«Методы этики»

Я не вижу, как эти вопросы или трудности, отмеченные в предыдущем параграфе, могут быть решены каким-либо анализом нашего общего понятия правосудия. Чтобы иметь дело с такими пунктами хоть сколько-нибудь удовлетворительно, мы, я полагаю, должны принять совершенно иную линию рассуждения: мы должны спрашивать не о том, чего стоят услуги определенного рода по своей сути, а о том, какое вознаграждение может их обеспечить и получает ли остальная часть общества от услуг больше, чем эквивалентное вознаграждение. Мы должны, короче говоря, отказаться как от непрактичного от построения идеально справедливого социального порядка, в котором все услуги вознаграждаются в точной пропорции к их внутренней ценности. И по схожим причинам мы, по-видимому, вынуждены сделать вывод, более общо, что невозможно получить ясные предпосылки для обоснованного метода точного определения различных количеств заслуг. Действительно, возможно, здравый смысл едва ли считает такой метод возможным: ибо хотя он считает, что идеальное правосудие состоит в вознаграждении заслуг, он рассматривает как утопическую любую общую попытку реализовать этот идеал в социальном распределении средств счастья. В нынешнем состоянии общества только в очень ограниченном диапазоне предпринимаются попытки вознаграждать заслуги. Родители пытаются делать это в некоторой степени в обращении со своими детьми, а государство — в вознаграждении выдающихся общественных услуг, оказанных государственными деятелями, солдатами и т. д.: но размышление над этими случаями покажет, насколько грубы и несовершенны стандарты, используемые при определении причитающейся суммы. И обычно единственный вид правосудия, который мы пытаемся реализовать, — это тот, который состоит в выполнении контрактов и определенных ожиданий; оставляя общую справедливость распределения путем торга заботиться о себе самой.

§ 7. Когда мы переходим к рассмотрению случая уголовного правосудия, мы обнаруживаем, во-первых, трудности, соответствующие тем, которые мы уже заметили. Мы обнаруживаем, для начала, схожее подразумевание и частичное смешение идей закона и правосудия. Ибо, как было сказано, под «привлечением человека к правосудию» мы обычно подразумеваем «наложение законного наказания» на него: и мы считаем правильным, чтобы исполнялось не больше и не меньше, чем наказание, предписанное законом, даже если мы можем рассматривать законную шкалу наказаний как несправедливую. В то же время у нас нет такой озадаченности в отношении изменений в законе, какая возникает в случае гражданского правосудия; ибо мы не думаем, что человек может приобрести по обычаю предписанные права на чрезмерно мягкое наказание, как считается, что он приобретает их на неравное распределение свобод и привилегий. Если теперь мы исследуем идеал уголовного правосудия, как интуитивно определенный, мы, безусловно, обнаруживаем, что, поскольку наказание не рассматривается как чисто превентивное, обычно считается, что оно должно быть соразмерно тяжести преступления. Тем не менее, когда мы пытаемся сделать метод распределения совершенно рациональным и точным, трудности кажутся по крайней мере такими же большими, как в случае заслуг. Ибо, во-первых, предположение о свободе воли, по-видимому, обязательно входит сюда тоже; поскольку если дурные поступки человека полностью вызваны природой и обстоятельствами, то, безусловно, кажется, как настаивал Роберт Оуэн, что он не заслуживает должным образом наказания за них; правосудие скорее, по-видимому, требует от нас попытки изменить условия, в которых он действует. И мы действительно наказываем преднамеренные преступления больше, чем импульсивные, возможно, как подразумевающие более свободный выбор зла. Опять же, мы думаем, что преступления, совершенные лицами, которые не имели морального воспитания или имели извращенное воспитание, действительно менее преступны; в то же время обычно соглашаются, что люди едва ли могут смягчить наказание по этой причине. Опять же, тяжесть — с моральной точки зрения — преступления, по-видимому, по крайней мере значительно уменьшается, если мотив похвален, как когда человек убивает злодея, чьи преступления ускользают от законного наказания, или возглавляет безнадежное восстание на благо своей страны: все же было бы парадоксально утверждать, что мы должны уменьшить наказание пропорционально: здравый смысл считал бы, что — что бы ни делал Бог — люди должны, вообще говоря, налагать суровое наказание за любой серьезно вредный акт, запрещенный законом, который был совершен намеренно, даже если он, возможно, был вызван хорошим мотивом.

Но даже если мы пренебрежем мотивом и примем во внимание только намерение, нелегко сформулировать ясные принципы для определения тяжести преступлений. Ибо иногда, как в случае с патриотическим мятежником, намерение преступника состоит в том, чтобы сделать то, что правильно и хорошо: и во многих случаях, хотя он знает, что поступает неправильно, он не намерен причинять какой-либо фактический вред какому-либо чувствующему существу; как когда вор берет то, что, как он думает, не будет замечено. Опять же, мы обычно не думаем, что преступление становится менее тяжким от того, что оно сохраняется в полной тайне; и все же большая часть вреда, причиненного преступлением, — это «вторичное зло» (как называет его Бентам) тревоги и незащищенности, которое оно вызывает; и эта часть отсекается полной секретностью. Можно ответить, что эта последняя трудность не является практической; потому что мы не призваны наказывать преступление до тех пор, пока оно не будет обнаружено, а тогда вторичное зло уже было вызвано и является тем большим из-за предыдущей секретности. Но остается правдой, что оно не было задумано для обнаружения; и поэтому эта часть зла, вызванного преступлением, не была намерена преступником. И если мы скажем, что гнусность преступления зависит от потери счастья, которая обычно была бы вызвана такими актами, если бы им позволили остаться безнаказанными, и что мы должны предполагать, что преступник осознает это; мы, по-видимому, пытаемся навязать утилитарную теорию в интуитивную форму посредством юридической фикции.

Мы до сих пор говорили о преднамеренном правонарушении: но позитивное право присуждает наказание также за вред, который вызван опрометчивостью или небрежностью; и оправдание этого вовлекает нас в дальнейшие трудности. Некоторые юристы, по-видимому, рассматривают опрометчивость и небрежность как позитивные состояния ума, в которых агент сознательно отказывается от внимания или размышления, которые, как он знает, он должен уделить; и, несомненно, такого рода умышленная безрассудность иногда случается и кажется столь же должным образом наказуемой, как если бы результирующий вред был позитивно намерен. Но закон, как он фактически применяется, не требует доказательств того, что это было состоянием ума агента (что, действительно, в большинстве случаев было бы невозможно предоставить): но довольствуется доказательством того, что вред мог быть предотвращен такой заботой, которую проявил бы средний человек при данных обстоятельствах. И наиболее часто под «небрежностью» мы просто подразумеваем чисто негативный психологический факт, т. е. что агент не выполнил определенные процессы наблюдения или размышления; поэтому в то время это строго непроизвольно и, таким образом, едва ли кажется вовлекающим вину. Можно сказать, возможно, что хотя нынешняя небрежность не является заслуживающей порицания, прошлое пренебрежение культивированием привычек заботы таково. Но во многих индивидуальных случаях мы не можем разумно вывести даже это прошлое пренебрежение; и в таких случаях утилитарная теория наказания, которая рассматривает его как средство предотвращения подобных вредных актов в будущем, кажется единственно применимой. Подобные трудности возникают, как было ранее намекнуто (стр. 282), при определении пределов, в которых причитается возмещение; то есть, с точки зрения того, что мы не обязаны делать компенсацию за весь вред, вызванный нашими мышечными действиями, а только за вред, который — если не был намеренным — был вызван нашей опрометчивостью или небрежностью.

