«Методы этики»

Прежде чем предпринять эту попытку, возможно, будет полезно напомнить читателю, что именно мы должны сделать. Мы не должны исследовать происхождение понятия справедливости, поскольку мы сейчас изучаем не историю нашей этической мысли, а ее актуальное состояние. Мы также не можем претендовать на то, чтобы дать определение, которое соответствовало бы каждой части общепринятого употребления этого термина; ибо многие люди, несомненно, расплывчаты и небрежны в применении текущих моральных понятий. Но предпосылкой интуитивистского метода является то, что термин «справедливость» обозначает качество, которое в конечном счете желательно реализовать в поведении и социальных отношениях людей; и что может быть дано такое определение этого качества, которое будет принято всеми компетентными судьями как представляющее в ясной и эксплицитной форме то, что они всегда подразумевали под этим термином, хотя, возможно, имплицитно и смутно. В поиске такого определения мы можем, так сказать, подрезать неровные края общепринятого употребления, но мы не должны вырезать какую-либо значительную часть.

Возможно, первый момент, который поражает нас, когда мы размышляем о нашем понятии справедливости, — это его связь с законом. Нет сомнения, что справедливое поведение в значительной степени определяется законом, и в определенных применениях эти два термина кажутся взаимозаменяемыми. Так, мы безразлично говорим о «судах» и «судах справедливости», и когда частный гражданин требует справедливости или своих справедливых прав, он обычно имеет в виду требование того, чтобы закон был приведен в исполнение. Тем не менее размышление показывает, что под справедливостью мы подразумеваем не просто соответствие закону. Ибо, во-первых, мы не всегда называем нарушителей закона несправедливыми, а только некоторых законов: например, не дуэлянтов или игроков. И во-вторых, мы часто судим, что существующий закон не полностью реализует справедливость; наше понятие справедливости предоставляет стандарт, с которым мы сравниваем реальные законы и объявляем их справедливыми или несправедливыми. И в-третьих, существует часть справедливого поведения, которая лежит даже вне сферы закона, каким он должен быть; например, мы считаем, что отец может быть справедливым или несправедливым по отношению к своим детям в вопросах, где закон оставляет (и должен оставлять) его свободным.

Мы должны, следовательно, отличать справедливость от того, что называлось добродетелью или долгом порядка, или соблюдения закона: и, возможно, если мы исследуем только что упомянутые точки расхождения, мы будем приведены к истинному определению справедливости.

Давайте поэтому сначала спросим: соблюдение каких законов обычно считается реализацией справедливости? В большинстве случаев их можно было бы описать как законы, которые определяют и обеспечивают интересы определенных лиц. Но это описание не является полным, поскольку справедливость, как признано, касается распределения адекватного наказания каждому правонарушителю; хотя мы не сказали бы, что человек заинтересован в адекватности своего наказания. Давайте скажем, таким образом, что законы, в которых справедливость реализуется или должна быть реализована, — это законы, которые распределяют и наделяют индивидов либо объектами желания, свободами и привилегиями, либо бременами и ограничениями, или даже страданиями как таковыми. Последние, однако, распределяются законом только лицам, которые нарушили другие законы. И поскольку всякий закон обеспечивается наказаниями, мы видим, как отправление закона в целом может рассматриваться как отправление справедливости в соответствии с этим определением: не потому, что все законы являются первичными и по своему первоначальному намерению дистрибутивными, а потому, что исполнение закона в целом предполагает надлежащее распределение страданий, потерь и ограничений лицам, которые его нарушают. Или, точнее, мы должны сказать, что это правовое распределение должно реализовывать справедливость, ибо мы видели, что оно может не сделать этого. Поэтому мы должны далее спросить: каким условиям должны соответствовать законы, чтобы они были справедливыми в своих дистрибутивных эффектах?

Здесь, однако, может показаться, что мы переступаем границу, отделяющую этику от политики: ибо этика в первую очередь касается правил, которые должны регулировать частное поведение индивидов; и обычно считается, что частные лица должны подчиняться даже тем законам, которые они считают несправедливыми, если они установлены законной властью. Тем не менее, это вызывает сомнения в случае законов, которые кажутся крайне несправедливыми: как, например, закон о беглых рабах в Соединенных Штатах до восстания. Во всяком случае, представляется желательным, чтобы мы здесь несколько отвлеклись на политическую дискуссию; отчасти для того, чтобы прояснить понятие справедливости, которое кажется по существу одинаковым в обеих областях, и отчасти потому, что для индивидов, регулирующих частное поведение за пределами соблюдения закона, имеет большое практическое значение знать, являются ли законы и установленный порядок общества, в котором они живут, справедливыми или несправедливыми.

Теперь, пожалуй, наиболее очевидной и общепризнанной характеристикой справедливых законов является то, что они равны: и в некоторых областях законодательства, по крайней мере, общее понятие справедливости, по-видимому, исчерпывающе выражается понятием равенства. Обычно считается, например, что система налогообложения была бы совершенно справедливой, если бы она налагала точно равные бремена на всех: и хотя это понятие «равного бремени» само по себе довольно трудно определить с точностью, требуемой для практического применения, все же мы можем сказать, что справедливость здесь, как считается, сводится к своего рода равенству. Однако мы не можем утверждать в общем, что все законы должны затрагивать всех лиц одинаково, ибо это не оставило бы места для каких-либо законов, наделяющих особыми привилегиями и бременами особые классы общества; но мы не считаем все такие законы обязательно несправедливыми: например, мы считаем не несправедливым, что только лица, назначенные определенным образом, должны участвовать в законодательстве, и что мужчины должны быть принуждены сражаться за свою страну, а женщины — нет. Отсюда некоторые говорили, что единственный смысл, в котором справедливость требует, чтобы закон был равным, заключается в том, что его исполнение должно одинаково затрагивать всех индивидов, принадлежащих к любому из классов, указанных в законе. И, несомненно, это правило исключает вполне реальный вид несправедливости: имеет высочайшее значение, чтобы судьи и администраторы никогда не были убеждены деньгами или иным образом проявлять «лицеприятие». Такое равенство, однако, вовлечено в само понятие закона, если он сформулирован в общих терминах: и ясно, что законы могут одинаково исполняться и все же быть несправедливыми: например, мы сочли бы несправедливым закон, который принуждал бы только рыжих мужчин служить в армии, даже если бы он применялся с самой строгой беспристрастностью ко всем рыжим мужчинам. Мы должны, следовательно, заключить, что при установлении закона, не меньше, чем при его исполнении, всякое неравенство, затрагивающее интересы индивидов, которое кажется произвольным и для которого не может быть приведено достаточного основания, считается несправедливым. Но мы должны еще спросить: какие виды оснований для неравенства допускает справедливость и из какого общего принципа (или принципов) все такие основания должны быть выведены?

