того, насколько социальная санкция в таких случаях восполняет дефекты правовой. Несомненно, надежда на похвалу и симпатию и услуги от своих собратьев, и страх лишиться их и навлечь вместо этого отвращение, отказ в помощи и социальное исключение, являются соображениями, часто достаточно важными, чтобы определить рационального эгоиста к соблюдению закона, даже в отсутствие адекватных правовых наказаний. Все же эти санкции склонны отказывать как раз там, где правовые наказания дефектны; социальные не меньше, чем правовые наказания, избегаются тайными преступлениями; и в случаях преступного революционного насилия эффективность социальной санкции склонна быть серьезно подорванной партийным духом, завербованным на стороне преступника. Ибо должно быть замечено, что сила социальной санкции уменьшается очень быстро, пропорционально числу диссидентов от общего мнения, которое присуждает ее. Неодобрение, которое является одновременно интенсивным и совершенно универсальным, было бы настолько суровым наказанием, что, возможно, перевесило бы любые вообразимые преимущества; поскольку кажется невозможным для человеческого существа жить счастливо, какие бы другие блага он ни мог иметь, без доброго расположения некоторых из своих собратьев: и так, созерцая конвенциональный портрет тирана, который представлен как обязательно подозрительный к тем, кто ближе всего к нему, даже к членам его собственной семьи, мы чувствуем готовность признать, что такая жизнь должна влечь за собой крайность несчастья. Но когда мы поворачиваемся, чтобы созерцать актуальных тиранических узурпаторов, злых государственных деятелей, успешных лидеров неоправданного восстания, и, говоря в целом, великих преступников, чье положение поднимает их вне досягаемости правовых наказаний, не кажется, что моральный одиоз, под которым они лежат, обязательно должен значить много в эгоистическом расчете выгоды и потери, следующей из их поведения. Ибо это неуважение выражается только частью сообщества: и его высказывание часто заглушается громкими аплодисментами множества, чье восхищение в значительной степени независимо от моральных соображений. Не отсутствуют и философы и историки, чье суждение проявляет схожую независимость.

Кажется, таким образом, невозможным утверждать, что внешние санкции за выполнение человеком своих юридических обязанностей всегда будут достаточными для того, чтобы отождествить долг с интересом. И подобное утверждение было бы еще менее оправданным в отношении моральных обязанностей, не входящих в сферу права. Говоря это, я полностью осознаю силу того, что можно назвать принципом взаимности, с помощью которого некоторые утилитаристы пытались доказать совпадение интересов любого индивида с его социальными обязанностями. Добродетели (говорят они) — это качества, либо полезные, либо непосредственно приятные для других: таким образом, они либо повышают рыночную стоимость услуг добродетельного человека и побуждают других приобретать их по более высокой цене и поручать ему более достойные и интересные функции; либо они располагают людей к тому, чтобы доставлять ему удовольствие, как из чувства благодарности, так и ради того, чтобы в ответ наслаждаться обществом этого человека: и далее — поскольку человек является подражающим животным — проявление этих качеств естественным образом вознаграждается ответным проявлением их со стороны других, просто под влиянием примера. Я не сомневаюсь, что перспектива этих преимуществ является адекватным мотивом для культивирования многих добродетелей и избегания многих пороков. Таким образом, на таких основаниях рациональный эгоист, как правило, будет строг и пунктуален в выполнении всех своих обязательств и правдив в своих утверждениях, чтобы завоевать доверие других людей; и он будет усерден и трудолюбив в своей работе, чтобы постепенно получать более важную, а следовательно, более почетную и прибыльную должность; и он будет контролировать те свои страсти и аппетиты, которые могут помешать его эффективности; и не будет проявлять яростного гнева или использовать ненужную резкость даже по отношению к слугам и подчиненным; а по отношению к своим равным и вышестоящим по рангу он будет, как правило, вежлив, любезен и добродушен, и готов оказать им всяческую доброту, которая стоит недорого по сравнению с тем удовольствием, которое она доставляет. Тем не менее, размышление показывает, что поведение, рекомендуемое этим ходом рассуждений, на самом деле не совпадает с моральным долгом. Ибо, во-первых, для социального успеха требуется, чтобы человек казался полезным другим, а не был таковым: и поэтому этот мотив не удержит его от тайного причинения вреда другим или даже от открытых действий, которые на самом деле вредны, хотя это и не воспринимается как таковое. И опять же, человек полезен другим не только благодаря своей добродетели, но иногда скорее благодаря своему пороку; или чаще благодаря определенной примеси беспринципности к его хорошим и полезным качествам. И далее, мораль предписывает выполнение обязанностей в равной степени по отношению ко всем, и чтобы мы воздерживались, насколько это возможно, от причинения вреда кому бы то ни было: но согласно принципу взаимности мы должны проявлять свои полезные качества главным образом по отношению к богатым и могущественным и воздерживаться от причинения вреда тем, кто может отомстить; в то время как мы можем разумно пренебречь своими обязанностями по отношению к бедным и слабым, если находим в этом материальную выгоду, за исключением случаев, когда они способны вызвать сочувствие у лиц, которые могут нам навредить. Более того, некоторые пороки (как, например, многие виды чувственности и расточительной роскоши) не наносят никакого непосредственного или очевидного вреда какому-либо индивиду, хотя в долгосрочной перспективе они способствуют подрыву общего счастья: поэтому мало кто чувствует себя сильно побуждаемым к тому, чтобы пресекать или наказывать этот вид зла.