Результаты этого исследования правосудия могут быть суммированы следующим образом. Выдающимся элементом в правосудии, как оно обычно понимается, является своего рода равенство: то есть беспристрастность в соблюдении или обеспечении соблюдения определенных общих правил, распределяющих добро или зло между индивидами. Но когда мы ясно выделили этот элемент, мы видим, что определение добродетели, необходимой для практического руководства, остается очевидно неполным. Исследуя далее правильные общие принципы распределения, мы обнаруживаем, что наше общее понятие правосудия включает — помимо принципа возмещения за ущерб — два совершенно различных и расходящихся элемента. Один, который мы можем назвать консервативным правосудием, реализуется (1) в соблюдении закона и контрактов и определенных договоренностей, и в обеспечении соблюдения таких наказаний за нарушение их, которые были законно определены и объявлены; и (2) в выполнении естественных и нормальных ожиданий. Это последнее обязательство, однако, является несколько неопределенного рода. Но другой элемент, который мы назвали идеальным правосудием, еще труднее определить; ибо, по-видимому, существуют две совершенно различные концепции его, воплощенные соответственно в том, что мы назвали индивидуалистическим и социалистическим идеалами политического сообщества. Первый из них принимает реализацию свободы как конечную цель и стандарт правильных социальных отношений: но при более близком рассмотрении мы обнаруживаем, что понятие свободы не даст практической основы для социального строительства без определенных произвольных определений и ограничений: и даже если мы допустим их, все же общество, в котором свобода реализована настолько, насколько это осуществимо, не полностью соответствует нашему чувству правосудия. Prima facie, это более удовлетворяется социалистическим идеалом распределения, основанным на принципе воздаяния за заслуги: но когда мы пытаемся сделать этот принцип точным, мы обнаруживаем себя снова вовлеченными в серьезные трудности; и подобные озадаченности преследуют разработку правил уголовного правосудия на том же принципе.

ГЛАВА VI ЗАКОНЫ И ОБЕЩАНИЯ

§ 1. В обсуждении правосудия моральные обязательства повиновения закону и соблюдения контракта были включены и, действительно, оказались наиболее определенной частью сложной системы частных обязанностей, обычно включаемых под этим термином. В то же время, как мы видели, существуют некоторые законы, нарушение которых не мешает правам других и, следовательно, не имеет характеристик акта несправедливости. В то время как, опять же, долг верности обещаниям также обычно мыслится как независимый от любого ущерба, который мог бы быть причинен получателю обещания его нарушением: ибо (например) люди обычно судят, что обещания умершим, хотя они находятся вне досягаемости ущерба, должны соблюдаться: действительно, некоторые рассматривали бы их как даже более священные, чем обещания, данные живым. Поэтому кажется желательным исследовать положения «что закон должен соблюдаться» и «что обещания должны соблюдаться», рассматриваемые как независимые принципы.

Начнем с первого: как мы должны установить, что такое закон, который, как обычно считается, мы морально обязаны соблюдать как таковой? Очевидно, что мы не можем здесь отличить юридические правила от других, рассматривая санкции, фактически приложенные к ним, как мы имели случай сделать в предыдущей главе. Ибо приказы, изданные мятежниками и узурпаторами, считаются не имеющими как таковыми никакой общей обязательности, хотя они могут быть обеспечены судебными наказаниями; было бы общепризнано, что, поскольку наш долг — подчиняться таким приказам, это делается исключительно для того, чтобы избежать больших зол, которые могли бы возникнуть для нас самих и других из нашего неповиновения; и что степень такого долга должна определяться соображениями целесообразности. Ни, опять же, мы не можем сказать, что все приказы даже законного суверена должны рассматриваться как законы в том смысле, в котором термин должен быть принят в положении, что «законы должны соблюдаться»: поскольку мы все признаем, что законный суверен может приказать своим подданным сделать то, что неправильно, и что тогда их долг — не подчиняться ему. Поэтому кажется, что для нашей нынешней цели мы должны определить законы как правила поведения, установленные законной властью, командующей в пределах своей власти.

Поэтому существуют два вопроса, которые должны быть решены, если положение о том, что законы должны соблюдаться, должно давать практическое руководство: (1) как мы должны отличить законного законодателя — будь то индивид или орган, и (2) как мы должны установить пределы власти этого законодателя. Вопросы должны быть различены; но, как мы увидим, они могут быть лишь частично разделены. Начиная с первого вопроса, мы можем предположить, что власть издавать законы принадлежит какому-то живому человеку или людям. Несомненно, в некоторых обществах, на некоторых стадиях их развития, весь или часть кодекса законов, привычно соблюдаемых или, по крайней мере, признанных обязательными, считались божественного или полубожественного установления; или, возможно, из-за просто древности обладали святостью, превосходящей святость любой живой власти, так что не могли быть законно изменены. Но мы едва ли находим этот взгляд в здравом смысле цивилизованной Европы, на который мы сейчас размышляем: во всяком случае, в наших обществах не считается, что существует какая-либо часть определенных предписаний позитивного права, которая в силу своего происхождения находится вне досягаемости изменения любой живой властью.

Где же тогда найти эту власть?

В ответах, обычно даваемых на этот вопрос, конфликт между идеальным и традиционным или обычным, который озадачивал нас при поиске определения правосудия, встречает нас снова в еще более сложной форме. Ибо не только некоторые говорят, что повиновение всегда причитается традиционно законной власти в любой стране, в то время как другие утверждают, что власть, созданная в соответствии с определенными абстрактными принципами, является существенно законной, и что нация имеет право требовать, чтобы такая власть была установлена, даже с риском гражданской распри и кровопролития: но часто, также, власть, фактически установленная, даже не является традиционно законной. Так что мы должны различить три притязания на власть, каждое из которых может вступить в конфликт с любым из двух других: (1) притязание правительства, считающегося идеально или абстрактно правильным, и такого, которое должно быть установлено: (2) притязание правительства de jure, согласно конституционным традициям в любой данной стране: и (3) притязание правительства de facto.