§ 2. Возможно, нам будет легче ответить на этот вопрос, если мы исследуем понятие справедливости применительно к той части частного поведения, которая лежит за пределами сферы закона. Здесь, опять же, мы можем заметить, что понятие справедливости всегда предполагает распределение чего-то, рассматриваемого как выгодное или невыгодное: будь то деньги или другие материальные средства счастья; или похвала, или привязанность, или другое нематериальное благо, или какая-то заслуженная боль или потеря. Отсюда я ответил бы на вопрос, поднятый в предыдущей главе (§ 3), относительно классификации обсуждавшихся там обязанностей под рубриками справедливости и благожелательности соответственно, сказав, что исполнение любого долга привязанности, рассматриваемое само по себе, не является примером справедливости: но что, когда мы переходим к сравнению обязательств, возникающих из различных отношений привязанности, и к рассмотрению правильного распределения любви и добрых услуг, понятие справедливости становится применимым. Чтобы правильно организовать это распределение, мы должны спросить, что является справедливым. Что же тогда мы подразумеваем под справедливым человеком в вопросах, где соблюдение закона не входит? Естественно ответить, что мы подразумеваем беспристрастного человека, того, кто стремится с равной тщательностью удовлетворить все требования, которые он признает обоснованными, и не позволяет себе быть чрезмерно подверженным влиянию личных предпочтений. И это кажется адекватным описанием добродетели справедливости, насколько мы рассматриваем ее чисто субъективно и независимо от интеллектуальной проницательности, требуемой для реализации объективной справедливости в действии: если мы пренебрегаем должным вниманием к любому требованию, которое мы считаем разумным, наше действие не может быть справедливым по намерению. Этого определения достаточно, чтобы исключить умышленную несправедливость: но очевидно, что оно не дает нам достаточного критерия справедливых действий, точно так же, как отсутствие произвольного неравенства не оказалось достаточным критерием справедливых законов. Мы хотим знать, что такое разумные требования.

Что ж, из них наиболее важным — помимо требований, обсуждавшихся в предыдущей главе, — представляется то, которое вытекает из контракта. Это в определенной степени обеспечивается законом: но для нас ясно, что справедливый человек будет соблюдать обязательства в целом, даже когда за их нарушение может не быть предусмотрено юридического наказания. Точное определение этого долга и его общепризнанные оговорки будут обсуждаться в следующей главе: но в его общей обязательности здравый смысл не сомневается.

Далее, мы включаем в идею обязательных соглашений не только словесные обещания, но и то, что называется «подразумеваемыми контрактами» или «молчаливыми договоренностями». Но этот последний термин трудно сохранить точным: и, фактически, он часто используется для включения не только случая, когда А каким-то образом положительно подразумевал обязательство перед Б, но также случая, когда Б имеет определенные ожидания, о которых А осведомлен. Здесь, однако, обязательство не столь ясно: ибо вряд ли можно сказать, что человек обязан развеять все ошибочные ожидания, которые, как он может знать, сформировались относительно его поведения, рискуя быть обязанным их выполнить. Тем не менее, если ожидание было таким, какое сформировало бы большинство людей при данных обстоятельствах, представляется, что существует своего рода моральное обязательство выполнить его, если оно не конфликтует с другими обязанностями, хотя обязательство представляется менее определенным и строгим, чем то, которое возникает из контракта. Действительно, я думаю, мы можем сказать, что справедливость в целом, хотя и несколько смутно, считается предписывающей выполнение всех таких ожиданий (услуг и т. д.), которые возникают естественно и нормально из отношений, добровольных или невольных, в которых мы находимся по отношению к другим человеческим существам. Но дискуссии в предыдущей главе показали трудность определения даже тех обязанностей такого рода, которые в неопределенной форме казались несомненными и бесспорными: в то время как другие определяются только обычаями, которые при размышлении кажутся произвольными. И хотя, пока эти обычаи сохраняются, ожидания, проистекающие из них, в некотором смысле естественны, так что справедливый человек, по-видимому, находится под своего рода обязательством выполнять их, это обязательство не может рассматриваться как ясное или полное по двум причинам, которые были приведены в последней главе; во-первых, потому что обычаи постоянно меняются, и до тех пор, пока любой из них находится в состоянии изменения, роста или упадка, обоснованность обычного требования очевидно сомнительна; и во-вторых, потому что не кажется правильным, чтобы иррациональный и нецелесообразный обычай длился вечно, и все же он может быть отменен только путем того, что его «лучше нарушить, чем соблюдать».

Этот ход размышлений, следовательно, привел нас к реальному затруднению относительно области долга, которую мы в настоящее время исследуем. Справедливость — это нечто, что мы представляем себе как внутренне способное к совершенно определенному установлению: скрупулезно справедливый человек, думаем мы, должен быть очень точным и определенным в своем поведении. Но когда мы рассматриваем ту часть справедливости, которая состоит в удовлетворении таких естественных и обычных требований, которые возникают независимо от контракта, кажется невозможным оценить эти требования с какой-либо точностью. Попытка наметить область справедливости открывает нам своего рода край или тусклую пограничную зону, населенную ожиданиями, которые не являются вполне требованиями и относительно которых мы не чувствуем уверенности, требует ли справедливость от нас их удовлетворения или нет. Ибо обычные действия людей исходят из ожидания, что будущее будет напоминать прошлое: отсюда кажется естественным ожидать, что любой конкретный человек будет поступать так же, как другие в подобных обстоятельствах, и, более того, что он будет продолжать делать все, что он до сих пор имел привычку делать; соответственно, его ближние склонны думать, что они обижены его внезапным отказом от любого обычного или привычного действия, если этот отказ причиняет им убыток или неудобство. С другой стороны, если человек не давал обязательства поддерживать обычай или привычку, кажется суровым, что он должен быть связан необоснованными ожиданиями других. В этом затруднении здравый смысл часто, по-видимому, решает по-разному случаи, сходные во всех отношениях, кроме количества разочарования, вызванного изменением. Например, если бы бедный человек ушел от одного торговца и стал иметь дело с другим, потому что первый стал квакером, мы вряд ли назвали бы это актом несправедливости, как бы неразумно мы это ни считали: но если бы богатый сельский джентльмен поступил подобным образом по отношению к бедному соседу, многие люди сказали бы, что это несправедливое преследование.