Несомненно, в последнем из упомянутых случаев важным соображением является просто дурная слава, неизбежно сопутствующая открытой аморальности. Но я не думаю, что кто-либо серьезно будет утверждать, что этого всегда достаточно, чтобы склонить чашу весов благоразумия против порока — по крайней мере, тот, кто должным образом проанализировал мутные и изменчивые потоки общественного мнения, от которых главным образом зависит добрая или худая слава индивидов, и рассмотрел противоречивые и расходящиеся элементы, которые они содержат. Многие моралисты отмечали несоответствие в современной Европе между законом чести (или более важными правилами, поддерживаемыми социальной санкцией вежливых людей) и моралью, исповедуемой в обществе в целом. Это, однако, отнюдь не единственный пример особого кодекса, расходящегося в определенных пунктах с моральными правилами, общепринятыми в сообществе, где он существует. Большинство религиозных сект и партий, и, вероятно, большинство профессий и занятий, в той или иной степени демонстрируют этот феномен. Я не имею в виду просто то, что членам каждой профессии навязываются особые правила поведения, соответствующие их особым социальным функциям и отношениям: я имею в виду, что склонно возникать особое моральное мнение, в некоторой степени конфликтующее с мнением широкой публики. Наиболее поразительная часть этого расхождения обычно заключается в одобрении или оправдании практик, не одобряемых текущей моралью: как (например) распущенность среди солдат, взяточничество среди политиков в определенные эпохи и в определенных странах, неправдивость различной степени среди священников и адвокатов, мошенничество в различных формах среди торговцев. В таких случаях обычно существуют сильные естественные побуждения к нарушению более строгого правила (на самом деле, казалось бы, именно постоянному давлению этих побуждений обязано смягчение правила): в то время как в то же время социальная санкция ослабляется до такой степени, что иногда трудно сказать, перевешивает ли она подобную силу на другой стороне. Ибо человек, который в этих обстоятельствах придерживается более строгого правила, если он и не встречает открытого презрения и отвращения со стороны своих коллег, то, по крайней мере, рискует прослыть эксцентричным и странным: и это тем более верно, если в силу такого соответствия он отказывается от преимуществ не только для себя, но и для своих родственников, друзей или партии. Очень часто это профессиональное или сектантское оправдание аморальности, о котором мы говорим, не является настолько ясным и явным, чтобы привести к установлению правила, конфликтующего с общепринятым правилом: но все же оно достаточно для того, чтобы неопределенно ослабить социальную санкцию в пользу последнего. И, помимо этих особых расхождений, мы можем сказать в целом, что в большинстве цивилизованных обществ существуют две разные степени позитивной морали, обе поддерживаемые в некотором роде общим согласием; более строгий кодекс публично преподается и исповедуется, в то время как более мягкий набор правил признается в частном порядке как единственный кодекс, который может быть поддержан социальными санкциями какой-либо большой силы. Отказываясь соответствовать более строгому кодексу, человек часто не рискует подвергнуться исключению из социального общения, или какому-либо существенному препятствию для профессионального продвижения, или даже серьезной неприязни со стороны кого-либо из тех лиц, чьего общества он будет искать наиболее естественно; и в таких обстоятельствах простая потеря некоторого количества репутации вряд ли будет ощущаться как очень тяжкое зло, за исключением лиц, особенно чувствительных к удовольствиям и страданиям репутации. И, по-видимому, существует много людей, чье счастье не зависит от одобрения или неодобрения моралиста — и человечества в целом, поскольку они поддерживают моралиста — до такой степени, чтобы сделать благоразумным для них покупать эту похвалу ценой какой-либо большой жертвы другими благами.