§ 2. Начнем с рассмотрения идеала. Здесь я не предлагаю рассматривать все взгляды на правильное устройство верховной власти, которые выдвигали спекулятивные мыслители; но только такие, которые имеют prima facie притязание выражать здравый смысл человечества по этому предмету. Из них наиболее важным и наиболее широко поддерживаемым и признаваемым является принцип, что суверен в любом сообществе может быть правильно создан только с согласия подданных. Это, как было замечено в предыдущей главе, вовлечено в принятие свободы как конечной цели политического порядка: если никто изначально не обязан ничем другому, кроме невмешательства, он, очевидно, должен быть поставлен в отношение подданного к суверену только по своему собственному согласию. И таким образом, чтобы примирить первоначальное право свободы с фактическим долгом соблюдения закона, представляется необходимым некоторое предположение социального контракта; посредством которого повиновение закону становится лишь особым применением долга соблюдения контрактов.

Каким же образом тогда должны быть известны условия этого фундаментального контракта? Никто сейчас не поддерживает старый взгляд, что переход от «естественного» к «политическому» состоянию фактически произошел посредством «первоначального контракта», который даровал неизгладимую законность некоторой конкретной форме социальной организации. Скажем ли мы тогда, что человек, оставаясь членом сообщества, вступает в «молчаливое обязательство» подчиняться законам и другим приказам, налагаемым властью, обычно признаваемой законной в этом сообществе? Таким образом, однако, идеал переходит в обычное: и самый неограниченный деспотизм, если он установлен и традиционен, мог бы претендовать на то, чтобы основываться на свободном согласии, так же как и любая другая форма правления: так что принцип абстрактной свободы привел бы к оправданию самой безусловной конкретной тирании и рабства; и таким образом наша теория закончилась бы тем, что заклепала бы цепи людей под предлогом возвышения их свободы. Если, чтобы избежать этого результата, мы предположим, что определенные «естественные права» являются неотчуждаемыми — или молчаливо зарезервированными в молчаливом контракте — и что законы не являются строго законными, если они лишают человека этих прав, мы снова сталкиваемся с трудностью выведения этих неотчуждаемых прав из каких-либо ясных и общепринятых принципов. Например, как мы видели, широко принятое мнение состоит в том, что все такие права могут быть суммированы в понятии свободы; но мы также видели, что этот принцип двусмыслен, и особенно что право частной собственности, как оно обычно признается, не может быть ясно выведено из него; и если так, было бы, безусловно, наиболее парадоксально утверждать, что никакое правительство не может законно требовать повиновения каким-либо приказам, кроме тех, которые осуществляют принцип защиты от вмешательства свободы управляемых индивидов. Считалось, что мы можем избежать этой трудности, создав верховный орган правительства так, чтобы любой закон, установленный им, всегда был законом, на который каждый человек, призванный подчиниться ему, дал бы согласие лично или через своих представителей: и что правительство, так созданное, в котором — чтобы принять фразу Руссо — каждый «подчиняется только самому себе», полностью примирит свободу и порядок. Но как достичь этого результата? Руссо считал, что это может быть достигнуто чистой прямой демократией, каждый индивид подчиняет свою частную волю «общей воле» суверенного народа, членами которого все являются в равной степени. Но эта «общая воля» должна практически быть волей большинства: и парадоксально утверждать, что свобода и естественные права несогласного меньшинства эффективно защищены установлением условия, что угнетатели должны превышать угнетенных по численности. Опять же, если принцип абсолютен, он должен применяться ко всем человеческим существам одинаково: и если, чтобы избежать этого абсурда, мы исключим детей, должна быть проведена произвольная черта: и исключение женщин, которое даже те, кто рассматривает избирательное право как естественное право, часто склонны поддерживать, кажется совершенно неоправданным. И предполагать — как некоторые делали — что идеал «подчинения только самому себе» может быть даже приблизительно реализован представительной демократией, еще более явно абсурдно. Ибо представительное собрание обычно выбирается только частью нации, и каждый закон одобряется только частью собрания: и было бы смешно сказать, что человек дал согласие на закон, принятый простым большинством собрания, против одного члена которого он голосовал.

Но, опять же, утверждать абсолютно, что законы любого сообщества должны выражать волю большинства его членов, кажется несовместимым со взглядом, так энергично поддерживаемым Сократом и его самыми известными учениками, что законы должны создаваться людьми, которые понимают законотворчество. Ибо хотя большинство представительного собрания в конкретной стране в конкретное время может быть более пригодно для создания законов для своей страны, чем любой набор экспертов, выбранных иначе, безусловно, не является самоочевидным, что это будет универсально так. И все же, несомненно, сократовское положение (которое является лишь особым применением принципа, замеченного в последней части предыдущей главы, «что функция должна быть распределена наиболее пригодным») имеет такое же притязание считаться первичной интуицией, как и то, которое мы обсуждали. Действительно, вековой спор между аристократией и демократией, по-видимому, в конечном счете сводится к конфликту между этими двумя принципами: конфликту, решение которого невозможно найти, пока аргумент остается в априорной области.

§ 3. Однако обсуждать это исчерпывающе вывело бы нас слишком далеко за пределы этики как таковой: но мы можем, возможно, заключить, что невозможно извлечь из здравого смысла какие-либо ясные и определенные интуиции относительно принципов, на которых должно быть построено идеальное устройство. И существует равное отсутствие согласия относительно внутренней законности введения такого устройства в нарушение традиционного и установленного порядка в любом сообществе. Ибо некоторые думают, что нация имеет естественное право на правительство, приблизительно соответствующее идеалу, и что это право может быть поддержано силой в крайнем случае. Другие, однако, считают, что, хотя идеальное устройство может быть справедливо выдвинуто и рекомендовано, и использованы все средства для содействия его реализации, которые позволяет установленное правительство в любой стране, — все же восстание никогда не может быть оправдано только для этой цели. В то время как другие — возможно, большинство — решили бы вопрос на основаниях целесообразности, взвешивая преимущества улучшения против зол беспорядка.

Но далее, как мы видели, не так легко сказать, что такое установленное правительство. Ибо иногда власть, объявленная законом незаконной, издает указы и контролирует отправление правосудия. Тогда возникает вопрос, насколько повиновение причитается такой власти. Все согласны с тем, что узурпации следует сопротивляться; но относительно правильного поведения по отношению к установленному правительству, которое возникло из успешной узурпации, существует большое различие мнений. Некоторые думают, что его следует рассматривать как законное, как только оно прочно установлено: другие, что ему следует подчиняться немедленно, но под протестом, с целью возобновления конфликта при благоприятной возможности: другие думают, что это последнее является правильным отношением вначале, но что узурпирующее правительство, когда прочно установлено, теряет свою незаконность постепенно, и что становится, спустя некоторое время, столь же преступным восставать против него, как было изначально установить его. И этот последний взгляд кажется, в целом, взглядом здравого смысла; но момент, в который, как считается, происходит метаморфоза, едва ли может быть определен иначе, чем соображениями целесообразности.