Трудность, только что указанная, в равной степени распространяется на обязанности доброты — даже на особо строгие и священные обязанности семейных привязанностей и благодарности, — обсуждавшиеся в предыдущей главе. Мы не можем получить никакого нового принципа для урегулирования любого конфликта, который может возникнуть среди таких обязанностей, спрашивая «чего требует от нас справедливость»: применение понятия справедливости только заставляет нас взглянуть на проблему в новом аспекте как на вопрос о правильном распределении добрых услуг — это не помогает нам решить ее. Если бы у нас были ясные и точные интуитивные принципы для определения требований (например) родителей к детям, детей к родителям, благодетелей к получателям их благ, мы могли бы точно сказать, в какой точке или в какой степени удовлетворение одного из этих требований должно по справедливости быть отложено до удовлетворения другого или до любой достойной цели иного рода: но я не знаю метода определения проблемы такого рода, который не был бы либо имплицитно утилитаристским, либо произвольно догматическим и не поддерживаемым здравым смыслом.

§ 3. Если теперь мы снова обратимся к политическому вопросу, от которого мы отклонились, мы увидим, что получили из предыдущей дискуссии один из критериев справедливости законов, который мы искали, — а именно, что они должны избегать противоречия естественным и нормальным ожиданиям —: но мы видим в то же время, что критерий не может быть сделан определенным в его применении к частному поведению, и легко показать, что существует та же неопределенность и вытекающая из нее трудность в применении его к законодательству. Ибо сам закон является главным источником естественных ожиданий; и, поскольку в обычное время изменения в законе очень малы по сравнению с количеством неизменного, всегда существует естественное ожидание, что существующие законы будут поддерживаться: и хотя это, конечно, неопределенное и неуверенное ожидание в таком обществе, как наше, где законы постоянно изменяются законной властью, его достаточно для людей в целом, чтобы полагаться на него при устройстве своих дел, инвестировании своих денег, выборе места жительства, своего ремесла и профессии и т. д. Отсюда, когда такие ожидания разочаровываются изменением в законе, разочарованные лица жалуются на несправедливость, и в некоторой степени признается, что справедливость требует, чтобы они были компенсированы за понесенный таким образом убыток. Но такие ожидания бывают всех степеней определенности и важности и обычно распространяются шире по мере того, как они уменьшаются в ценности, подобно кругам, образующимся при бросании камня в пруд, так что практически невозможно компенсировать их все: в то же время я не знаю никакого интуитивного принципа, с помощью которого мы могли бы отделить обоснованные требования от необоснованных и отличить несправедливость от простого лишения.

Но даже если бы эта трудность была преодолена, дальнейшее размышление, я думаю, должно показать, что вышеприведенный критерий является неполным или несовершенно сформулированным: иначе казалось бы, что никакой старый закон не может быть несправедливым, поскольку законы, которые существовали долгое время, должны создавать соответствующие ожидания. Но это противоречит здравому смыслу: поскольку мы постоянно убеждаемся, что старые законы несправедливы (например, законы, устанавливающие рабство): действительно, это постоянно повторяющееся убеждение, по-видимому, является одним из великих источников изменений в законах прогрессивного общества.

Возможно, мы можем сказать, что существуют естественные ожидания, которые вырастают из других элементов социального порядка, независимо от законов и, таким образом, возможно, конфликтуя с ними: и что мы называем несправедливыми правила, которые идут вразрез с ними. Так, например, первородство многим кажется несправедливым, потому что все дети землевладельца воспитываются в одинаково роскошных привычках и в равной степени разделяют отцовскую заботу и расходы, и поэтому неравенство наследования кажется парадоксальным и суровым. Тем не менее, мы не можем объяснить каждый случай таким образом: например, убеждение, что рабство несправедливо, вряд ли можно проследить до чего-либо в установленном порядке рабовладельческого общества, но, по-видимому, оно возникает иным путем.

Правда в том, что это понятие «естественных ожиданий» хуже, чем неопределенное: двусмысленность термина скрывает фундаментальный конфликт идей, который кажется более глубоким и далеко идущим в своих последствиях, чем больше мы его исследуем. Ибо слово «естественный», как оно используется в этой связи, охватывает и скрывает всю пропасть между фактическим и идеальным — тем, что есть, и тем, что должно быть. Как мы уже отмечали, термин, как он обычно используется, по-видимому, содержит отчетливые идеи (1) общего в противоположность исключительному и (2) первоначального или примитивного в контрасте с результатом более поздних конвенций и институтов. Но он также используется для обозначения, в более или менее неопределенном сочетании с тем или иным из этих значений, «того, что существовало бы в идеальном состоянии общества». И легко видеть, как эти различные значения были смешаны и перепутаны. Ибо, поскольку под «Природой» люди на самом деле подразумевали Бога, или Бога, рассматриваемого в определенном аспекте — Бога, можно сказать, как познаваемого нами в опыте, — когда они приходили к представлению о лучшем состоянии вещей, чем то, которое существует на самом деле, они не только рассматривали это идеальное состояние как действительно проявляющее Божественные цели больше, чем фактическое, и как являющееся в этой мере более «естественным»: но они шли дальше и предполагали более или менее определенно, что это идеальное состояние вещей должно быть тем, что Бог создал изначально, и что дефекты, распознаваемые в том, что существует сейчас, должны быть обусловлены ухудшающим действием людей. Но если мы отбросим этот последний взгляд как не подтвержденный историческими свидетельствами, мы более ясно осознаем контраст и конфликт между двумя другими значениями «естественного» и соответствующее расхождение между двумя элементами общего понятия справедливости. Ибо, с одной стороны, мы склонны думать, что обычное распределение прав, благ и привилегий, а также бремени и страданий является естественным и справедливым и что это должно поддерживаться законом, как это обычно и бывает: в то время как, с другой стороны, мы, по-видимому, признаем идеальную систему правил распределения, которая должна существовать, но, возможно, никогда еще не существовала, и мы считаем законы справедливыми в той мере, в какой они соответствуют этому идеалу. Именно примирение между этими двумя взглядами является главной проблемой политической справедливости.

