«Методы этики»

LOWEST.

1. Вторичные страсти: — Склонность к критике, мстительность, подозрительность.

2. Вторичные органические склонности: — Любовь к покою и чувственному удовольствию.

3. Первичные органические склонности: — Аппетиты.

4. Первичная животная склонность: — Спонтанная активность (неизбирательная).

5. Любовь к наживе (рефлексивное производное от аппетита).

6. Вторичные аффекты (сентиментальное потакание симпатическим чувствам).

7. Первичные страсти: — Антипатия, страх, негодование.

8. Причинная энергия: — Любовь к власти или амбиции; любовь к свободе.

9. Вторичные чувства: — Любовь к культуре.

10. Первичные чувства удивления и восхищения.

11. Первичные аффекты, родительские и социальные; с (приблизительно) щедростью и благодарностью.

12. Первичный аффект сострадания.

13. Первичное чувство благоговения.

HIGHEST.

Эта шкала кажется мне открытой для большой критики, как с психологической, так и с этической точки зрения: но, допуская, что она в общих чертах соответствует суждениям, которые люди обычно выносят относительно различной возвышенности различных мотивов, мне кажется в высшей степени парадоксальным утверждать, что каждый класс мотивов всегда должен быть предпочтительнее класса ниже него, без учета обстоятельств и последствий. Насколько верно, что «совесть говорит каждому: «Не ешь, пока не проголодаешься, и остановись, когда больше не голоден», это, осмелюсь думать, не потому, что «регулятивное право ясно закреплено за первичными инстинктивными потребностями относительно их вторичных», а потому, что опыт показал, что искать удовлетворения вкуса отдельно от удовлетворения голода в целом опасно для физического благополучия; и именно ввиду этой опасности действует совесть. Если мы осуждаем «капитана корабля», который, «застигнутый туманом у подветренного берега, пренебрегает из-за лени и любви к покою замедлить ход и взять осторожные промеры и открыть свой паровой свисток», это не потому, что мы интуитивно усматриваем страх как более высокий мотив, чем любовь к покою, а потому, что игнорируемые последствия оцениваются как бесконечно более важные, чем полученное удовлетворение: если бы мы взяли случай, в котором страх не был бы аналогично поддержан благоразумием, наше суждение было бы, безусловно, другим.

Взгляд морали здравого смысла, по-видимому, скорее заключается в том, что большинство естественных импульсов имеют свои надлежащие сферы, в которых они должны нормально действовать, и поэтому вопрос о том, должен ли в каком-либо случае более высокий мотив уступить более низкому, не может быть решен решительно в общем виде, в котором д-р Мартино отвечает на него: ответ должен зависеть от конкретных условий и обстоятельств конфликта. Мы признаем возможным, что мотив, который мы обычно ранжируем как более высокий, может ошибочно вторгнуться в надлежащую сферу того, который мы ранжируем как более низкий, точно так же, как более низкий склонен посягать на более высокий; только поскольку существует гораздо меньшая опасность первого вторжения, оно естественным образом отходит на задний план в этических дискуссиях и увещеваниях, имеющих практическую цель. Дело осложняется дальнейшим соображением, что по мере того, как характер морального агента становится лучше, мотивы, которые мы ранжируем как «более высокие», имеют тенденцию развиваться, так что их нормальная сфера действия расширяется за счет более низких. Отсюда существуют две различные цели в моральном регулировании и культуре, постольку, поскольку они относятся к мотивам: (1) удерживать «более низкий» мотив в пределах, в которых его действие считается законным и хорошим в целом, до тех пор, пока мы не можем заменить его столь же эффективным действием более высокого мотива; и в то же время (2) осуществлять эту замену «более высокого» на «более низкий» постепенно, насколько это можно сделать без опасности — до предела, который мы не можем определенно зафиксировать, но который мы, безусловно, мыслим, по большей части, как не достигающий полного исключения более низкого мотива.

Я могу проиллюстрировать это отсылкой к страсти негодования, о которой я говорил ранее. Взгляд рефлексивного здравого смысла, я думаю, заключается в том, что злонамеренный импульс, так обозначенный, до тех пор, пока он строго ограничен негодованием против зла и действует в помощь справедливости, имеет законную сферу действия в социальной жизни человеческих существ, как они фактически устроены: что, действительно, его подавление было бы крайне вредным, если бы мы не могли в то же время усилить уважение обычного человека к справедливости или к социальному благополучию, чтобы общая сила мотивов, побуждающих к наказанию преступления, не была уменьшена. Это, несомненно, «желательно», как говорит Батлер, чтобы люди подавляли зло из этих более высоких мотивов, а не из страстного негодования; но мы не можем надеяться осуществить это изменение в человеческих существах в целом, кроме как путем медленного и постепенного процесса возвышения характера: поэтому, предполагая конфликт между «состраданием», которое является вторым по высоте в шкале д-ра Мартино, и «негодованием», которое он помещает примерно в середину, отнюдь не следует устанавливать как общее правило, что сострадание должно преобладать. Мы должны скорее — вместе с Батлером — рассматривать негодование как спасительный «баланс к слабости жалости», который был бы склонен предотвратить исполнение справедливости, если бы негодование было исключено.

Или мы могли бы аналогично взять импульс, который стоит ниже всех (среди тех, которые не осуждаются вовсе) в шкале д-ра Мартино — «любовь к покою и чувственному удовольствию». Несомненно, этот импульс, или группа импульсов, постоянно побуждает людей уклоняться от своего строгого долга или халтурить, или в какой-то менее определенной форме опускаться ниже своего собственного идеала поведения; отсюда отношение, привычно поддерживаемое к нему проповедниками и практическими моралистами, есть отношение подавления. Тем не менее, здравый смысл, несомненно, признает, что существуют случаи, в которых даже этот импульс должен преобладать над импульсами, ранжированными выше него в шкале д-ра Мартино; мы часто находим людей, побуждаемых — скажем, «любовью к наживе» — неоправданно сокращать свои часы отдыха; и в случае конфликта мотивов при таких обстоятельствах мы сочли бы лучшим, чтобы победа осталась на стороне «любви к покою и удовольствию», и чтобы посягательство «любви к наживе» было отражено.