Но опять же, только в случае абсолютного правительства, где обычное повиновение безусловно причитается одному или нескольким лицам, фундаментальные трудности установления законности власти являются простого рода, только что обсуждавшегося. В конституционно управляемом государстве возникают многочисленные другие моральные разногласия. Ибо, в таком государстве, хотя, конечно, считается, что суверен морально обязан соответствовать конституции, все еще оспаривается, правильно ли концептуализируется обязательство подданных к повиновению как зависящее от этого соответствия: и имеют ли они моральное право (1) отказать в повиновении неконституционному приказу; и (2) даже наложить на суверена наказание восстания за нарушение конституции. Опять же, при определении того, каковы конституционные обязательства на самом деле, мы находим много озадаченности и разногласий, не только относительно точного установления соответствующих исторических фактов, но и относительно принципов, на которых эти факты должны рассматриваться. Ибо различные ограничения суверенной власти, включенные в конституцию, часто были изначально уступками, вырванными страхом у суверена, ранее абсолютного; и сомневаются, насколько такие уступки морально обязательны для суверена, у которого они были вырваны, и еще более, насколько они обязательны для последующих суверенов. Или, vice versâ, народ мог позволить свободам, однажды осуществленным, выйти из употребления; и сомневаются, сохраняет ли он право требовать их обратно. И, вообще, когда конституционное правило должно быть извлечено из сравнения прецедентов, открыто для спора, должен ли конкретный акт любой из сторон рассматриваться как конститутивный прецедент или как незаконное посягательство. И отсюда мы находим, что в конституционных странах взгляд людей на то, что их конституция традиционно есть, часто был сильно под влиянием их взгляда на то, что она идеально должна быть: на самом деле, два вопроса редко сохранялись совершенно различными.

§ 4. Но даже в случаях, где мы можем установить ясно, какой власти повиновение должным образом причитается, дальнейшие трудности могут возникнуть, когда мы пытаемся определить пределы такого повиновения. Ибо в современном обществе, как мы видели, все признают, что любая власть должна быть не подчинена, если она приказывает аморальные акты; но это одно из тех тавтологических положений, столь обычных в популярной морали, которые не передают никакой реальной информации; вопрос в том, какие акты существуют, которые не перестают быть аморальными, когда они были приказаны законной властью. По-видимому, нет ясного принципа, на котором они могут быть определены. Иногда говорилось, что закон не может перекрывать определенные обязанности; но обязательство верности контракту является особенно определенным, и все же мы не считаем правильным выполнять контракт, исполнение которого закон, принятый после заключения контракта, запретил. И, на самом деле, мы не находим никакого практического согласия по этому вопросу среди лиц, которые не приняли бы сознательно утилитарный метод решения его балансом конфликтующих целесообразностей. Ибо некоторые сказали бы, что обязанности семейных отношений должны уступить долгу соблюдения закона, и что (например) сын не должен помогать родителю активно или пассивно в избежании наказания за преступление: в то время как другие сочли бы это правило слишком бесчеловечным, чтобы быть установленным, а другие провели бы черту между помощью и попустительством. И аналогично, когда законно созданное правительство приказывает акты, несправедливые и угнетающие для других; здравый смысл отшатывается от того, чтобы сказать, что все такие приказы должны быть выполнены или что все должны быть не выполнены; но — помимо утилитарных соображений — я не могу найти никакого ясного принятого принципа для различения тех несправедливых приказов законного правительства, которые должны быть выполнены, от тех, которые не должны быть выполнены. Опять же, некоторые юристы считают, что мы не строго обязаны подчиняться законам, когда они приказывают то, что не является иначе обязанностью, или запрещают то, что не является иначе грехом; на том основании, что в случае обязанностей, предписанных только позитивными законами, альтернативы подчинения или подчинения наказанию морально открыты для нас. Другие, однако, считают этот принцип слишком слабым; и, безусловно, если бы широкое предпочтение наказания повиновению было показано в случае любого конкретного закона, законодательство, о котором идет речь, считалось бы потерпевшим неудачу. Ни, с другой стороны, не кажется, что существует какое-либо согласие относительно того, обязан ли кто-либо подчиняться несправедливым наказаниям.

Поскольку, тогда, по всем этим пунктам обнаруживается такое большое различие мнений, кажется праздным утверждать, что существует какая-либо ясная и точная аксиома или первый принцип порядка, интуитивно видимый как истинный общим разумом и совестью человечества. Существует, несомненно, смутная общая привычка повиновения законам как таковым (даже если плохим законам), которая может справедливо претендовать на универсальный консенсус цивилизованного общества: но когда мы пытаемся сформулировать какой-либо явный принцип, соответствующий этой общей привычке, консенсус, по-видимому, покидает нас, и мы неизбежно вовлекаемся в противоречия, которые, по-видимому, не допускают никакого решения, кроме того, которое предлагает утилитарный метод.

§ 5. Нам далее предстоит рассмотреть добрую верность, или верность обещаниям; которую естественно рассмотреть в этом месте, потому что, как было видно, долг соблюдения закона некоторыми мыслителями был основан на предшествующем долге выполнения контракта. Социальный контракт, однако, как рассмотрено выше, кажется в лучшем случае лишь удобной фикцией, логической уловкой, посредством которой взаимные юридические отношения членов цивилизованного сообщества могут быть аккуратно выражены: и при изложении этических принципов здравого смысла такая фикция, по-видимому, была бы неуместна. Должно, однако, быть допущено, что часто существовала тесная историческая связь между долгом соблюдения закона и долгом доброй верности. Во-первых, значительное количество конституционного права, по крайней мере, в определенные века и страны, было установлено или подтверждено контрактами, прямо заключенными между различными секциями сообщества; которые соглашаются, что в будущем управление будет осуществляться согласно определенным правилам. Долг соблюдения этих правил, таким образом, представляет себя как долг верности контракту. Еще более это так, когда вопрос стоит не о наложении закона, а о наложении законодателя; чья власть укрепляется требованием клятвы верности от его подданных в целом или представительной части их. Все же, даже в таких случаях, это может быть только по очевидной фикции, что масса граждан может рассматриваться как связанная обязательством, которое только немногие из них фактически приняли.