На каких принципах, следовательно, должен определяться идеал? Это, по сути, вопрос, который был главным образом в поле зрения с самого начала главы; но мы не могли удовлетворительно обсудить его, пока не различили два элемента справедливости, как они обычно понимаются, — один, консервативный по отношению к закону и обычаю, и другой, стремящийся реформировать их. Именно на последнем мы теперь сосредоточим наше внимание.

Когда, однако, мы исследуем этот идеал, как он, по-видимому, проявляется в умах разных людей в разные эпохи и в разных странах, мы наблюдаем различные его формы, которые важно различать.

Во-первых, необходимо заметить, что идеальное устройство общества может быть задумано и востребовано со многими другими целями, помимо правильного распределения добра и зла среди индивидов, которые его составляют: как, например, с целью завоевания и успеха в войне, или развития промышленности и торговли, или максимально возможного развития искусств и наук. Но любой такой политический идеал, как этот, выходит за рамки нашего настоящего рассмотрения, поскольку он не построен на основе нашего общего понятия справедливости. Наш настоящий вопрос: существуют ли какие-либо ясные принципы, из которых мы могли бы вывести идеально справедливое распределение прав и привилегий, бремени и страданий среди человеческих существ как таковых? Существует широко распространенный взгляд, что для того, чтобы сделать общество справедливым, определенные Естественные Права должны быть предоставлены всем членам общества и что позитивный закон должен, по крайней мере, воплощать и защищать их, какие бы другие правила он ни содержал: но трудно найти в здравом смысле какое-либо определенное согласие в перечислении этих Естественных Прав, еще меньше — какие-либо ясные принципы, из которых они могут быть систематически выведены.

§ 4. Существует, однако, один способ систематизации этих Прав и подведения их под один принцип, который поддерживался влиятельными мыслителями; и который, хотя сейчас, возможно, несколько устарел, все еще достаточно распространен, чтобы заслужить тщательного рассмотрения. Утверждалось, что Свобода от вмешательства — это действительно все, что человеческие существа, изначально и помимо контрактов, могут, строго говоря, быть обязаны друг другу: во всяком случае, что защита этой Свободы (включая обеспечение Свободного Контракта) является единственной надлежащей целью Закона, т. е. тех правил взаимного поведения, которые поддерживаются наказаниями, налагаемыми под властью Правительства. Все естественные Права, с этой точки зрения, могут быть суммированы в Праве на Свободу; так что полное и всеобщее установление этого Права было бы полной реализацией Справедливости — Равенство, к которому, как считается, стремится Справедливость, интерпретируется как Равенство Свободы.

Теперь, когда я созерцаю это как абстрактную формулу, хотя я не могу сказать, что она самоочевидна для меня как истинный фундаментальный принцип Идеального Закона, я признаю, что она очень привлекательна для моего ума; и я мог бы, возможно, убедить себя, что именно из-за дефекта моей способности моральной (или юридической) интуиции я не вижу ее самоочевидности. Но когда я пытаюсь привести ее в более тесную связь с реальными обстоятельствами человеческого общества, она вскоре начинает выглядеть иначе.

Во-первых, представляется очевидно необходимым ограничить степень ее применения. Ибо она включает негативный принцип, что никто не должен быть принуждаем только ради своего собственного блага; но никто всерьез не стал бы утверждать, что это должно применяться к случаю детей, или идиотов, или душевнобольных. Но если так, можем ли мы знать a priori, что это должно применяться ко всем здравомыслящим взрослым? поскольку вышеупомянутые исключения обычно оправдываются на том основании, что дети и т. д. явно будут в лучшем положении, если их заставят делать и воздерживаться от того, что другие считают лучшим для них; и, по крайней мере, не интуитивно достоверно, что тот же аргумент не применим к большинству человечества в нынешнем состоянии их интеллектуального прогресса. Действительно, сторонники этого принципа часто признают, что он не действует даже в отношении взрослых, находящихся в низком состоянии цивилизации. Но если так, какой критерий может быть дан для его применения, кроме того, что он должен применяться везде, где человеческие существа достаточно разумны, чтобы заботиться о себе лучше, чем другие заботились бы о них? и таким образом принцип предстал бы не как абсолютный, а лишь как подчиненное применение более широкого принципа стремления к общему счастью или благополучию человечества.

Но, опять же, термин Свобода двусмыслен. Если мы интерпретируем его строго, как означающий только Свободу Действия, принцип, по-видимому, допускает любое количество взаимных раздражений, кроме принуждения. Но очевидно, что никто не был бы удовлетворен такой Свободой, как эта. Если, однако, мы включаем в идею отсутствие боли и раздражения, причиняемых другими, становится сразу очевидно, что мы не можем запретить все такие раздражения, не ограничивая свободу действий до степени, которая была бы невыносимой; поскольку едва ли существует какое-либо удовлетворение естественных импульсов человека, которое не могло бы вызвать некоторое раздражение у других. Отсюда, при различении взаимных раздражений, которые должны быть разрешены, от тех, которые должны быть запрещены, мы, по-видимому, вынуждены уравновешивать зло принуждения против боли и потери иного рода: в то время как если мы допускаем утилитаристский критерий в такой степени, трудно утверждать, что раздражение индивидов никогда не должно допускаться для достижения какого-либо позитивного хорошего результата, а только для предотвращения более серьезного раздражения.

В-третьих, чтобы сделать возможным социальное построение на этой основе, мы должны предположить, что право на Свободу включает право ограничивать свою свободу контрактом; и что такие контракты, если они действительно добровольны и не получены путем обмана или силы, и если они не нарушают свободу других, должны обеспечиваться юридическими наказаниями. Но я не вижу, чтобы обеспечение Контрактов строго включалось в понятие реализации Свободы; ибо человек, по-видимому, наиболее полно свободен, когда ни одному из его волеизъявлений не позволено иметь какого-либо эффекта в причинении внешнего принуждения любого другого. Если, опять же, это право ограничивать Свободу само по себе неограниченно, человек мог бы таким образом свободно договориться о выходе из свободы в рабство, так что принцип свободы оказался бы самоубийственным; и все же вывести из этого принципа ограниченное право ограничивать свободу контрактом представляется явно невозможным.

Но если трудно определить свободу как идеал, который должен быть реализован в чисто личных отношениях человеческих существ, трудность возрастает, когда мы рассматриваем отношение людей к материальным средствам жизни и счастья.