Я не думаю, однако, что в любом из этих случаев конфликт мотивов оставался бы таким, как я только что описал: я думаю, что хотя борьба могла бы начаться как дуэль между негодованием и состраданием, или между любовью к покою и любовью к наживе, она не была бы доведена до конца на так очерченном ристалище; поскольку более высокие мотивы неизбежно были бы призваны по мере того, как конфликт продолжался, уважение к справедливости и социальному благополучию на стороне негодования, уважение к здоровью и конечной эффективности для работы на стороне любви к покою; и именно вмешательство этих более высоких мотивов решило бы борьбу, постольку, поскольку она была решена правильно и как мы бы одобрили. Это, безусловно, то, что произошло бы в моем собственном случае, если бы предполагаемый конфликт был хоть сколько-нибудь серьезным и его решение обдуманным; и это составляет мою окончательную причину для того, чтобы считать, что такая шкала, как та, которую составил д-р Мартино, мотивов, расположенных в соответствии с их моральным рангом, никогда не может иметь более чем очень второстепенное этическое значение. Я признаю, что она может служить для указания в грубой и общей форме видов желаний, которые обычно лучше всего поощрять и которым потакать, в сравнении с другими видами, которые обычно склонны конкурировать и сталкиваться с ними; и мы могли бы таким образом суммарно урегулировать некоторые из сравнительно пустяковых конфликтов мотивов, которые изменчивая и сложная игра потребностей, привычек, интересов и сопровождающих их эмоций постоянно возбуждает в нашей повседневной жизни. Но если поднимается серьезный вопрос о поведении, я не могу представить себе решение его морально путем какого-либо сравнения мотивов ниже высшего: мне кажется, что вопрос должен неизбежно быть вынесен для решения в суд того мотива, который мы рассматриваем как высший регулятивный: так что сравнение, окончательно решающее, было бы не между низшими мотивами, первично конфликтующими, а между эффектами различных линий поведения, к которым эти низшие мотивы соответственно побуждают, рассматриваемыми в отношении того, что мы рассматриваем как конечную цель или цели разумного действия. И это, я полагаю, будет курс, естественно принимаемый моральной рефлексией не только утилитаристов, но и всех, кто следует Батлеру в рассмотрении наших страстей и склонностей как образующих естественным образом «систему или конституцию», в которой цели низших импульсов подчинены как средства целям определенных управляющих мотивов, или включены как части в эти большие цели.

ГЛАВА XIII ФИЛОСОФСКИЙ ИНТУИТИВИЗМ

§ 1. Существует ли, таким образом, какая-либо возможность достижения, путем более глубокого и проницательного исследования нашего общего морального мышления, реальных этических аксиом — интуитивных положений реальной ясности и достоверности?

Этот вопрос ведет нас к исследованию той третьей фазы интуитивистского метода, которая была названа философским интуитивизмом. Ибо мы мыслим целью философа как такового сделать нечто большее, чем определить и сформулировать общие моральные мнения человечества. Его функция — говорить людям, что они должны думать, а не то, что они думают: от него ожидается, что он превзойдет здравый смысл в своих посылках, и ему позволено некоторое расхождение со здравым смыслом в его выводах. Правда, пределы этого отклонения твердо, хотя и неопределенно, зафиксированы: истинность посылок философа всегда будет проверяться приемлемостью его выводов: если в каком-либо важном пункте он будет найден в вопиющем конфликте с общим мнением, его метод, вероятно, будет объявлен недействительным. Тем не менее, хотя от него ожидается установление и связывание по крайней мере основной части общепринятых моральных правил, он не обязательно обязан брать их как основу, на которой строится его собственная система. Скорее, мы должны ожидать, что история моральной философии — по крайней мере постольку, поскольку это касается тех, кого мы можем назвать ортодоксальными мыслителями, — была бы историей попыток провозгласить, во всей широте и ясности, те первичные интуиции разума, путем научного применения которых общее моральное мышление человечества может быть одновременно систематизировано и исправлено.

И это в некоторой степени так. Но моральная философия, или философия как примененная к морали, имела другие задачи, чтобы занять ее, даже более глубоко трудные, чем задача проникновения к фундаментальным принципам долга. В современное время, особенно, она признала необходимость демонстрации гармонии долга с интересом; то есть со счастьем или благополучием агента, на которого долг в каждом случае возложен. Она также взялась определить отношение правильного или хорошего в целом к миру фактического существования: задача, которая вряд ли могла быть удовлетворительно выполнена без адекватного объяснения существования зла. Она далее была отвлечена вопросами, которые, на мой взгляд, имеют психологическое, а не этическое значение, относительно «врожденности» наших понятий долга и происхождения способности, которая их предоставляет. С их вниманием, сосредоточенным на этих трудных предметах, каждый из которых был смешан различными способами с обсуждением фундаментальных моральных интуиций, философы слишком легко были приведены к удовлетворению себя этическими формулами, которые имплицитно принимают мораль здравого смысла en bloc, игнорируя ее дефекты; и просто выражают определенный взгляд на отношение этой морали к индивидуальному уму или к вселенной фактического существования. Возможно, также они были стеснены страхом (не, как мы видели, необоснованным) потери поддержки, даваемой «общим согласием», если они поставят перед собой и своими читателями слишком жесткий стандарт научной точности. Тем не менее, несмотря на все эти недостатки, мы находим, что философы предоставили нам значительное количество всеобъемлющих моральных положений, выдвинутых как достоверные и самоочевидные, и таких, которые на первый взгляд могут показаться хорошо приспособленными служить первопринципами научной морали.