Мы можем начать наше исследование долга соблюдения обещаний с замечания, что некоторые моралисты классифицировали или даже отождествляли его с правдивостью. С одной точки зрения, безусловно, кажется, существует аналогия между ними; так как мы выполняем обязательства правдивости и доброй верности одинаково путем осуществления соответствия между словами и фактами — в одном случае путем приведения факта в соответствие с утверждением, а в другом — путем приведения утверждения в соответствие с фактом. Но аналогия, очевидно, поверхностна и несовершенна; ибо мы не обязаны приводить наши действия в соответствие с нашими утверждениями вообще, а только с нашими обещаниями. Если я просто утверждаю свое намерение воздерживаться от алкоголя в течение года, а затем через неделю принимаю немного, я (в худшем случае) высмеиваюсь как непоследовательный: но если я обязался воздерживаться, я порицаюсь как ненадежный. Таким образом, существенный элемент долга доброй верности, по-видимому, состоит не в соответствии моему собственному утверждению, а ожиданиям, которые я намеренно вызвал у других.

С этой точки зрения, однако, возникает вопрос, обязан ли он, когда обещание было понято в смысле, не намереваемом дающим обещание, удовлетворять ожидания, которые он не создавал добровольно. Это, я думаю, ясно здравому смыслу, что он обязан в некоторых случаях, если ожидание было естественным и таким, какое большинство людей сформировало бы при данных обстоятельствах: но это, по-видимому, одна из более или менее неопределенных обязанностей правосудия, а не собственно доброй верности, так как не было, строго говоря, никакого обещания вообще. Нормальный эффект языка — передать смысл говорящего адресату (здесь — дающего обещание получателю), и мы всегда предполагаем, что это произошло, когда мы говорим об обещании. Если из-за какого-либо несчастного случая этот нормальный эффект упущен, мы можем сказать, что нет обещания или нет совершенного обещания.

Моральное обязательство, тогда, обещания совершенно конституировано, когда оно понято обеими сторонами в одном и том же смысле. И под термином «обещание» мы включаем не только слова, но все знаки и даже молчаливые договоренности, не выраженные прямо каким-либо образом, если таковые ясно формируют часть обязательства. Дающий обещание обязан выполнить то, что и он, и получатель обещания поняли как предпринятое.

§ 6. Является ли, тогда, это обязательство интуитивно видимым как независимое и определенное?

Часто говорят, что это так: и, возможно, мы можем сказать, что это кажется так нерефлексивному здравому смыслу. Но размышление, по-видимому, по крайней мере раскрывает значительное число квалификаций принципа; некоторые ясные и точные, в то время как другие более или менее неопределенны.

Во-первых, вдумчивые люди обычно признали бы, что обязательство обещания относительно получателя обещания и может быть аннулировано им. И поэтому, если получатель обещания мертв или иным образом недоступен и неспособен дать освобождение, конституируется исключительный случай, решение которого представляет некоторую трудность.

Во-вторых, обещание сделать аморальный акт считается не обязательным, потому что предшествующее обязательство не делать акт является первостепенным; так же как в законе контракт сделать то, что человек не свободен законно сделать, является недействительным: иначе можно было бы избежать любого морального обязательства, обещая не выполнять его, что явно абсурдно. И тот же принцип, конечно, применим к аморальным упущениям или воздержаниям от действия: здесь, однако, возникает некоторая трудность из необходимости различения между различными видами или степенями обязательности в обязанностях; поскольку ясно, что обещание может иногда сделать обязательным воздержание от совершения того, что иначе было бы долгом сделать. Таким образом, становится моим долгом не давать деньги достойной больнице, если я обещал все, что могу выделить, недостойному другу; хотя помимо обещания это могло бы быть моим долгом предпочесть больницу другу. Мы, однако, уже видели трудность определения пределов строгого долга во многих случаях: так (например) можно было бы сомневаться, насколько обещание помощи другу должно перекрывать долг давать своим детям хорошее образование. Степень, следовательно, в которой обязательство обещания перекрывает предшествующие обязательства, становится практически несколько неясной.

§ 7. Дальнейшие квалификации долга верности обещаниям, рассмотрение которых вовлечено в большую трудность и спор, предлагаются, когда мы исследуем более близко условия, при которых обещания даются, и последствия их выполнения. Во-первых, много спорят, насколько обещания, полученные «обманом или силой», являются обязательными. Что касается обмана, если обещание было понято как условное на истинности утверждения, которое оказывается ложным, оно, конечно, не является обязательным, согласно принципу, который я изначально изложил. Но обещание может быть дано вследствие такого мошеннического утверждения, и все же дано совершенно безусловно. Даже так, если бы было ясно понято, что оно не было бы дано, если бы не ложное утверждение, вероятно, большинство людей рассматривало бы его как не обязательное. Но ложное утверждение может быть только одним соображением среди других, и оно может быть любой степени веса; и кажется сомнительным, чувствовали бы мы себя оправданными в нарушении обещания, потому что единственное мошенническое утверждение было частью побуждения к его даче: еще более, если не было явного утверждения, а только предположение того, что ложно: или вообще никакой лжи, заявленной или предложенной, а только сокрытие материальных обстоятельств. Мы можем заметить, что определенные виды сокрытия рассматриваются как законные нашим законом: в большинстве контрактов продажи, например, закон принимает принцип «caveat emptor» и не отказывается обеспечивать исполнение контракта, потому что продавец не раскрыл дефекты в проданном предмете, если только какими-либо словами или актами он не произвел веру, что он свободен от таких дефектов. Все же, это не решает моральный вопрос, насколько обещание является обязательным, если показано, что какое-либо материальное сокрытие было использовано для его получения. Мы также должны рассмотреть случай, в котором ошибочное впечатление не было умышленно произведено, а либо разделялось получателем обещания, либо произведено каким-то образом непреднамеренно. Возможно, в этом последнем случае большинство сказало бы, что обязательность обещания не затронута, если только оно не было прямо условным. Но по всем этим пунктам здравый смысл кажется сомнительным: и несколько схожие трудности представляют себя, когда мы пытаемся определить обязательство обещаний, частично полученных некоторой степенью незаконного насилия и запугивания.

§ 8. Но, во-вторых, даже если обещание было дано совершенно свободно и справедливо, обстоятельства могут измениться настолько до того, как придет время его выполнить, что последствия его соблюдения могут быть совершенно иными, чем те, которые были предвидены, когда оно было дано. В таком случае, вероятно, все согласились бы, что получатель обещания должен освободить дающего обещание. Но если он отказывается сделать это, кажется трудным решить, насколько последний обязан. Некоторые сказали бы, что он во всех случаях: в то время как другие сочли бы, что значительное изменение обстоятельств снимает обязательство — возможно, добавляя, что все обязательства должны пониматься как принятые при условии общего понимания, что они обязательны только если материальные обстоятельства остаются существенно теми же. Но такой принцип очень сильно ослабляет теоретическую определенность долга.