Ибо обычно считается, что право индивида на Свободу включает право присвоения материальных вещей. Но если Свободу понимать строго, я не вижу, чтобы она подразумевала больше, чем его право на невмешательство при фактическом использовании таких вещей, которые могут быть использованы только одним человеком одновременно: право предотвращать использование другими в любое будущее время всего, что индивид однажды захватил, кажется вмешательством в свободное действие других сверх того, что необходимо для обеспечения свободы, строго говоря, присвоителя. Можно, возможно, сказать, что человек, присваивая конкретную вещь, не вмешивается в свободу других, потому что остальной мир все еще открыт для них. Но другие могут хотеть именно того, что он присвоил: и они могут не найти ничего столь же хорошего вообще, или, по крайней мере, без большого труда и поиска; ибо многие инструменты и материалы комфортной жизни ограничены в количестве. Этот аргумент применяется особенно к собственности на землю: и следует заметить, что в этом случае существует дополнительная трудность в определении того, сколько человеку должно быть позволено присвоить путем «первого занятия». Если сказать, что человек должен пониматься как занимающий то, что он способен использовать, ответ очевиден, что использование земли любым индивидом может варьироваться почти бесконечно по объему, уменьшаясь пропорционально по интенсивности. Например, было бы, безусловно, парадоксальным выводом из принципа Свободы утверждать, что индивид имеет право исключать других от выпаса овец на любой части земли, над которой могли бы простираться его охотничьи экспедиции. Но если так, может ли быть ясно, что пастух имеет такое право против того, кто желает возделывать землю, или что тот, кто использует поверхность, имеет право исключать потенциального шахтера? Я не вижу, как этот вывод может быть сделан. Опять же, можно спорить, должно ли право Собственности, как оно выведено таким образом, включать право контролировать распоряжение своим имуществом после смерти. Ибо это для большинства людей кажется естественно связанным с владением: однако парадоксально говорить, что мы вмешиваемся в свободу действий человека чем-либо, что мы можем сделать после его смерти с тем, чем он владел при жизни: и юристы часто рассматривали это право как чисто конвенциональное и поэтому не включенное в «естественное право».

Могли бы быть подняты и другие трудности: но нам не нужно преследовать их, ибо если Свободу понимать просто как означающую, что действия одного человека должны быть как можно меньше ограничены другими, она очевидно более полно реализуется без присвоения. И если сказать, что она включает, помимо этого, легкость и безопасность в удовлетворении желаний, и что именно Свободу в этом смысле мы считаем, что следует распределять поровну, и что это не может быть реализовано без присвоения; тогда можно ответить, что в обществе, где почти все материальные вещи уже присвоены, этот вид Свободы не распределяется и не может быть распределен поровну. Человек, рожденный в таком обществе, без наследства, не только гораздо менее свободен, чем те, кто обладает собственностью, но он менее свободен, чем если бы присвоения не было вовсе. Можно сказать, что, имея свободу контракта, он будет предоставлять свои услуги в обмен на средства удовлетворения своих потребностей; и что этот обмен должен обязательно дать ему больше, чем он мог бы получить, если бы был помещен в мир сам по себе; что, фактически, любое человеческое общество всегда делает ту часть земли, которую оно населяет, более способной к предоставлению удовлетворения желаний каждому и всем своим позже рожденным членам, чем она была бы в противном случае. Но как бы верно это ни было как общее правило, это очевидно не так во всех случаях: поскольку люди иногда вообще не могут продать свои услуги, а часто могут получить в обмен на них лишь недостаточное пропитание. И, даже допуская, что это верно, это не доказывает, что общество путем присвоения не вмешалось в естественную свободу своих более бедных членов: но только то, что оно компенсирует им такое вмешательство и что компенсация адекватна: и должно быть очевидно, что если компенсация в форме материальных товаров может быть справедливо дана за посягательство на Свободу, реализация Свободы не может быть единственной конечной целью дистрибутивной Справедливости.

§ 5. Кажется, тогда, что хотя Свобода является объектом острого и общего желания и важным источником счастья, как сама по себе, так и косвенно от удовлетворения естественных импульсов, которые она допускает, попытка сделать ее фундаментальным понятием теоретической Юриспруденции сопровождается непреодолимыми трудностями: и что даже Естественные Права, которые она претендует охватить, не могут быть подведены под нее, кроме как очень натянутым и произвольным образом. Но далее, даже если бы это было иначе, равное распределение Свободы, по-видимому, не исчерпывает нашего понятия Справедливости. Идеальная Справедливость, как мы обычно ее понимаем, по-видимому, требует, чтобы не только Свобода, но и все другие блага и бремена распределялись, если не поровну, то во всяком случае справедливо, — Справедливость в распределении рассматривается не как идентичная Равенству, а лишь как исключающая произвольное неравенство.

Как же тогда мы найдем принцип этого высшего и наиболее всеобъемлющего идеала?

Мы будем приведены к нему, я думаю, путем обращения снова к одному из оснований обязательства оказывать услуги, которое было отмечено в последней главе: требованию Благодарности. Там оказалось, что мы имеем не только естественный импульс воздавать за блага, но также убеждение, что такое воздаяние является долгом, а его отсутствие — заслуживающим порицания, по крайней мере в некоторой степени; хотя нам трудно определить эту степень. Теперь кажется, что когда мы, так сказать, универсализируем этот импульс и убеждение, мы получаем элемент в общем взгляде на Справедливость, который мы сейчас пытаемся определить. Ибо если мы возьмем суждение «что добро, сделанное любому индивиду, должно быть воздано им» и опустим отношение к индивиду в любом члене суждения, мы, по-видимому, имеем столь же сильное убеждение в истинности более общего утверждения «что добрые дела должны быть возданы». И если мы примем во внимание все различные виды и степени услуг, на взаимном обмене которыми основано общество, мы получим суждение «что люди должны быть вознаграждены пропорционально их заслугам». И это обычно считалось бы истинным и простым принципом распределения в любом случае, где нет требований, возникающих из Контракта или Обычая, чтобы изменить его действие.