§ 2. Но здесь требуется слово предостережения, которое было несколько предвосхищено в более ранних главах, но на котором особенно необходимо сделать акцент в этой точке нашего обсуждения: против определенного класса ложных аксиом, которые очень склонны предлагать себя уму, который серьезно ищет философский синтез практических правил, и обманывать неосторожных соблазнительным аспектом ясной самоочевидности. Это принципы, которые кажутся достоверными и самоочевидными, потому что они по существу тавтологичны: потому что, при рассмотрении, они обнаруживаются как утверждающие не более того, что правильно делать то, что есть — в определенном департаменте жизни, при определенных обстоятельствах и условиях — правильно быть сделанным. Один важный урок, который преподает история моральной философии, заключается в том, что в этом регионе даже мощные интеллекты склонны соглашаться на тавтологии такого рода; иногда расширенные в круговые рассуждения, иногда скрытые в недрах неясного понятия, часто лежащие так близко к поверхности, что, как только они были обнажены, трудно понять, как они могли когда-либо представляться важными.

Обратимся, для иллюстрации, к освященным веками кардинальным добродетелям. Если нам говорят, что диктаты мудрости и умеренности могут быть суммированы в ясных и достоверных принципах, и что они являются соответственно,

(1) Правильно действовать рационально,

(2) Правильно, чтобы низшие части нашей природы управлялись высшими,

мы сначала не чувствуем, что не получаем ценную информацию. Но когда мы обнаруживаем (ср. ante, гл. xi. § 3), что «действовать рационально» — это просто другая фраза для «делать то, что мы видим как правильное», и, опять же, что «высшая часть» нашей природы, которой остальные должны подчиняться, объясняется как разум, так что «действовать умеренно» — это только «действовать рационально» при условии, что специальные нерациональные импульсы нуждаются в сопротивлении, тавтология наших «принципов» становится очевидной. Аналогично, когда нас просят принять как принцип справедливости «что мы должны отдавать каждому человеку его собственное», определение кажется правдоподобным — пока не оказывается, что мы не можем определить «его собственное» иначе как эквивалентное «тому, что правильно он должен иметь».

Приведенные определения можно встретить у современных авторов, однако стоит заметить, что во всей этической мысли Греции такие универсальные утверждения о добродетели или благом поведении, которые нам предлагаются, почти всегда оказываются суждениями, которые можно защитить от обвинения в тавтологии лишь в том случае, если понимать их как определения проблемы, подлежащей решению, а не как попытки ее решения. Например, Платон и Аристотель, по-видимому, предлагают в качестве конструктивных моралистов научное знание по этическим вопросам, отсутствие которого провозглашал Сократ; а именно, знание о добре и зле в человеческой жизни. И они, кажется, согласны в том, что такое благо, которое может быть реализовано в конкретной жизни людей и сообществ, есть главным образом добродетель — или (как более точно выражается Аристотель) осуществление добродетели: так что практическая часть этической науки должна состоять преимущественно из знания о добродетели. Если, однако, мы спросим, как нам установить, какой род поведения следует называть добродетельным, не похоже, чтобы Платон мог сказать нам о каждой добродетели в отдельности что-либо большее, чем то, что она состоит из (1) знания о том, что есть благо в определенных обстоятельствах и отношениях, и (2) такой гармонии различных элементов вожделеющей природы человека, при которой их результирующий импульс всегда может быть в согласии с этим знанием. Но именно этого знания (или, по крайней мере, его принципов и метода) мы ожидаем от него; и объяснение нам вместо этого различных условий, при которых оно нам необходимо, никоим образом не удовлетворяет нашим ожиданиям. И снова, Аристотель не приближает нас к такому знанию, говоря, что благо в поведении следует искать где-то между различными видами зла. В лучшем случае это лишь указывает на местонахождение добродетели: это не дает нам метода для ее нахождения.

Относительно системы стоиков, как она была построена Зеноном и Хрисиппом, пожалуй, несправедливо выносить решительное суждение, основываясь на описаниях, данных их противниками, такими как Плутарх, и такими полуинтеллектуальными толкователями, как Цицерон, Диоген Лаэртский и Стобей. Но, насколько мы можем судить о ней, мы должны признать изложение ее общих принципов сложным сплетением круговых рассуждений, с помощью которых вопрошающий постоянно вводится в заблуждение кажущимся приближением к практическим выводам и постоянно возвращается к той точке, с которой он начал.

Наиболее характерная формула стоицизма, по-видимому, заключалась в провозглашении «жизни согласно природе» конечной целью действия. Источником движения, поддерживающего эту жизнь, в растительном мире был простой неощущаемый импульс: у животных это был импульс, сопровождаемый ощущением: у человека это было направление разума, который в нем был естественно выше всех просто слепых иррациональных импульсов. Что же тогда направляет разум? «Жить согласно природе» — один ответ: и таким образом мы получаем круговое изложение этического учения в его простейшей форме. Иногда, однако, нам говорят, что это «жизнь согласно добродетели»: что приводит нас в круг, уже замеченный в платоновско-аристотелевской философии; поскольку добродетель, согласно стоикам, также определяется лишь как знание добра и зла в различных обстоятельствах и отношениях. Действительно, этот последний круг стоики очерчивают более изящно и совершенно: ибо у Платона и Аристотеля добродетель была не единственным, а лишь главным содержанием понятия блага в его применении к человеческой жизни: но с точки зрения стоицизма эти два понятия абсолютно совпадают. Результат, таким образом, заключается в том, что добродетель есть знание того, что есть благо и что должно быть предметом стремления или выбора, и того, что есть зло и чего следует избегать или от чего следует отказываться: в то время как в то же время нет ничего доброго или должным образом достойного выбора, ничего плохого или по-настоящему грозного, кроме добродетели и порока соответственно. Но если добродетель таким образом объявляется наукой, не имеющей иного объекта, кроме самой себя, то это понятие неизбежно лишается всякого практического содержания. Поэтому, чтобы избежать этого результата и примирить свою систему со здравым смыслом, стоики объясняли, что в человеческой жизни есть и другие вещи, которые в некотором роде предпочтительнее, хотя и не являются строго добром, включая в этот класс первичные объекты нормальных импульсов людей. По какому же принципу мы должны выбирать эти объекты, когда наши импульсы противоречивы или неоднозначны? Если мы сможем получить ответ на этот вопрос, мы, наконец, придем к чему-то практическому. Но и здесь стоик не мог найти иного общего ответа, кроме того, что мы должны выбирать то, что разумно, или что мы должны действовать в соответствии с природой: каждый из этих ответов, очевидно, возвращает нас в исходный круг в другой точке.