§ 4. Мы должны, таким образом, прийти к выводу, что если поведение, предписанное индивиду общепризнанной моралью сообщества, членом которого он является, может быть показано как совпадающее с тем, к чему побуждало бы рациональное себялюбие, то это должно быть, во многих случаях, исключительно или главным образом за счет внутренних санкций. Рассматривая силу этих санкций, я исключу те удовольствия и страдания, которые заключаются в ожидании наград и наказаний в будущей жизни: ибо, поскольку мы сейчас предполагаем, что расчеты рационального эгоизма производятся без учета каких-либо чувств, выходящих за пределы опыта, будет более последовательно исключить также приятные или болезненные предвкушения таких чувств.

Давайте, таким образом, рассмотрим сам по себе то удовлетворение, которое сопровождает выполнение долга как такового (не принимая во внимание какие-либо дальнейшие последствия), и ту боль, которая следует за его нарушением. После дискуссий двух предыдущих глав я, конечно, не буду пытаться точно взвесить эти удовольствия и страдания против других; но я не вижу эмпирических оснований полагать, что такие чувства всегда достаточно интенсивны, чтобы склонить баланс будущего счастья в пользу морали. Это вряд ли будет отрицаться, если вопрос поднят в отношении изолированных актов долга. Давайте возьмем крайний случай, который, тем не менее, вполне находится в пределах опыта. Зов долга часто побуждал солдата или другого государственного служащего, или приверженца преследуемой религии, встретить верную и мучительную смерть при обстоятельствах, когда ее можно было бы избежать с небольшой потерей или вообще без потери репутации. Чтобы доказать, что такое поведение всегда разумно с эгоистической точки зрения, мы должны предположить, что во всех случаях, когда такой долг мог существовать и быть признанным, простая боль, которая последовала бы за уклонением от долга, была бы настолько велика, что сделала бы весь остаток жизни гедонистически бесполезным. Безусловно, такое предположение было бы парадоксальным и экстравагантным. Ничто из того, что мы знаем о большинстве людей в любом обществе, не привело бы нас к выводу, что их моральные чувства, взятые сами по себе, составляют столь преобладающий элемент их счастья. И аналогичный вывод кажется неотразимым даже в более обычных случаях, когда человека призывают отказаться ради добродетели не от жизни, а от значительной доли обычных источников человеческого счастья. Можем ли мы сказать, что все или даже большинство людей устроены так, что удовлетворения чистой совести наверняка вознаградят их за такие жертвы, или что боль и потеря, связанные с ними, наверняка будут перевешены раскаянием, которое последовало бы за отказом их совершить?

Возможно, однако, что столь многое едва ли когда-либо прямо утверждалось. То, что Платон в своем «Государстве» и другие авторы на той же стороне скорее пытались доказать, — это не то, что в любой конкретный момент долг будет для каждого, на кого он может быть возложен, продуктивнее в плане счастья, чем любой другой образ действий; а скорее то, что в интересах каждого в целом выбрать жизнь добродетельного человека. Но даже это очень трудно сделать хотя бы вероятным: как, я думаю, станет ясно, если мы исследуем ходы рассуждений, которыми это обычно подкрепляется.