Например, было бы признано, что — если не было предварительной договоренности — прибыль от любой работы или предприятия должна быть разделена между теми, кто внес вклад в его успех, пропорционально ценности их услуг. И можно заметить, что некоторые мыслители поддерживают суждение, обсуждавшееся в предыдущем разделе, — что Закон должен стремиться к обеспечению наибольшей возможной Свободы для каждого индивида, — не как абсолютное и аксиоматическое, а как производное от принципа, что Заслуга должна быть воздана; на том основании, что лучший способ обеспечения воздаяния Заслуги — это оставить людей как можно более свободными, чтобы они могли приложить усилия для удовлетворения своих собственных желаний и, таким образом, каждый получил свое воздаяние. И это, по-видимому, действительно тот принцип, на котором основывается Право Собственности, когда оно оправдывается суждением, что «каждый имеет исключительное право на продукт своего труда». Ибо при размышлении видно, что никакой труд на самом деле не «производит» никакой материальной вещи, а только добавляет к ее ценности: и мы не думаем, что человек может приобрести право на материальную вещь, принадлежащую другому, затрачивая свой труд на нее — даже если он делает это в bona fide убеждении, что это его собственная собственность, — но только на адекватную компенсацию за свой труд; это, следовательно, то, что должно означать только что процитированное суждение. Принцип, действительно, иногда растягивается, чтобы объяснить первоначальное право собственности на материалы, как в некотором смысле «произведенные» (т. е. найденные) их первым первооткрывателем; но здесь опять же размышление показывает, что здравый смысл не предоставляет этого (как моральное право) абсолютно, а только в той мере, в какой это представляется не более чем адекватной компенсацией за хлопоты первооткрывателя. Например, мы не сочли бы, что первый нашедший большой необитаемый регион имел моральное право присвоить весь его. Отсюда это оправдание права собственности отсылает нас в конечном счете к принципу «что каждый человек должен получить адекватное воздаяние за свой труд». Так, опять же, когда мы говорим о мире как справедливо управляемом Богом, мы, по-видимому, подразумеваем, что, если бы мы могли знать все человеческое существование, мы обнаружили бы, что счастье распределяется среди людей согласно их заслугам. И Божественная Справедливость считается образцом, которому Человеческая Справедливость должна подражать, насколько позволяют условия человеческого общества.

Этот вид Справедливости, как было сказано, кажется Благодарностью, универсализированной: и тот же принцип, примененный к наказанию, может аналогичным образом рассматриваться как Ресентимент, универсализированный; хотя параллель неполна, если мы рассматриваем нынешнее состояние наших моральных концепций. История показывает нам время, в которое считалось не только естественным, но и ясно правильным и обязательным для человека воздавать за обиды, как и воздавать за блага: но по мере того, как моральное размышление развивалось в Европе, это понятие было отвергнуто, так что Платон учил, что никогда не может быть правильным действительно причинять вред кому-либо, как бы он ни причинил вред нам. И это принятая доктрина в христианских обществах, что касается воздаяния индивидами за личные обиды. Но в своей универсализированной форме старое убеждение все еще сохраняется в популярном взгляде на Уголовную Справедливость: по-видимому, все еще широко распространено мнение, что Справедливость требует причинения боли человеку, который совершил зло, даже если от этой боли не будет никакой пользы ни ему, ни другим. Лично я настолько далек от того, чтобы придерживаться этого взгляда, что испытываю инстинктивное и сильное моральное отвращение к нему: и я колеблюсь приписать его здравому смыслу, поскольку я думаю, что он постепенно уходит из морального сознания образованных лиц в наиболее развитых сообществах: но я думаю, что это все еще, возможно, более обычный взгляд.

Это, следовательно, один элемент того, что Аристотель называет Коррективной Справедливостью, которая воплощена в уголовном праве. Ее нельзя путать с принципом Репарации, на котором основаны юридические присуждения убытков. Мы уже отмечали это как простое выведение из максимы общей Благожелательности, которая запрещает нам причинять вред нашим ближним: ибо если мы причинили им вред, мы все еще можем приблизительно соблюдать максиму, давая компенсацию за вред. Хотя здесь возникает вопрос, обязаны ли мы делать репарацию за вред, который был причинен совершенно безвинно: и нелегко ответить на него решительно. В целом, я думаю, мы осудили бы человека, который не предложил некоторой репарации за любой серьезный ущерб, причиненный им другому — даже если он был причинен совершенно невольно и без небрежности: но, возможно, мы рассматриваем это скорее как долг Благожелательности — возникающий из общей симпатии, которую каждый должен иметь к другим, усиленной этим особым случаем, — чем как долг строгой Справедливости. Если, однако, мы ограничим требование Репарации, под рубрикой строгой Справедливости, случаями, в которых исправляемый ущерб обусловлен действиями или бездействием в некоторой степени виновными, возникает трудность из расхождения между моральным взглядом на виновность и тем, который требует социальная безопасность. Об этом я скажу сейчас. В любом случае сейчас нет опасности путаницы или столкновения между принципом Репаративной и принципом Ретрибутивной Справедливости, поскольку один явно касается требований пострадавшей стороны, а другой — заслуг правонарушителя: хотя при фактическом отправлении Закона обязательство выплаты компенсации за зло иногда может рассматриваться как достаточное наказание для правонарушителя.

Когда, однако, мы снова обращаемся к другой ветви Ретрибутивной Справедливости, которая касается вознаграждения услуг, мы находим другое понятие, которое я назову Пригодностью, часто смешиваемое неразличимо с понятием Заслуги и поэтому нуждающееся в тщательном отделении от него; и когда различие сделано, мы видим, что они подвержены столкновению. Я не чувствую уверенности, что принцип «распределения согласно Пригодности» найден, строго говоря, в анализе обычного понятия Справедливости: но он, безусловно, входит в наше общее представление об идеальном или совершенно рациональном порядке общества, что касается распределения как инструментов и функций, так и (в некоторой степени по крайней мере) других источников счастья. Мы, безусловно, считаем разумным, чтобы инструменты были даны тем, кто может использовать их лучше всего, а функции распределены тем, кто наиболее компетентен для их выполнения: но это могут быть не те, кто оказал больше всего услуг в прошлом. И опять же, мы считаем разумным, чтобы конкретные материальные средства наслаждения выпадали на долю тех, кто восприимчив к соответствующим видам удовольствия; так как никто не подумал бы распределять картины слепому человеку или редкие вина тому, у кого нет вкуса: отсюда мы, вероятно, сочли бы уместным, чтобы художники имели большие доли, чем механики, в социальном распределении богатства, хотя они могут быть отнюдь не более заслуживающими. Таким образом, понятия Заслуги и Пригодности представляются, по крайней мере, иногда конфликтующими; но, возможно, как я предположил, Пригодность следует рассматривать скорее как утилитаристский принцип распределения, неизбежно ограничивающий реализацию того, что абстрактно справедливо, чем как часть интерпретации Справедливости как таковой: и именно с последней мы в настоящее время имеем дело. Во всяком случае, именно Воздаяние Заслуги составляет главный элемент Идеальной Справедливости, в той мере, в какой это импортирует нечто большее, чем просто Равенство и Беспристрастность. Давайте тогда исследуем более внимательно, в чем состоит Заслуга; и мы начнем с Доброй Заслуги или Достоинства, как имеющей наиболее фундаментальное и постоянное значение; ибо мы можем надеяться, что преступление и его наказание уменьшатся и постепенно исчезнут по мере того, как мир улучшается, но правильное или лучшее распределение средств благополучия — это объект, к реализации которого мы должны всегда стремиться.