В использовании Батлером формулы стоиков этого кругового рассуждения, по-видимому, удается избежать: но это происходит лишь до тех пор, пока игнорируется или подавляется внутренняя разумность правильного поведения. Батлер предполагает вместе со своими оппонентами, что разумно жить согласно природе, и утверждает, что совесть или способность, устанавливающая моральные правила, естественно верховна в человеке. Поэтому разумно подчиняться совести. Но являются ли правила, которые устанавливает совесть, известными нам лишь как веления произвольного авторитета, а не как сами по себе разумные? Это придало бы опасную абсолютность авторитета, возможно, непросвещенной совести любого индивида: и Батлер слишком осторожен, чтобы делать это; фактически, в более чем одном отрывке «Аналогии» он прямо принимает доктрину Кларка о том, что истинные правила морали по существу разумны. Но если совесть — это, в конце концов, разум, примененный к практике, то аргумент Батлера, кажется, сгибается в старый круг: «разумно жить согласно природе, и естественно жить согласно разуму».

В следующей главе мне придется обратить внимание на другой логический круг, в который мы рискуем попасть, если при описании какой-либо особой добродетели мы ссылаемся на благо или совершенство, будь то самого действующего лица или других; если мы позволим себе при объяснении блага или совершенства использовать общее понятие добродетели (которое обычно рассматривается как важный элемент того или другого). Между тем я уже привел, возможно, более чем достаточно иллюстраций одной из самых важных опасностей, подстерегающих изучающих этику. В похвальной попытке избежать сомнительности, спорности и кажущейся произвольности текущих моральных мнений он рискует укрыться в принципах, которые неоспоримы, но тавтологичны и незначительны.

§ 3. Можем ли мы тогда, между этой Сциллой и Харибдой этического исследования, избегая, с одной стороны, доктрин, которые лишь возвращают нас к общему мнению со всеми его несовершенствами, а с другой стороны, доктрин, которые ведут нас по кругу, найти какой-либо способ получения самоочевидных моральных принципов, имеющих реальное значение? Было бы обескураживающе считать совершенно иллюзорным сильный инстинкт здравого смысла, указывающий на существование таких принципов, и твердые убеждения длинного ряда моралистов, которые их провозглашали. В то же время, чем больше мы расширяем наши знания о человеке и его окружении, чем больше мы осознаем огромное разнообразие человеческих натур и обстоятельств, существовавших в разные эпохи и в разных странах, тем менее мы склонны верить в то, что существует какой-либо определенный кодекс абсолютных правил, применимый ко всем людям без исключения. И мы обнаружим, я думаю, что истина лежит между этими двумя выводами. Существуют определенные абсолютные практические принципы, истинность которых при их явной формулировке очевидна; но они носят слишком абстрактный характер и слишком универсальны по своему охвату, чтобы позволить нам установить путем их непосредственного применения, что мы должны делать в каждом конкретном случае; конкретные обязанности все еще должны определяться каким-то иным методом.

Один такой принцип был приведен в гл. I, § 3 этой книги; где я указал, что любое действие, которое кто-либо из нас считает правильным для себя, он неявно считает правильным для всех подобных лиц в подобных обстоятельствах. Или, как мы можем выразиться иначе: «если род поведения, который является правильным (или неправильным) для меня, не является правильным (или неправильным) для кого-то другого, это должно быть на основании какого-то различия между двумя случаями, иного, чем тот факт, что я и он — разные лица». Соответствующее суждение может быть с равной истинностью сформулировано в отношении того, что должно быть сделано по отношению к — а не — разными индивидами. Эти принципы были наиболее широко признаны не в их самой абстрактной и универсальной форме, а в их специальном применении к ситуации двух (или более) индивидов, аналогично связанных друг с другом: в таком применении они появляются в том, что популярно известно как Золотое правило: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой». Эта формула, очевидно, неточна в формулировке; ибо можно желать содействия другого во грехе и быть готовым ответить тем же. Неверно даже говорить, что мы должны делать для других только то, что, по нашему мнению, правильно для них делать для нас; ибо никто не станет отрицать, что могут быть различия в обстоятельствах — и даже в натурах — двух индивидов, А и Б, которые сделали бы неправильным для А обращаться с Б так, как правильно для Б обращаться с А. Короче говоря, самоочевидный принцип, строго сформулированный, должен принять некоторую такую отрицательную форму: «не может быть правильным для А обращаться с Б таким образом, каким было бы неправильно для Б обращаться с А, просто на том основании, что они являются двумя разными индивидами, и без какого-либо различия между натурами или обстоятельствами этих двух, которое можно было бы назвать разумным основанием для различия в обращении». Такой принцип явно не дает полного руководства — фактически, его эффект, строго говоря, заключается лишь в том, чтобы возложить определенное бремя доказывания на человека, который применяет к другому обращение, на которое он сам бы жаловался, если бы оно было применено к нему; но здравый смысл в полной мере признал практическую важность этой максимы: и ее истинность, насколько она простирается, представляется мне самоочевидной.

Несколько иное применение того же фундаментального принципа, что индивиды в сходных условиях должны рассматриваться сходным образом, находит свою сферу в обычном отправлении права, или (как мы говорим) «правосудия». Соответственно, в § 1 гл. V этой книги я обратил внимание на «беспристрастность в применении общих правил» как на важный элемент общего понятия правосудия; действительно, в конечном счете не оказалось никакого другого элемента, который можно было бы интуитивно познать с совершенной ясностью и определенностью. Здесь опять-таки должно быть ясно, что это предписание беспристрастности недостаточно для полного определения справедливого поведения, поскольку оно не помогает нам решить, какие правила должны таким образом беспристрастно применяться; хотя все признают важность исключения из управления и человеческого поведения в целом всякой сознательной предвзятости и «лицеприятия».