Начнем с аргумента Платона. Он представляет душу добродетельного человека как хорошо упорядоченное государство импульсов, в котором каждая страсть и аппетит должным образом подчиняются законному суверенитету разума и действуют только в пределах, установленных последним. Затем он противопоставляет спокойный мир такого ума беспорядку того, где череда низших импульсов или какая-то господствующая страсть властвует над разумом: и спрашивает, что счастливее, даже помимо внешних наград и наказаний. Но мы можем признать все, на что претендует Платон, и все же не продвинуться дальше к решению стоящего перед нами вопроса. Ибо здесь проблема заключается не в выборе между разумом и страстью, а скорее — на языке Батлера — между рациональным себялюбием и совестью. Мы предполагаем, что эгоист держит все свои импульсы под контролем, и только спрашиваем, как этот контроль должен осуществляться. Теперь мы видели, что регулирование и организация жизни, наилучшим образом рассчитанные на достижение цели личного интереса, prima facie кажутся в определенных пунктах расходящимися с тем, к чему людей в целом побуждает чувство долга. Чтобы поддержать позицию Платона, нужно показать, что эта видимость ложна; и что система самоуправления, которая при определенных обстоятельствах ведет нас к боли, потере и смерти, все же является той, которой требует личный интерес. Едва ли можно сказать, что наша природа такова, что возможен только этот антиэгоистический вид регулирования; что выбор лежит между этим и отсутствием какого-либо регулирования вообще. Легко представить рационального эгоиста, строго контролирующего каждую из своих страстей и импульсов — включая свои социальные чувства — в таких пределах, чтобы их удовлетворение не влекло за собой жертву каким-то большим удовольствием: и опыт, кажется, показывает нам много примеров людей, которые, по крайней мере, приближаются к этому типу так же близко, как кто-либо другой к идеалу ортодоксального моралиста. Следовательно, если регулирование совести является доказуемо лучшим средством для счастья индивида, то это должно быть потому, что порядок, поддерживаемый себялюбием, влечет за собой жертву удовольствием в целом по сравнению с порядком, поддерживаемым совестью. И если это так, то, по-видимому, это может быть только из-за особого эмоционального удовольствия, сопровождающего удовлетворение моральных чувств, или особой боли или потери счастья, являющихся следствием их подавления и нарушения.

Прежде, однако, чем мы пойдем дальше, необходимо устранить фундаментальную трудность, которая, вероятно, уже некоторое время назад возникла у читателя. Если человек считает разумным искать свой собственный интерес, ясно, что он сам не может не одобрять любое поведение, которое подпадает под этот принцип, или одобрять противоположное. И поэтому может показаться, что удовольствия и страдания совести не могут входить в расчет того, соответствует или не соответствует определенный образ действий рациональному эгоизму, потому что они не могут привязываться в уме эгоиста к каким-либо способам действия, которые еще не были решены на других основаниях как разумные или обратные. И это в некоторой степени верно; но мы должны здесь вернуться к различию (указанному в Книге I, гл. III, § 1) между общим импульсом делать то, что мы считаем разумным, и особыми чувствами симпатии или отвращения к особым видам поведения, независимо от их разумности. В моральных чувствах, как они существуют у обычных людей, эти два вида чувств неразличимо смешаны; потому что обычно считается, что правила поведения, к которым привязаны общие моральные чувства, так или иначе разумны. Мы можем, однако, представить их разделенными: и на самом деле, как было сказано ранее, мы имеем опыт такого разделения всякий раз, когда человек под влиянием процесса мышления приходит к принятию иного взгляда на мораль, чем тот, в котором он был воспитан; ибо в таком случае в его уме всегда будут оставаться некоторые квазиморальные симпатии и антипатии, более не поддерживаемые его обдуманным суждением о добре и зле. И таким образом, есть все основания полагать, что большинство людей, как бы твердо они ни приняли принципы эгоистического гедонизма, все равно чувствовали бы импульсы к выполнению социального долга, как он обычно признается в их обществе, независимо от какого-либо вывода о том, что действия, побуждаемые такими чувствами, были разумными и правильными. Ибо такие чувства всегда были бы мощно поддержаны симпатией других, их выражениями похвалы и порицания, симпатии и отвращения: и поскольку согласовано, что поведение, обычно признаваемое добродетельным, в целом совпадает с тем, что продиктовало бы просвещенное себялюбие, привычки поведения рационального эгоиста будут таковы, чтобы естественным образом взращивать эти (для него) «квазиморальные» чувства. Поэтому возникает вопрос — не о том, должен ли эгоист лелеять и потакать этим чувствам до определенного предела, что все признали бы, — а о том, может ли он последовательно поощрять их рост до такой степени, что они всегда будут преобладать над самыми сильными противоположными соображениями; или, иначе говоря, требует ли благоразумие от него дать им волю и позволить им нести его, куда они захотят. Мы уже видели основания полагать, что рациональное себялюбие лучше всего достигнет своей цели, ограничивая свою сознательную деятельность и давая свободный ход бескорыстным импульсам: можем ли мы принять дальнейший парадокс, что для него разумно полностью отказаться от своего верховенства над некоторыми из этих импульсов?