§ 6. И во-первых, вопрос, который мы должны были рассмотреть при определении Благодарности, снова возникает: должны ли мы, а именно, распределять вознаграждение пропорционально сделанному усилию или достигнутым результатам. Ибо можно сказать, что фактическая полезность любой услуги должна сильно зависеть от благоприятных обстоятельств и счастливых случайностей, не обусловленных никакой заслугой действующего лица: или, опять же, может быть обусловлена силами и навыками, которые были врожденными или были развиты благоприятными условиями жизни или хорошим образованием, и почему мы должны вознаграждать его за них? (за последнее упомянутое мы должны скорее вознаграждать тех, кто его воспитал). И, безусловно, только в той мере, в какой моральные превосходства проявляются в человеческих достижениях, они обычно считаются такими, которые Бог вознаградит. Но проводя эту черту, мы еще не избавляемся от трудности. Ибо все еще можно сказать, что добрые действия обусловлены полностью или в значительной степени добрыми диспозициями и привычками, и что они частично унаследованы и частично обусловлены заботой родителей и учителей; так что, вознаграждая их, мы вознаграждаем результаты естественных и случайных преимуществ, и неразумно отличать их от других, таких как навык и знание, и говорить, что даже идеально справедливо вознаграждать одно и не другое. Скажем ли мы тогда, что вознаграждение должно быть пропорционально количеству добровольного усилия для доброй цели? Но Детерминисты скажут, что даже это в конечном счете является эффектом причин, посторонних самому человеку. С точки зрения Детерминизма, тогда, казалось бы, идеально справедливо (если что-либо таково), чтобы все люди наслаждались равным количеством счастья: ибо не кажется справедливым делать А счастливее Б, просто потому что обстоятельства вне его собственного контроля сначала сделали его лучше. Но почему бы нам не сказать вместо «все люди» — «все чувствующие существа»? ибо почему люди должны иметь больше счастья, чем любое другое животное? Но таким образом стремление к идеальной справедливости, по-видимому, ведет нас к такой пропасти парадокса, что здравый смысл, вероятно, откажется от него. Во всяком случае, обычная идея Заслуги таким образом полностью исчезла. И таким образом мы, по-видимому, приведены к выводу, который я предвидел в Книге I, гл. V: что в этой одной области нашего морального сознания идея Свободной Воли, по-видимому, вовлечена особым образом в моральные идеи здравого смысла, поскольку, если она устранена, важные понятия Заслуги или Достоинства и Справедливости требуют материальной модификации. В то же время различие между Детерминистской и Либертарианской Справедливостью вряд ли может иметь какой-либо практический эффект. Ибо в любом случае не кажется возможным отделить на практике ту часть достижения человека, которая обусловлена строго его свободным выбором, от той части, которая обусловлена первоначальным даром природы и благоприятствующими обстоятельствами: так что мы должны обязательно оставить провидению реализацию того, что мы представляем как теоретический идеал Справедливости, и довольствоваться попыткой вознаграждать добровольные действия пропорционально ценности услуг, намеренно оказанных ими.

Если мы примем в качестве принципа идеальной справедливости — насколько это практически достижимо в человеческом обществе — воздаяние за добровольные услуги пропорционально их ценности, то остается рассмотреть, на основании какого принципа или принципов следует рационально оценивать сравнительную ценность различных услуг. Несомненно, мы обычно исходим из того, что такая оценка возможна; ибо мы постоянно говорим о «справедливой» или «надлежащей» цене любого рода услуг как о чем-то общеизвестном и осуждаем требование большей суммы как вымогательство. Можно сказать, что понятие справедливости или беспристрастности, которое мы обычно применяем в таких суждениях, следует отличать от понятия правосудия; беспристрастность на самом деле часто противопоставляется строгому правосудию и мыслится как способная вступать с ним в конфликт. И это отчасти верно: но я полагаю, что более широкое и не менее обычное значение термина «правосудие», в котором он включает беспристрастность или справедливость, является единственным, которое можно удобно принять в этическом трактате: ибо в любом случае, когда беспристрастность вступает в конфликт со строгим правосудием, ее веления считаются справедливыми в более высоком смысле и тем, что в конечном счете должно быть осуществлено в рассматриваемом случае — хотя, возможно, и не администраторами закона. Поэтому я рассматриваю беспристрастность как вид правосудия, отмечая, однако, что первый термин чаще используется в тех случаях, когда достижимая определенность признается несколько меньшей, чем в обычных случаях законных притязаний, возникающих из закона или договора. На каком же принципе мы можем определить «справедливую» или «беспристрастную» цену услуг? Когда мы исследуем обычные суждения практических людей, в которых встречается это суждение, мы обнаруживаем, я думаю, что «справедливое» в таких случаях устанавливается путем обращения к аналогии и обычаю и что любая услуга считается «справедливо стоящей» того, что обычно дается за услуги такого рода. Следовательно, этот элемент понятия правосудия может, в конечном счете, казаться сводящимся к тому, который обсуждался в § 2: и в некоторых состояниях общества, безусловно, представляется, что плата за услуги фиксируется обычаем так же полно, как и любая другая обычная обязанность, так что отклонение от этого обычая было бы явным обманом нормальных ожиданий. Но, вероятно, никто в современном цивилизованном обществе не стал бы поддерживать во всей полноте это отождествление справедливого с обычной ценой услуг: и поскольку суждения практических людей могут, по-видимому, подразумевать это, я думаю, следует признать, что они поверхностны или просто неосторожны и игнорируют установленный способ определения рыночных цен на товары путем свободной конкуренции производителей и торговцев. Ибо там, где действует такая конкуренция, рыночная стоимость растет и падает и различается в разных местах и в разное время; так что ни один должным образом проинструктированный человек не может ожидать в ней какой-либо неизменности или жаловаться на несправедливость только из-за ее колебаний.