Принцип, только что обсужденный, который, по-видимому, более или менее ясно подразумевается в общем понятии «справедливости» или «беспристрастности», получается путем рассмотрения сходства индивидов, составляющих логическое целое или род. Существуют и другие, не менее важные, которые возникают при рассмотрении сходных частей математического или количественного целого. Такое целое представлено в общем понятии блага — или, как иногда говорят, «блага в целом» — любого отдельного человека. Суждение «что следует стремиться к собственному благу» иногда приводится как максима разумного себялюбия или благоразумия: но в такой формулировке оно неявно не избегает тавтологии; поскольку мы можем определить «благо» как «то, к чему следует стремиться». Если, однако, мы говорим «свое благо в целом», дополнение предполагает принцип, который при явной формулировке, во всяком случае, не является тавтологичным. Я уже ссылался на этот принцип как на принцип «беспристрастной заботы обо всех частях нашей сознательной жизни»: мы могли бы выразить его кратко, сказав, «что будущее как таковое следует рассматривать не менее и не более, чем настоящее». Конечно, не имеется в виду, что благо настоящего не может быть разумно предпочтено благу будущего из-за его большей определенности: или, опять же, что неделя через десять лет не может быть для нас важнее, чем неделя сейчас, из-за увеличения наших средств или способностей к счастью. Все, что утверждает этот принцип, заключается в том, что простое различие приоритета и последующего во времени не является разумным основанием для того, чтобы уделять больше внимания сознанию одного момента, чем сознанию другого. Форма, в которой он практически представляется большинству людей, заключается в том, «что меньшее настоящее благо не должно быть предпочтено большему будущему благу» (с учетом различия в определенности): поскольку благоразумие обычно проявляется в сдерживании настоящего желания (объект или удовлетворение которого мы обычно рассматриваем как благо в соответствующей мере) из-за более отдаленных последствий его удовлетворения. Самый распространенный взгляд на этот принцип, несомненно, заключался бы в том, что настоящим удовольствием или счастьем разумно пожертвовать ради получения большего удовольствия или счастья в будущем: но принцип не обязательно должен ограничиваться гедонистическим применением; он в равной степени применим к любой другой интерпретации «собственного блага», в которой благо мыслится как математическое целое, составные части которого реализуются в разные периоды или моменты жизни. И поэтому, возможно, лучше отличить его здесь от принципа «что удовольствие есть единственное высшее благо», который, по-видимому, не имеет с ним никакой логической связи.

До сих пор мы рассматривали только «благо в целом» отдельного индивида: но точно так же, как это понятие конструируется путем сравнения и интеграции различных «благ», которые сменяют друг друга в ряду наших сознательных состояний, мы сформировали понятие универсального блага путем сравнения и интеграции благ всех отдельных человеческих — или чувствующих — существ. И здесь опять-таки, точно так же, как и в предыдущем случае, рассматривая отношение составных частей к целому и друг к другу, я получаю самоочевидный принцип, что благо любого одного индивида не имеет большего значения, с точки зрения (если можно так выразиться) Вселенной, чем благо любого другого; если, конечно, нет особых оснований полагать, что в одном случае может быть реализовано больше блага, чем в другом. И для меня очевидно, что как разумное существо я обязан стремиться к благу вообще — насколько оно достижимо моими усилиями, — а не только к какой-то его части.

Из этих двух разумных интуиций мы можем вывести как необходимое следствие максиму благожелательности в абстрактной форме: а именно, что каждый морально обязан заботиться о благе любого другого индивида не меньше, чем о своем собственном, за исключением тех случаев, когда он судит, что оно меньше, если рассматривать его беспристрастно, или менее определенно познаваемо или достижимо им. Я ранее отмечал, что долг благожелательности, как он признается здравым смыслом, по-видимому, несколько не дотягивает до этого. Но я думаю, что в качестве объяснения этого можно справедливо привести то, что практически каждый человек, даже с точки зрения универсального блага, должен главным образом заботиться о содействии благу ограниченного числа людей, и, как правило, пропорционально близости их связи с ним. Я думаю, что «простой человек» в современном цивилизованном обществе, если бы его совесть была справедливо приведена к рассмотрению гипотетического вопроса, было бы ли для него морально правильным искать собственного счастья в каком-либо случае, если бы это влекло за собой определенную жертву большим счастьем какого-то другого человека — без какой-либо компенсирующей выгоды для кого-либо еще, — ответил бы без колебаний отрицательно.

Я попытался показать, как в принципах справедливости, благоразумия и разумной благожелательности, как они обычно признаются, существует по крайней мере самоочевидный элемент, непосредственно познаваемый посредством абстрактной интуиции; зависящий в каждом случае от отношения, которое индивиды и их частные цели имеют как части к своим целым и к другим частям этих целых. Я рассматриваю постижение, с большей или меньшей отчетливостью, этих абстрактных истин как постоянную основу общего убеждения в том, что фундаментальные предписания морали по существу разумны. Несомненно, эти принципы часто ставятся в один ряд с другими предписаниями, которым обычай и всеобщее согласие придали лишь иллюзорный вид самоочевидности: но различие между двумя видами максим, по-видимому, становится очевидным при простом размышлении о них. Я знаю путем прямого размышления, что суждения «я должен говорить правду», «я должен держать свои обещания» — какими бы истинными они ни были — не являются для меня самоочевидными; они представляются как суждения, требующие некоторого рода разумного обоснования. С другой стороны, суждения «я не должен предпочитать настоящее меньшее благо будущему большему благу» и «я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого» действительно представляются самоочевидными; настолько же (например), как математическая аксиома о том, что «если к равным прибавить равные, то целые будут равны».