При тщательном рассмотрении этого вопроса, я думаю, станет ясно, что этот отказ от себялюбия на самом деле не является возможным событием в уме здравомыслящего человека, который все еще рассматривает свой собственный интерес как разумную конечную цель своих действий. Такой человек может, несомненно, решить, что он посвятит себя без остатка практике добродетели, без какого-либо особого учета того, что представляется ему его интересом: он может совершить ряд действий в соответствии с этим решением, и они могут постепенно сформировать в нем сильные привычные склонности к действиям подобного рода. Но не кажется, что эти привычки добродетели могут когда-либо стать настолько сильными, чтобы получить непреодолимый контроль над здравомыслящей и разумной волей. Когда наступает случай, в котором добродетель требует от такого человека крайней жертвы — неблагоразумие которой должно навязаться его вниманию, как бы мало он ни привык взвешивать свои собственные удовольствия и страдания — он всегда должен быть способен обдумать все заново и действовать (насколько простирается контроль его воли) без ссылки на свои прошлые действия. Можно, однако, сказать, что, хотя эгоист, сохраняющий свою веру в рациональный эгоизм, не может таким образом отдать свою волю во власть морального энтузиазма, все же, предполагая, что для него возможно изменить свое убеждение и предпочесть долг интересу — или предполагая, что мы сравним его с другим человеком, который делает этот выбор — мы обнаружим, что выигрыш в счастье в целом является результатом этого предпочтения. Можно полагать, что приятные эмоции, сопутствующие таким добродетельным или квазидобродетельным привычкам, которые совместимы с приверженностью эгоистическим принципам, настолько уступают восторгам, сопровождающим беззаветную и страстную отдачу души добродетели, что в интересах человека — даже с точки зрения только настоящей жизни — обрести, если он может, убеждения, которые делают эту отдачу возможной; хотя при определенных обстоятельствах это неизбежно должно привести его к действиям, которые, рассматриваемые сами по себе, были бы, несомненно, неблагоразумными. Это, безусловно, состоятельное положение, и я вполне склонен считать его верным для лиц с особо утонченной моральной чувствительностью. Но — хотя из-за несовершенств гедонистического исчисления это положение ни в коем случае не может быть окончательно опровергнуто — оно, как я сказал, кажется противоречащим широким результатам опыта, насколько это касается подавляющего большинства человечества. Наблюдение привело бы меня к предположению, что большинство людей устроены так, что чувствуют гораздо острее удовольствия (и страдания), возникающие из какого-то иного источника, чем совесть; либо от чувственных наслаждений, либо от обладания властью и славой, либо от сильных человеческих привязанностей, либо от занятий наукой, искусством и т. д.; так что во многих случаях, возможно, даже раннее воспитание не смогло бы придать моральным чувствам необходимое преобладание: и, конечно, там, где этого воспитания не хватало, кажется крайне маловероятным, что простая смена этических убеждений могла бы развить их моральную восприимчивость настолько, чтобы сделать для них ясно их земным интересом решение встретить все жертвы ради выполнения долга.