Эта трудность принимает новый аспект, когда мы рассматриваем случай, уже замеченный, обещаний, данных тем, кто сейчас мертв или временно вне досягаемости коммуникаций. Ибо тогда нет средств получения освобождения от обещания, в то время как в то же время его исполнение может быть действительно противно желаниям — или тому, что было бы желаниями — обеих сторон. Трудность иногда скрывается утверждением, что наш долг — выполнить «намерение» обещания. Ибо как так использованное, слово «намерение» в обычном языке двусмысленно: оно может либо означать значение, которое получатель обещания придал использованным терминам, как отличное от любого другого значения, которое обычное использование слов могло бы допустить: либо оно может включать дальнейшие последствия исполнения обещания, которые он имел в виду при его требовании. Теперь мы обычно не думаем, что дающий обещание обеспокоен последним. Он, безусловно, не обязался стремиться вообще к цели, которую имеет в виду получатель обещания, а только насколько некоторые конкретные средства вовлечены: и если он считает эти средства не способствующими цели, он не освобождается тем самым от своего обещания при обычных обстоятельствах. Но в предполагаемом случае, когда обстоятельства существенно изменились и обещание не допускает пересмотра, вероятно, большинство людей сказало бы, что мы должны принять во внимание дальнейшие желания получателя обещания и выполнить то, что мы искренне думаем, было бы его намерением. Но обязательство, таким образом, становится очень расплывчатым: поскольку трудно сказать из желаний человека при одном наборе обстоятельств, чего бы он желал при обстоятельствах, варьирующихся от этих сложным образом: и практически этот взгляд на обязательство обещания обычно ведет к большому расхождению мнений. Отсюда неудивительно, что некоторые считают, что даже в таком случае обязательство должно интерпретироваться строго: в то время как другие доходят до другой крайности и утверждают, что оно прекращается вовсе.

Но, опять же, было сказано, что обещание не может отменить предшествующее обязательство; и в качестве частного применения этого правила общепризнанным считается, что никакое обещание не может сделать правильным причинение вреда кому-либо. Однако при дальнейшем рассмотрении представляется сомнительным, насколько лица, между которыми было дано обещание, подпадают под действие этого ограничения. Ибо, во-первых, не принято считать, что человек обязан не причинять вреда самому себе столь же строго, как он обязан избегать причинения вреда другим; поэтому едва ли кто-то полагает, что обещание не является обязательным лишь потому, что оно было неразумным и повлечет за собой боль или бремя для обещающего, несоразмерные благу, полученному тем, кому обещано. И все же, если мы возьмем крайний случай, когда жертва весьма несоразмерна выгоде, многие совестливые люди сочли бы, что обещание следует скорее нарушить, чем сдержать. И, во-вторых, возникает иной вопрос, когда мы рассматриваем возможность причинения вреда тому, кому дано обещание, путем выполнения этого обещания. Ибо, когда говорят, что причинять кому-либо вред — это неправильно, мы обычно имеем в виду не только то, что он сам считает вредом, но и то, что является таковым на самом деле, даже если он может считать это благом; ибо представляется очевидным преступлением с моей стороны дать кому-либо то, что, как я знаю, является ядом, даже если он может быть упрямо убежден, что это полезная пища. Но теперь предположим, что я пообещал А сделать что-то, что перед выполнением обещания я нахожу основания считать способным причинить ему вред. Обстоятельства могут быть в точности такими же, и изменился только мой взгляд на них. Если А придерживается иного мнения и призывает меня выполнить обещание, правильно ли подчиниться ему? Конечно, никто не сказал бы этого в крайнем случае, таком как случай с ядом. Но если правило не действует в крайнем случае, где мы можем провести черту? В какой момент я должен уступить свое суждение А, если только мое собственное убеждение не ослабло? Здравый смысл, по-видимому, не дает четкого ответа.

§ 9. Я установил, что обещание является обязательным постольку, поскольку оно одинаково понимается обеими сторонами: и такое понимание обычно достигается с достаточной ясностью, насколько это касается восприятия выраженных слов или знаков. Тем не менее, даже здесь иногда возникают неясности и недопонимания; а в случае с молчаливыми соглашениями, которыми часто осложняются обещания, отсутствие определенной договоренности весьма вероятно. Поэтому становится практически важным решить ранее поставленный вопрос: какая обязанность лежит на обещающем в отношении удовлетворения ожиданий, которые он не намеревался создавать? Я назвал это обязанностью не столько добросовестности, сколько справедливости, которая предписывает выполнение нормальных ожиданий. Как же нам определить, что это такое? Метод, с помощью которого мы обычно их устанавливаем, по-видимому, следующий. Мы формируем концепцию среднего или нормального человека и рассматриваем, какие ожидания он сформировал бы при данных обстоятельствах, выводя это из убеждений и ожиданий, которых люди обычно придерживаются в подобных обстоятельствах. Поэтому мы обращаемся к обычному употреблению языка и обычным молчаливым соглашениям, принятым среди лиц, находящихся в тех конкретных отношениях, в которых состоят обещающий и тот, кому обещано. Такие обычные толкования и понимания, конечно, не являются обязательными для лиц, вступающих в обязательство: но они составляют стандарт, который, как мы полагаем, можно считать известным всем людям и принятым ими, за исключением случаев, когда он прямо отвергается. Если одна из сторон обязательства отклонилась от этого общего стандарта, не уведомив об этом прямо, мы считаем правильным, чтобы она понесла любые убытки, которые могут возникнуть в результате недопонимания. Этот критерий, таким образом, применим в целом: но если обычай двусмыслен или изменчив, его невозможно применить; и тогда справедливые притязания сторон становятся проблемой, решение которой весьма затруднительно, если не строго неопределенно.

До сих пор мы предполагали, что обещающий может выбирать свои собственные слова и что если тот, кому обещано, находит их двусмысленными, он может добиться их изменения или (что сводится к тому же) разъяснения со стороны обещающего. Но теперь мы должны заметить, что в случае обещаний, данных сообществу в качестве условия получения какой-либо должности или вознаграждения, необходимо использовать определенную неизменную форму слов, если обещание вообще дается. Здесь трудности морального толкования значительно возрастают. Можно, конечно, сказать, что обещание следует толковать в том смысле, в каком его условия понимаются сообществом: и, несомненно, если их употребление вполне единообразно и недвусмысленно, это правило толкования достаточно очевидно и просто. Но поскольку слова часто используются по-разному разными членами одного и того же общества, и особенно с разной степенью строгости и вольности, часто случается, что обещание сообществу нельзя строго назвать понятым в каком-то одном смысле: поэтому возникает вопрос, обязан ли обещающий сдержать его в том смысле, в котором оно будет наиболее часто истолковано, или он может выбрать любое из его возможных значений. И если формула является довольно древней, далее возникает вопрос, следует ли толковать ее в том смысле, который ее слова имели бы сейчас в целом, или в том, который они имели, когда она была составлена; или, если они тогда были двусмысленными, в том смысле, который, по-видимому, придавался им правительством, навязавшим это обещание. По всем этим пунктам трудно извлечь какой-либо ясный взгляд из здравого смысла. И трудность усугубляется тем фактом, что обычно существуют сильные побуждения к принятию этих формальных обязательств, которые заставляют даже довольно совестливых людей принимать их в натянутом и неестественном смысле. Когда это постоянно делается многими людьми, возникает новое общее понимание значения обязательств: иногда они начинают рассматриваться как «простые формальности» или, если они не достигают этой точки деградации, они, по крайней мере, понимаются в смысле, неопределенно отличающемся от их первоначального. Тогда возникает вопрос, насколько этот процесс постепенного нелегитимного смягчения или извращения может изменить моральное обязательство обещания для глубоко совестливого человека. Представляется ясным, что когда процесс завершен, мы правы, принимая новое понимание, насколько это касается добросовестности, даже если оно явно противоречит естественному значению языка; хотя в таких случаях всегда желательно, чтобы форма обещания была изменена в соответствии с изменившимся содержанием. Но когда, как это обычно бывает, процесс не завершен, поскольку часть сообщества понимает обязательство в первоначальном строгом смысле, обязательство становится трудным для определения, а суждения совестливых людей относительно него становятся расходящимися и запутанными.