Именно из-за фундаментальной и очевидной важности, на мой взгляд, проведенного выше различия между (1) моральными максимами, которые, как показывает размышление, не обладают окончательной значимостью, и (2) моральными максимами, которые являются или включают в себя подлинные этические аксиомы, я воздержался в начале этого исследования от подробного вхождения в психогонический вопрос о происхождении кажущихся моральных интуиций. Ибо не было выдвинуто ни одной психогонической теории, претендующей на дискредитацию суждений, которые я считаю действительно аксиоматичными, путем показа того, что причины, породившие их, были таковы, что имели тенденцию делать их ложными: в то время как что касается первого класса максим, психогоническое доказательство того, что они ненадежны, если их принимать как абсолютно и без оговорок истинные, на мой взгляд, излишне: поскольку прямое размышление показывает мне, что они не имеют права считаться таковыми. С другой стороны, поскольку психогоническая теория представляет моральные правила, говоря широко и в общем, как средства к целям индивидуального и социального блага или благополучия, она, очевидно, стремится оказать общую поддержку выводам, к которым нас привело предыдущее обсуждение другим методом: поскольку она заставляет нас рассматривать другие моральные правила как подчиненные принципам благоразумия и благожелательности.

§ 4. Я бы, однако, менее уверенно полагался на выводы, изложенные в предыдущем разделе, если бы они не казались мне находящимися в существенном согласии — несмотря на поверхностные различия — с доктринами тех моралистов, которые были наиболее серьезны в поиске среди общепринятых моральных правил подлинных интуиций практического разума. Я уже указывал, что в истории английской этики ранняя интуитивистская школа демонстрирует в этом отношении образ мыслей в целом более философский, чем тот, который стал преобладающим после реакции против Юма. Среди писателей этой школы нет никого, кто проявлял бы больше серьезности в попытке проникнуть к действительно самоочевидным принципам, чем Кларк. Соответственно, я обнаруживаю, что Кларк устанавливает в отношении нашего поведения по отношению к нашим ближним два фундаментальных «правила праведности»: первое из которых он называет справедливостью, а второе — любовью или благожелательностью. Правило справедливости он формулирует так: «Что бы я ни считал разумным или неразумным, чтобы другой сделал для меня: тем же суждением я объявляю разумным или неразумным, чтобы я в подобном случае сделал для него» — что, конечно, является точно сформулированным «Золотым правилом». Обязательство к «универсальной любви или благожелательности» он представляет следующим образом:

«Если существует естественное и необходимое различие между добром и злом: и то, что есть добро, является подходящим и разумным, а то, что есть зло, является неразумным для совершения: и то, что есть величайшее благо, всегда является наиболее подходящим и разумным для выбора: тогда... каждое разумное существо должно в своей сфере и положении, согласно своим соответствующим силам и способностям, делать все возможное добро своим ближним: для чего универсальная любовь и благожелательность являются, очевидно, самым верным, прямым и действенным средством».

Здесь само утверждение о том, что разумный деятель обязан стремиться к универсальному благу, открыто для обвинения в тавтологии, поскольку Кларк определяет «благо» как «то, что является подходящим и разумным для совершения». Но Кларк, очевидно, придерживается мнения, что каждое отдельное «разумное существо» способно получать благо в большей или меньшей степени, причем такое благо является составной частью универсального блага. Это, действительно, подразумевается в общем понятии, которое он использует, «делать добро своим ближним», или, как он выражается иначе, «содействовать их благополучию и счастью». И таким образом его принцип неявно является тем, что было сказано выше, что благо или благополучие любого одного индивида должно как таковое быть объектом разумного стремления любого другого разумного индивида не меньше, чем его собственное подобное благо или благополучие.

(Следует, однако, заметить, что суждение о том, что универсальная благожелательность является правильным средством для достижения универсального блага, не совсем самоочевидно; поскольку цель не всегда может быть лучше всего достигнута путем прямого стремления к ней. Таким образом, разумная благожелательность, подобно разумному себялюбию, может быть самоограничивающейся; может направлять свое собственное частичное подавление в пользу других импульсов.)

Среди более поздних моралистов Кант особенно известен своей строгостью в отделении чисто рационального элемента морального кодекса: и его этический взгляд также представляется мне совпадающим в значительной степени, если не полностью, с тем, который изложен в предыдущем разделе. Я уже отмечал, что его фундаментальный принцип долга — это «формальное» правило «действовать согласно максиме, которую можно желать сделать всеобщим законом»; что, должным образом ограниченное, является непосредственным практическим следствием из принципа, который я впервые заметил в предыдущем разделе. И мы обнаруживаем, что когда он переходит к рассмотрению целей, на которые направлено добродетельное действие, единственная действительно конечная цель, которую он устанавливает, — это объект разумной благожелательности, как он обычно понимается, — счастье других людей. Он считает очевидным a priori, что каждый человек как разумный деятель обязан стремиться к счастью других людей: действительно, на его взгляд, это может быть сформулировано как долг для меня искать собственного счастья лишь постольку, поскольку я рассматриваю его как часть счастья человечества в целом. Я не согласен с отрицательной стороной этого утверждения, поскольку я придерживаюсь мнения Батлера, что «собственное счастье является явным обязательством» независимо от своего отношения к другим людям; но, рассматриваемый с положительной стороны, вывод Канта, по-видимому, в значительной степени согласуется с тем взглядом на долг разумной благожелательности, который я привел, — хотя я не совсем могу согласиться с аргументами, с помощью которых Кант приходит к своему выводу.

§ 5. Я должен теперь указать — если это уже давно не стало очевидным для читателя, — что самоочевидные принципы, изложенные в § 3, не принадлежат специально интуитивизму в том ограниченном смысле, который для ясного различения методов я придал этому термину в начале нашего исследования. Аксиома благоразумия, как я ее привел, является самоочевидным принципом, подразумеваемым в разумном эгоизме, как он обычно принимается. Опять же, аксиома справедливости или беспристрастности, как она сформулирована выше — «что сходные случаи должны рассматриваться сходным образом», — принадлежит во всех своих применениях утилитаризму в такой же мере, как и любой системе, обычно называемой интуитивистской: в то время как аксиома разумной благожелательности, на мой взгляд, требуется как разумная основа для утилитаристской системы.