Подводя итог: хотя выполнение обязанностей по отношению к другим и осуществление социальной добродетели, по-видимому, в целом являются лучшим средством достижения счастья индивида, и легко продемонстрировать это совпадение между добродетелью и счастьем риторически и популярно; все же, когда мы тщательно анализируем и оцениваем последствия добродетели для добродетельного агента, представляется маловероятным, что это совпадение является полным и универсальным. Мы можем представить себе совпадение, становящееся совершенным в утопии, где люди были бы так же согласны по моральным, как они сейчас согласны по математическим вопросам, где закон был бы в полной гармонии с моральным мнением, и все правонарушения обнаруживались бы и должным образом наказывались: или мы можем представить тот же результат, достигнутый путем усиления моральных чувств всех членов сообщества без каких-либо внешних изменений (которые тогда, действительно, были бы ненужными). Но ровно в той мере, в какой существующие общества и существующие люди не дотягивают до этого идеала, правила поведения, основанные на принципах эгоистического гедонизма, кажутся склонными расходиться с теми, которые большинство людей привыкло признавать предписанными долгом и добродетелью.

ГЛАВА VI ДЕДУКТИВНЫЙ ГЕДОНИЗМ

§ 1. В предыдущей главе мы увидели основания прийти к выводу, что, хотя подчинение признанным правилам долга имеет тенденцию при обычных обстоятельствах способствовать счастью агента, все же нет адекватных эмпирических оснований рассматривать выполнение долга как универсальное или безошибочное средство достижения этой цели. Даже, однако, если бы это было иначе, даже если бы для эгоиста было доказуемо разумным выбирать долг любой ценой при любых обстоятельствах, систематическое стремление реализовать этот принцип не решило бы и не заменило бы — согласно общим представлениям о морали — проблему определения правильного метода поиска счастья. Ибо принятый моральный кодекс допускает в определенных пределах стремление к нашему собственному счастью и даже, кажется, рассматривает его как морально предписанное; и еще более решительно внушает содействие счастью других индивидов, с которыми мы различными способами связаны особым образом: так что, по любому из этих пунктов, вопросы, которые мы ранее рассматривали относительно определения и измерения элементов счастья, все еще требовали бы какого-то ответа.

Остается спросить, насколько научное исследование причин удовольствия и страдания может помочь нам в решении этой практической проблемы.

Теперь очевидно, что для решения того, какой из двух образов действий является предпочтительным на гедонистических основаниях, нам требуется не только измерять страдания и удовольствия различных видов, но и устанавливать, как они могут быть произведены или предотвращены. В большинстве важных решений, касающихся благоразумия, сложные цепи последствий предвидятся как промежуточные между волевым актом, который мы должны немедленно инициировать, и чувствами, которые составляют конечную цель наших усилий; и степень точности, с которой мы прогнозируем каждое звено этих цепей, очевидно, зависит от нашего знания, неявного или явного, отношений причины и следствия среди различных природных явлений. Но если мы предположим, что различные элементы и непосредственные источники счастья были должным образом установлены и оценены, исследование условий производства каждого из них вряд ли относится к общему трактату о методе этики; а скорее к тому или иному из специальных искусств, подчиненных общему искусству поведения. Из этих подчиненных искусств некоторые имеют более или менее научную основу, в то время как другие находятся на чисто эмпирической стадии; таким образом, если мы решили, насколько следует стремиться к здоровью, то к систематическому искусству гигиены, основанному на физиологической науке, относится предоставление детального плана стремления к нему; насколько, с другой стороны, мы стремимся к власти, богатству или семейному счастью, такое наставление, которое может дать опыт других, будет получено главным образом в несистематической форме, либо из советов, касающихся наших собственных особых обстоятельств, либо из отчетов об успехах и неудачах в аналогичных ситуациях. В любом случае изложение таких специальных искусств не кажется входящим в рамки настоящего трактата; и оно не могло бы помочь нам в решении трудностей измерения удовольствий и страданий, которые мы рассмотрели в предыдущих главах.