Подводя итоги обсуждения: представляется, что на четкий консенсус можно претендовать только в отношении принципа, согласно которому обещание, выраженное или подразумеваемое, является обязательным, если выполнен ряд условий: а именно, если обещающий имеет ясное представление о том смысле, в котором оно было понято тем, кому обещано, и если последний все еще в состоянии освободить от него, но не желает этого делать, если оно не было получено силой или обманом, если оно не противоречит определенным предшествующим обязательствам, если мы не считаем, что его выполнение будет вредным для того, кому обещано, или повлечет за собой несоразмерную жертву для обещающего, и если обстоятельства существенно не изменились с момента его дачи. Если какое-либо из этих условий не выполняется, консенсус, по-видимому, становится эфемерным, а общие моральные представления вдумчивых людей погружаются в неясность и разногласия.

ГЛАВА VII КЛАССИФИКАЦИЯ ОБЯЗАННОСТЕЙ — ПРАВДИВОСТЬ

§ 1. Может легко показаться, что, обсудив благожелательность, справедливость и соблюдение закона и контракта, мы включили в наш обзор всю сферу социальных обязанностей и что любые другие максимы, которые мы находим принятыми здравым смыслом, должны быть подчинены принципам, которые мы пытались определить.

Ибо все, что мы определенно должны нашим ближним, помимо соблюдения специальных контрактов и позитивных законов, по-видимому — по крайней мере, при небольшом расширении обычного словоупотребления — естественно включается в понятие справедливости: в то время как более неопределенные обязательства, которые мы признаем, по-видимому, соответствуют доброй воле, которая, как мы считаем, должна существовать между всеми членами человеческой семьи, вместе с более сильными привязанностями, соответствующими особым отношениям и обстоятельствам. И поэтому можно подумать, что лучший способ рассмотрения предмета заключался бы в разделении долга в целом на социальный и относящийся к самому себе, а затем в подразделении первой ветви на разделы, которые я обсуждал один за другим; впоследствии добавляя такие второстепенные детали долга, которые получили специальные названия и четкое признание. И это, возможно, подходящее место, чтобы объяснить, почему я не принял этот курс. Разделение обязанностей на социальные и относящиеся к самому себе, хотя и очевидное и вполне приемлемое в качестве грубой классификации prima facie, при более внимательном рассмотрении не кажется в точности подходящим для интуитивистского метода. Ибо эти названия естественно предполагают, что счастье или благополучие агента или других людей всегда является целью и окончательным детерминантом правильного действия: тогда как интуитивистская доктрина состоит в том, что, по крайней мере, определенные виды поведения предписываются абсолютно, без ссылки на их дальнейшие последствия. И если терминам придать более общее значение и под социальными обязанностями понимать те, которые состоят в производстве определенных эффектов на других, в то время как в обязанностях, относящихся к самому себе, мы стремимся произвести определенные эффекты на самих себя, разделение все равно остается неподходящим. Ибо эти последствия не четко распознаются в формулировках общих правил морали: и во многих случаях мы производим заметные эффекты как на самих себя, так и на других, и нелегко сказать, какие из них (с точки зрения здравого смысла) являются наиболее важными: и опять же, этот принцип разделения иногда делал бы необходимым разрезать пополам класс обязанностей, предписанных в рамках некоторого общего понятия; поскольку одно и то же правило может управлять как нашим социальным, так и нашим уединенным поведением. Возьмем, к примеру, действия, морально предписанные под заголовком мужества. Представляется ясным, что значимость, придаваемая этой добродетели в исторических системах морали, была обусловлена огромной социальной важностью, которая всегда должна быть присуща ей, пока сообщества людей постоянно призываются бороться за свое существование и благополучие: но все же качество храбрости по существу одно и то же, проявляется ли оно ради эгоистических или социальных целей.

Несомненно, верно, что когда мы исследуем с целью определения виды поведения, одобряемые или предписываемые в любом списке общепризнанных добродетелей, мы в значительной степени обнаруживаем, что максимы, которые мы получаем, явно не являются абсолютными и независимыми: что качество, обозначаемое нашим термином, по общему признанию, похвально лишь постольку, поскольку оно способствует индивидуальному или общему благосостоянию, и становится предосудительным — оставаясь в других отношениях тем же самым — когда оно действует во вред этим целям. Мы уже заметили этот результат в одном или двух случаях, и он будет подробно проиллюстрирован в следующих главах. Но хотя это в значительной степени так, для нашей нынешней цели особенно важно отметить реальные или кажущиеся исключения из правила; потому что они особенно характерны для метода, который мы называем интуитивизмом.