Соответственно, я обнаруживаю, что в своем поиске действительно ясных и определенных этических интуиций я прихожу к фундаментальному принципу утилитаризма. Я должен, однако, признать, что мыслители, которые в последнее время преподавали эту последнюю систему, по большей части не пытались прямо продемонстрировать истинность своего первого принципа с помощью какой-либо такой процедуры, как та, что приведена выше. Тем не менее, когда я исследую «доказательство» «принципа полезности», представленное наиболее убедительным и, вероятно, наиболее влиятельным среди английских толкователей утилитаризма, Дж. С. Миллем, я нахожу необходимость в какой-то такой процедуре для завершения аргументации очень ясной и ощутимой.

Милль начинает с объяснения того, что, хотя «вопросы о конечных целях не поддаются» «доказательству в обычном и популярном смысле этого термина», существует «более широкое значение слова доказательство», в котором они поддаются ему. «Предмет», говорит он, «находится в ведении разумной способности... Могут быть представлены соображения, способные определить интеллект к» принятию «утилитаристской формулы». Впоследствии он проясняет, что под «принятием утилитаристской формулы» он имеет в виду принятие не величайшего счастья самого действующего лица, а «наибольшего количества счастья в целом» как конечной «цели человеческого действия» и «стандарта морали»: содействие которому является, с утилитаристской точки зрения, высшим «директивным правилом человеческого поведения». Затем, когда он переходит к представлению «доказательства» — в более широком смысле, объясненном ранее — этого правила или формулы, он предлагает следующий аргумент: «Единственное доказательство, которое возможно представить, что что-либо желательно, заключается в том, что люди действительно желают этого... Никакая причина не может быть дана, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, мы имеем не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, которые возможно потребовать, что счастье есть благо: что счастье каждого человека есть благо для этого человека, а общее счастье, следовательно, есть благо для совокупности лиц». Затем он продолжает утверждать, что удовольствие, и только удовольствие, есть то, чего все люди действительно желают.

Теперь, как мы видели, именно как «стандарт правильного и неправильного», или «директивное правило поведения», утилитаристский принцип выдвигается Миллем: следовательно, приводя в качестве утверждения этого принципа, что «общее счастье желательно», его следует понимать в том смысле (и весь его трактат показывает, что он действительно имеет это в виду), что это то, чего каждый индивид должен желать, или, по крайней мере — в более строгом смысле «должен» — стремиться реализовать в действии. Но это суждение не обосновывается рассуждением Милля, даже если мы допустим, что из того, что действительно желаемо, можно законно сделать вывод, что оно в этом смысле желательно. Ибо совокупность действительных желаний, каждое из которых направлено на разную часть общего счастья, не составляет действительного желания общего счастья, существующего у какого-либо индивида; и Милль, конечно, не стал бы утверждать, что желание, которое не существует ни у одного индивида, может существовать в совокупности индивидов. Поскольку, следовательно, нет действительного желания — насколько это рассуждение простирается — общего счастья, суждение о том, что общее счастье желательно, не может быть таким образом установлено: так что в выраженной аргументации есть пробел, который, я думаю, может быть заполнен только каким-то таким суждением, как то, которое я выше пытался представить как интуицию разумной благожелательности.

Утилитаризм, таким образом, представлен как конечная форма, в которую интуитивизм склонен переходить, когда требование действительно самоочевидных первых принципов настойчиво выдвигается. Однако, чтобы сделать этот переход логически полным, нам требуется интерпретировать «универсальное благо» как «универсальное счастье». И эта интерпретация, на мой взгляд, не может быть оправдана аргументацией, как это делает Милль, от психологического факта, что счастье является единственным объектом действительных желаний людей, к этическому выводу, что только оно является желательным или благим; потому что в кн. I, гл. IV этого трактата я попытался показать, что счастье или удовольствие не является единственным объектом, который каждый для себя действительно желает. Отождествление высшего блага со счастьем, я думаю, может быть достигнуто более косвенным способом рассуждения; который я постараюсь объяснить в следующей главе.

Примечание. — Огромное влияние, которое в настоящее время оказывает учение Канта, делает целесообразным кратко изложить аргументы, с помощью которых он пытается установить долг содействия счастью других, и причины, по которым я не могу считать эти аргументы убедительными. В некоторых отрывках он пытается представить этот долг как непосредственное выведение из своей фундаментальной формулы — «действуй согласно максиме, которую ты можешь желать сделать всеобщим законом» — при рассмотрении в сочетании с желанием добрых услуг других, которое (как он предполагает) жизненные потребности должны пробуждать в каждом человеке. Максима, говорит он, «что каждый должен быть предоставлен самому себе без помощи или вмешательства», — это то, что мы могли бы действительно представить существующим как всеобщий закон: но для нас было бы невозможно желать, чтобы он был таковым. «Воля, которая решила бы это, была бы противоречива сама себе, ибо могут возникнуть многие случаи, в которых индивид, так желающий, нуждается в благожелательности и сочувствии других» (Grundlegung, стр. 50 [Розенкранц]). Аналогично в другом месте (Metaph. Anfangsgr. d. Tugendlehre, Einleit. § 8 и § 30) он более подробно объясняет, что себялюбие, которое неизбежно существует в каждом, включает желание быть любимым другими и получать помощь от них в случае нужды. Мы, таким образом, неизбежно делаем себя целью для других и требуем, чтобы они способствовали нашему счастью: и поэтому, согласно фундаментальному принципу Канта, мы должны признать долг сделать их счастье нашей целью.