Можно, однако, подумать, что знание причин удовольствия и страдания может вывести нас за пределы определения средств получения конкретных видов удовольствия и избегания конкретных видов страдания; и позволит нам заменить какой-то дедуктивный метод оценки элементов счастья эмпирико-рефлексивным методом, дефекты которого мы видели.

Гедонистический метод, который полностью обходился бы без прямых оценок приятных и болезненных последствий действий, действительно почти так же немыслим, как метод астрономии, который обходился бы без наблюдений за звездами. Однако мыслимо, что путем индукции из случаев, в которых эмпирическое измерение легко, мы можем получить обобщения, которые дадут нам более надежное руководство, чем такое измерение может дать в сложных случаях; мы можем быть в состоянии установить какое-то общее психическое или физическое сопутствующее или предшествующее удовольствию и страданию, более легкое для распознавания, предвидения, измерения, производства или предотвращения в таких случаях, чем сами удовольствие и страдание. Я готов надеяться, что это убежище от трудностей эмпирического гедонизма может когда-нибудь открыться нам: но я не вижу, чтобы оно было доступно в настоящее время. В настоящее время, насколько я могу судить, не существует удовлетворительно установленной общей теории причин удовольствия и страдания; и такие теории, которые получили определенную степень признания как частично истинные или вероятные, явно не приспособлены для практического применения, которое мы здесь требуем.

Главная трудность нахождения универсально применимой теории причин удовольствий и страданий легко объяснима. Можно предположить, что удовольствия и страдания имеют повсеместно — подобно другим психическим фактам — определенные церебральные нервные процессы, специфически неизвестные, как их неотделимые сопутствующие явления: соответственно, мы можем искать их причины либо в предшествующих физических, либо в предшествующих психических фактах. Но в одном важном классе случаев главные познаваемые предшествующие факторы очевидно относятся к первому виду, в то время как в другом важном классе они очевидно относятся к последнему виду: трудность заключается в том, чтобы установить любую теорию, одинаково применимую к обоим классам, или свести результаты двух линий исследования к единому обобщению без явно неподкрепленных гипотез. В случае удовольствий и страданий — особенно страданий — связанных с ощущением, наиболее важные познаваемые предшествующие факторы явно физические. Я не отрицаю, что, когда боль предвидится, отношение ума, в котором она встречает, может существенно влиять на ее величину: действительно, в гипнотическом состоянии мозга чувство боли может быть, по-видимому, полностью предотвращено предшествующим убеждением, что она не будет ощущаться. Тем не менее, в основном, при обычных условиях, страдания ощущения — вероятно, самые интенсивные в опыте большинства людей — вторгаются и прерывают нашу психическую жизнь извне; и было бы праздным искать главные причины их интенсивности или качества среди предшествующих психических фактов. Это не в равной степени верно для самых заметных удовольствий чувства: поскольку предшествующее желание, если и не является абсолютно необходимым условием таких удовольствий, кажется, во всяком случае, необходимым для того, чтобы они достигли высокой степени интенсивности. Тем не менее, главные причины самих этих желаний — это явно физические состояния и процессы — не просто нейронные — в организме чувствующего индивида: и это также верно для более неопределенного вида удовольствия, который является важным элементом обычного человеческого счастья, — «хорошего самочувствия», которое сопровождает и является признаком физического благополучия.

С другой стороны, когда мы исследуем причины удовольствий и страданий, которые относятся к интеллектуальным упражнениям или игре личных привязанностей, — или удовольствий (и в некоторой степени страданий), которые относятся к созерцанию красоты (или ее противоположности) в искусстве или природе, — никакая физиологическая теория не может завести нас далеко, из-за нашего невежества относительно нейронных процессов, которые сопровождают или предшествуют этим чувствам.

Это мой общий вывод: основания для которого я предлагаю проиллюстрировать и объяснить далее в настоящей главе. Однако попытка чего-либо вроде исчерпывающего обсуждения психологических или физиологических теорий причин удовольствия и страдания, по-видимому, полностью выходит за рамки моих возможностей. Я ограничусь определенными ведущими обобщениями, которые кажутся имеющими особый интерес для студентов этики; либо потому, что этические мотивы сыграли роль в их принятии; либо потому, что — хотя они недостаточно обоснованы как общие теории — они, по-видимому, имеют частичную и ограниченную ценность для практического руководства.