Одним из наиболее важных из этих исключений является правдивость: и близость в определенных отношениях этой обязанности — несмотря на фундаментальные различия — к обязанности добросовестности или верности обещаниям делает удобным рассмотрение их в непосредственной последовательности. Под обоими заголовками предписывается определенное соответствие между словами и фактами: и поэтому вопросы, которые возникают, когда мы пытаемся сделать максимы точными, в обоих случаях несколько схожи. Например, точно так же, как обязанность добросовестности заключалась не в приведении наших действий в соответствие с допустимым значением определенных слов, а со значением, которое, как мы знали, придавалось им тем, кому обещано; так и обязанность говорить правду заключается не в произнесении слов, которые могли бы, согласно общему употреблению, вызвать в других умах убеждения, соответствующие нашим собственным, а слов, которые, как мы верим, окажут такой эффект на лиц, к которым мы обращаемся. И это обычно очень простой вопрос, поскольку естественный эффект языка заключается в передаче наших убеждений другим людям, и мы обычно довольно хорошо знаем, делаем ли мы это или нет. Определенная трудность возникает, как и в случае с обещаниями, из использования установленных форм, навязанных либо законом, либо обычаем; к чему большая часть обсуждения аналогичной трудности в предыдущей главе применяется с очевидными модификациями. В случае формул, навязанных законом — таких (например) как декларации религиозных убеждений — сомнительно, можем ли мы понимать термины в любом смысле, который они обычно несут, или должны принимать их в смысле, предназначенном законодателем, который их навязал; и опять же, трудность создается постепенной деградацией или извращением их значения, которое является результатом сильных побуждений, предлагаемых для их общего принятия; ибо таким образом они постоянно напрягаются и растягиваются, пока постепенно не возникает новое общее понимание значения определенных фраз; и постоянно оспаривается, можем ли мы правдиво использовать фразы в этом новом значении. Аналогичный процесс постоянно меняет значение условных выражений, принятых в светском обществе. Когда человек заявляет, что он «с большим удовольствием принимает» досадное приглашение, или является «покорным слугой» того, кого он считает ниже себя, он использует фразы, которые, вероятно, когда-то были обманчивыми. Если это уже не так, здравый смысл осуждает как чрезмерную щепетильность отказ от их использования там, где это принято. Но здравый смысл кажется сомнительным и озадаченным там, где процесс деградации не завершен и все еще есть люди, которые могут быть обмануты: как в случае использования ответа, что человек «не дома» для неудобного посетителя из деревни.

Однако, помимо использования условных фраз, правило «говорить правду» в целом не представляет трудности в применении к поведению. И многие моралисты рассматривали это, в силу его простоты и определенности, как совершенно безупречный пример этической аксиомы. Я думаю, однако, что терпеливое размышление покажет, что этот взгляд на самом деле не подтверждается здравым смыслом человечества.

§ 2. Во-первых, не представляется четко согласованным, является ли правдивость абсолютной и независимой обязанностью или особым применением какого-то более высокого принципа. Мы находим (например), что Кант рассматривает правдивость как обязанность перед самим собой, потому что «ложь есть отказ или, так сказать, уничтожение достоинства человека». И это, по-видимому, тот взгляд, в котором ложь запрещена кодексом чести, за исключением того, что не считается (людьми чести как таковыми), что достоинство человека умаляется любой ложью: но только то, что ложь ради эгоистических целей, особенно под влиянием страха, является подлой и низкой. На самом деле, по-видимому, существуют обстоятельства, при которых кодекс чести предписывает ложь. Здесь, однако, можно сказать, что он явно расходится с моралью здравого смысла. Тем не менее, последний, по-видимому, не решает четко, является ли правдивость абсолютно обязанностью, не нуждающейся в дальнейшем оправдании: или это просто общее право каждого человека на то, чтобы его ближние говорили ему правду, которое, однако, может быть утрачено или приостановлено при определенных обстоятельствах. Точно так же, как считается, что каждый человек имеет естественное право на личную безопасность в целом, но не в том случае, если он сам пытается причинить вред другим в жизни и собственности: так, если мы можем даже убивать в защиту себя и других, кажется странным, если мы не можем лгать, если ложь лучше защитит нас от явного посягательства на наши права: и здравый смысл, по-видимому, не запрещает это решительно. И опять же, точно так же, как упорядоченная и систематическая резня, которую мы называем войной, считается совершенно правильной при определенных обстоятельствах, хотя и болезненной и отвратительной: так и в словесных состязаниях в судах юрист обычно считается оправданным в неправдивости в рамках строгих правил и ограничений: ибо адвокат считается чрезмерно щепетильным, если отказывается говорить то, что, как он знает, является ложью, если ему поручено это сказать. Опять же, там, где обман предназначен для блага обманутого лица, здравый смысл, по-видимому, допускает, что это иногда может быть правильным: например, большинство людей не колеблясь солгали бы больному, если бы это казалось единственным способом скрыть факты, которые могли бы вызвать опасное потрясение: и я не замечаю, чтобы кто-либо стеснялся рассказывать вымыслы детям по вопросам, о которых, как считается, им лучше не знать правду. Но если законность благожелательного обмана в любом случае признается, я не вижу, как мы можем решить, когда и насколько это допустимо, кроме как соображениями целесообразности; то есть путем взвешивания выгоды от любого конкретного обмана против угрозы взаимному доверию, связанной с любым нарушением правды.

Много обсуждавшийся вопрос религиозного обмана («благочестивого мошенничества») естественно возникает здесь. Представляется ясным, однако, что здравый смысл теперь высказывается против широкого правила, согласно которому ложь может быть справедливо сказана в интересах религии. Но существует более тонкая форма, в которой тот же принцип все еще поддерживается моральными людьми. Иногда говорят, что самые важные истины религии не могут быть переданы в умы обычных людей, иначе как будучи заключенными, так сказать, в оболочку вымысла; так что, рассказывая такие вымыслы, как если бы они были фактами, мы на самом деле совершаем акт существенной правдивости. Размышляя над этим аргументом, мы видим, что в конце концов не так уж ясно, в чем заключается правдивость. Ибо из убеждений, непосредственно передаваемых любым набором утверждений, естественно делаются выводы, и мы можем ясно предвидеть, что они будут сделаны. И хотя обычно мы намереваемся, чтобы как непосредственно передаваемые убеждения, так и выводы, сделанные из них, были истинными, и человек, который всегда стремится к этому, восхваляется как откровенный и искренний: все же мы находим смягчение правила, предписывающего это намерение, требуемое двумя разными способами, по крайней мере, уважаемыми слоями общественного мнения. Ибо, во-первых, как только что было замечено, иногда считается, что если вывод истинен и важен и не может быть удовлетворительно передан иначе, мы можем направить ум слушателя к нему с помощью фиктивных предпосылок. Но прямо противоположный взгляд, возможно, является более распространенным: а именно, что абсолютной обязанностью является только то, чтобы наши фактические утверждения были истинными: ибо говорится, что хотя идеальное состояние человеческого общения предполагает совершенную искренность и откровенность, и мы должны радоваться проявлению этих добродетелей, где можем, все же в нашем реальном мире сокрытие часто необходимо для благополучия общества и может быть законно осуществлено любыми средствами, не доходящими до фактической лжи. Таким образом, нередко говорят, что в защиту секрета мы, возможно, не должны лгать, то есть прямо производить убеждения, противоречащие фактам; но мы можем «отвести вопрос в сторону», то есть косвенно, путем естественного вывода из нашего ответа, произвести негативно ложное убеждение; или «сбить спрашивающего с толку», то есть аналогично произвести позитивно ложное убеждение. Эти два метода сокрытия известны соответственно как suppressio veri и suggestio falsi, и многие считают их законными при определенных обстоятельствах: в то время как другие говорят, что если обман вообще должен практиковаться, то это просто формализм — возражать против одного способа его осуществления больше, чем против другого.