Можем ли мы тогда сказать, что «рыночная стоимость» (определяемая свободной конкуренцией) соответствует нашему представлению о том, что является идеально справедливым?

Это вопрос, представляющий большой интерес, поскольку это, очевидно, тот способ определения вознаграждения за услуги, который был бы универсальным в обществе, построенном на обсуждавшемся ранее принципе обеспечения наибольшей возможной свободы всем членам сообщества. Следует отметить, что это, что мы можем назвать индивидуалистическим идеалом, является типом, к которому современные цивилизованные сообщества до недавнего времени стремились приблизиться: и поэтому очень важно знать, является ли он тем, который полностью удовлетворяет требованиям морали; и должна ли свобода, если она не является абсолютной целью или первым принципом абстрактного правосудия, все же стремиться к реализации справедливого социального порядка через всеобщее воздаяние за заслуги.

На первый взгляд кажется правдоподобным утверждать, что «рыночная стоимость» представляет собой оценку, данную чему-либо человечеством в целом, и поэтому дает нам именно то суждение «здравого смысла» относительно ценности, которое мы сейчас пытаемся найти. Но при рассмотрении кажется вероятным, что большинство людей не обладают надлежащей квалификацией для оценки многих важных видов услуг из-за несовершенного знания их природы и последствий; так что, насколько это касается их, истинное суждение не будет представлено на рынке. Даже в случае вещей, которые человек обычно способен оценить, в конкретном случае может быть очевидно, что он не знает реальной полезности того, что он обменивает; и в этом случае «свободный» договор вряд ли кажется справедливым: хотя, если невежество не было вызвано другой стороной обмена, здравый смысл вряд ли готов осудить последнюю как несправедливую за использование этого преимущества. Например, если человек обнаружил путем законного использования геологических знаний и навыков, что на земле, принадлежащей незнакомцу, вероятно, есть ценная шахта, разумные люди не стали бы винить его за сокрытие своего открытия до тех пор, пока он не купил шахту по ее рыночной стоимости: однако нельзя сказать, что продавец получил то, чего она действительно стоила. На самом деле здравый смысл скорее озадачен по этому пункту: и обоснование вывода, к которому он приходит, должно, я полагаю, искать в экономических соображениях, которые выводят нас далеко за пределы анализа общего понятия правосудия.

Опять же, существуют социальные услуги, признанные весьма важными, которые, вообще говоря, не имеют цены ни на каком рынке из-за косвенности и неопределенности их практической полезности: как, например, научные открытия. Степень, в которой любое данное открытие будет способствовать промышленным изобретениям, настолько неопределенна, что даже если бы секрет его можно было удобно сохранить, обычно не было бы выгодно покупать его.

Но даже если мы ограничим наше внимание продуктами и услугами, которые обычно продаются на рынке, и сделками, полностью понятыми обеими сторонами, все еще существуют серьезные трудности на пути отождествления понятий «свободного» и «справедливого» обмена. Таким образом, когда индивид или объединение индивидов обладает монополией на определенный вид услуг, рыночная цена совокупности таких услуг может при определенных условиях быть увеличена путем уменьшения их общего количества; но казалось бы абсурдным говорить, что социальная заслуга тех, кто оказывает услуги, тем самым увеличивается, и простой человек испытывает серьезные сомнения, является ли цена, достигнутая таким образом, справедливой. Еще менее справедливым считается использование временной монополии, вызванной чрезвычайной ситуацией: так, если бы я увидел, что Крез тонет, а рядом никого нет, не считалось бы справедливым с моей стороны отказываться спасать его, кроме как за цену половины его богатства. Но если так, может ли быть справедливым для любого класса людей получать выгоду конкурентным путем из неблагоприятной экономической ситуации другого класса, с которым они имеют дело? И если мы признаем, что это было бы несправедливо, где мы должны провести черту? Ибо любое увеличение численности класса делает его положение для торга менее благоприятным: поскольку рыночная цена различных услуг зависит отчасти от легкости или трудности их получения — как говорят политические экономисты, «от соотношения между предложением услуг и спросом на них» — и не кажется, что чья-либо социальная заслуга может быть должным образом уменьшена просто из-за увеличенного числа или готовности других оказывать те же услуги. И, действительно, не кажется, что она может быть уменьшена его собственной готовностью, ибо странно вознаграждать человека меньше, потому что он усерден и стремится к выполнению своей функции; однако в торге менее желающий всегда имеет преимущество. И, наконец, вряд ли кажется, что социальная ценность услуги человека обязательно увеличивается от того факта, что его услуга оказывается тем, кто может щедро платить; но его вознаграждение, безусловно, скорее всего будет больше по этой причине.

Такие соображения привели некоторых политических мыслителей к убеждению, что правосудие требует способа распределения оплаты за услуги, совершенно отличного от того, который в настоящее время осуществляется свободной конкуренцией: и что все работники должны получать оплату в соответствии с внутренней ценностью их труда, как она оценивается просвещенными и компетентными судьями. Если бы социалистический идеал — как мы, возможно, можем его назвать — мог быть реализован без уравновешивающих зол, он, безусловно, казался бы дающим более близкое приближение к тому, что мы понимаем как божественное правосудие, чем нынешнее состояние общества. Но это предполагает, что мы нашли рациональный метод определения ценности: который, однако, еще предстоит найти. Скажем ли мы, что эти судьи должны принимать ценность услуги как пропорциональную количеству счастья, производимого ею? Если так, то расчет, конечно, подвержен всем трудностям гедонистического метода, обсуждавшегося в книге II: но предполагая, что их можно преодолеть, все еще трудно сказать, как мы должны сравнивать ценность различных услуг, которые должны обязательно сочетаться для создания счастливой жизни. Например, как мы сравним соответствующие ценности предметов первой необходимости и предметов роскоши? ибо мы можем быть более чувствительны к наслаждению, получаемому от последних, но мы не могли бы иметь его вообще без первых. И, опять же, когда различные виды труда сотрудничают в одном и том же производстве, как мы должны оценивать их относительные ценности? ибо даже если весь простой неквалифицированный труд может быть приведен к общему стандарту, это кажется почти невозможным в случае различных видов навыков. Ибо как мы сравним труд проектирования с трудом достижения? или надзор за целым с выполнением деталей? или труд фактического производства с трудом обучения производителей? или услугу ученого, который открывает новый принцип, с услугой изобретателя, который применяет его?