§ 2. Давайте начнем с рассмотрения теории, прежде всего психологической, которая имеет по крайней мере достоинство древности — поскольку она, как признано, происходит от Аристотеля — и в той или иной форме все еще актуальна. Она выражена сэром У. Гамильтоном в следующих положениях: «Удовольствие — это рефлекс спонтанного и беспрепятственного проявления силы, об энергии которой мы сознаем: боль — рефлекс перенапряженного или подавленного проявления такой силы». Фразы предполагают активные состояния, как обычно отличающиеся от пассивных; но Гамильтон объясняет, что «энергия» и подобные термины «должны пониматься как обозначающие безразлично все процессы нашей высшей и низшей жизни, о которых мы сознаем», — на том основании, что само сознание подразумевает нечто большее, чем просто пассивность субъекта. Я думаю, однако, что теория явно построена прежде всего для того, чтобы соответствовать удовольствиям и страданиям, которые относятся к интеллектуальной жизни как таковой, и применяется только путем некоторого насильственного натяжения к важному классу среди удовольствий и страданий, которые относятся к животной жизни человека. Ибо Гамильтон объясняет свои термины (а) «спонтанный» и (б) «беспрепятственный» как подразумевающие соответственно (а) отсутствие «силового подавления» или «силовой стимуляции» проявляемой силы, и (б) отсутствие проверок или препятствий со стороны объекта, о котором она идет речь. Но эти термины, по-видимому, не имеют четкого психического значения применительно к органическим ощущениям того вида, который обычно называют пассивным. Например, чувства и смутные представления о телесных процессах, которые составляют сознание зубной боли, так же свободны от сознательного подавления или стимуляции, как и те, которые составляют сознание, сопровождающее теплую ванну: — за исключением того, что само присутствие боли подразумевает ограничение, поскольку мы испытываем ее неохотно, а само присутствие удовольствия подразумевает противоположное: но в этом смысле ограничение и его противоположность являются характеристиками эффектов, подлежащих объяснению, и поэтому не могут рассматриваться как их причины.

Действительно, этический интерес и ценность теории, кажется мне, заключаются в ее самой односторонности. Она имеет тенденцию исправлять вульгарную ошибку в оценке удовольствия, направляя внимание на важность класса удовольствий, которые обычный поиск удовольствий, вероятно, недооценивает, — удовольствий, которые специально принадлежат жизни, наполненной напряженной деятельностью, будь то чисто интеллектуальной, или практической и частично физической. Таким же образом она эффективно рассеивает популярную неосторожность рассматривать труд как нормально болезненный, потому что некоторый труд таков, и потому что удовольствия, связанные с облегчением от труда — удовольствия покоя и игры — в опыте большинства людей более поразительны, чем удовольствия напряженной деятельности. В то же время, даже если мы ограничим теорию удовольствиями и страданиями, непосредственно связанными с добровольной деятельностью — интеллектуальной или физической — она кажется мне лишенной не только определенного руководства, но и адекватной теоретической точности. Ибо она, кажется, подразумевает, что проявление наших сил всегда становится менее приятным из-за присутствия препятствий; но это явно неверно ни для преимущественно интеллектуальной, ни для преимущественно физической деятельности. Некоторые препятствия, несомненно, увеличивают удовольствие, вытягивая силу и мастерство для их преодоления, как это ясно видно в случае игр и спорта: и даже если мы понимаем препятствия, вызывающие боль, только как такие помехи, которые подавляют и уменьшают действие, я не нахожу, что теория подтверждается опытом, за исключением случаев, когда подавление вызывает специфический дискомфорт неудовлетворенного желания. Например, я нахожу развлечение, а не дискомфорт в попытке разобрать объекты в тусклом свете, или смысл речи на странном языке, при условии, что неудача не мешает достижению какой-либо цели, которой я придаю значение. Фундаментальным дефектом теории Гамильтона, даже в ее более ограниченном применении, является то, что она игнорирует телеологический характер нормальной человеческой деятельности.