Теперь я не могу считать это рассуждение строго убедительным. Во-первых, то, что каждый нуждающийся человек желает помощи других, — это эмпирическое суждение, которое Кант не может знать a priori. Мы, безусловно, можем представить человека, у которого дух независимости и неприязнь к принятию обязательств были бы настолько сильны, что он предпочел бы терпеть любые лишения, чем получать помощь от других. Но даже если допустить, что каждый, в момент действительного бедствия, должен неизбежно желать помощи других; все же сильный человек, взвесив шансы жизни, может легко подумать, что он и подобные ему имеют больше шансов выиграть в целом от общего принятия эгоистической максимы; поскольку благожелательность, скорее всего, принесет им больше хлопот, чем выгоды.

В других отрывках, однако, Кант приходит к тому же выводу с помощью, по-видимому, иного хода рассуждений. Он устанавливает, что, поскольку все действия разумных существ совершаются ради какой-то цели, должна существовать некая абсолютная цель, соответствующая абсолютному правилу, данному ранее, которое налагает на наши максимы форму всеобщего закона. Эта абсолютная цель, предписанная разумом необходимо и a priori для всех разумных существ как таковых, не может быть ничем иным, как самим разумом, или вселенной разумных существ; ибо то, что внушает правило, есть, по сути, то, что мы должны действовать как разумные единицы во вселенной разумных существ (и, следовательно, на принципах, задуманных и принятых как универсально применимые). Или, опять же, мы можем прийти к тому же результату отрицательно. Ибо все частные цели, к которым стремятся люди, конституируются таковыми существованием импульсов, направленных на какие-то частные объекты. Теперь мы не можем знать a priori, что какой-либо из этих особых импульсов составляет часть конституции всех людей: и поэтому мы не можем заявить как абсолютное веление разума, что мы должны стремиться к какому-либо такому особому объекту. Если, таким образом, мы исключаем все частные эмпирические цели, остается только принцип, что «все разумные существа как таковые являются целями для каждого»: или, как иногда выражается Кант, что «человечество существует как цель сама по себе».

Теперь, говорит Кант, пока я ограничиваюсь простым невмешательством в дела других, я не делаю человечество положительно своей целью; мои цели остаются эгоистичными, хотя и ограниченными этим условием невмешательства в дела других. Мое действие, следовательно, не является по-настоящему добродетельным; ибо добродетель проявляется и состоит в усилии реализовать цель разума в противовес простым эгоистичным импульсам. Поэтому «цели субъекта, который сам является целью, должны по необходимости быть моими целями, если представление о человечестве как цели самой по себе должно иметь для меня полный вес» (Grundlegung, стр. 59), и мое действие должно быть по-настоящему разумным и добродетельным.

Здесь, опять же, я не могу принять форму аргументации Канта. Концепция «человечества как цели самой по себе» озадачивает: потому что под целью мы обычно понимаем нечто, подлежащее реализации, тогда как «человечество» есть, как говорит Кант, «самосущая цель»: более того, в выведении принципа благожелательности с помощью этой концепции, по-видимому, содержится своего рода паралогизм. Ибо человечество, которое, как утверждает Кант, является целью само по себе, — это человек (или совокупность людей) постольку, поскольку он разумен. Но субъективные цели других людей, которые благожелательность направляет нас принимать как наши собственные цели, по-видимому, согласно собственному взгляду Канта, зависят от их неразумных импульсов — их эмпирических желаний и отвращений — и соответствуют им. Трудно понять, почему, если человек как разумное существо является абсолютной целью для других разумных существ, они должны поэтому принимать его субъективные цели, определяемые его неразумными импульсами.

ГЛАВА XIV ВЫСШЕЕ БЛАГО

§ 1. В начале этого трактата я заметил, что существуют две формы, в которых рассматривается объект этического исследования; он иногда рассматривается как правило или правила поведения, «правильное», иногда как цель или цели, «благо». Я указал, что в моральном сознании современной Европы эти два понятия prima facie различны; поскольку, хотя обычно считается, что обязательство подчиняться моральным правилам является абсолютным, обычно не считается, что все благо человека заключается в таком подчинении; этот взгляд, можно сказать, — смутно и уважительно, но недвусмысленно — отвергается как стоический парадокс. Высшее благо или благополучие человека скорее рассматривается как дальнейший результат, связь которого с его правильным поведением, правда, обычно считается несомненной, но часто мыслится как сверхъестественная и, таким образом, выходящая за рамки независимого этического исследования. Но теперь, если выводам предыдущих глав можно доверять, казалось бы, что практическое определение правильного поведения зависит от определения высшего блага. Ибо мы видели (а) что большинство общепринятых максим долга — даже тех, которые на первый взгляд кажутся абсолютными и независимыми — при внимательном рассмотрении содержат неявное подчинение более общим принципам благоразумия и благожелательности: и (б) что никакие принципы, кроме этих, и формального принципа справедливости или беспристрастности не могут быть допущены как одновременно интуитивно ясные и определенные; в то время как, опять же, эти принципы сами по себе, поскольку они самоочевидны, могут быть сформулированы как предписания стремиться (1) к собственному благу в целом, подавляя все соблазнительные импульсы, побуждающие к чрезмерному предпочтению частных благ, и (2) к благу других не меньше, чем к своему собственному, подавляя любое чрезмерное предпочтение одного индивида другому. Таким образом, мы возвращаемся к старому вопросу, с которого началось этическое исследование в Европе: «Что есть высшее благо для человека?» — хотя и не в той эгоистической форме, в которой этот старый вопрос был поставлен. Когда, однако, мы исследуем противоречия, к которым этот вопрос первоначально привел, мы видим, что исследование, которое привело нас к нему, имело тенденцию определенно исключить один из ответов, который раннее моральное размышление было склонно давать на него. Ибо сказать, что «общее благо» состоит исключительно в общей добродетели, — если мы понимаем под добродетелью соответствие таким предписаниям и запретам, которые составляют основную часть морали здравого смысла, — очевидно, вовлекло бы нас в логический круг; поскольку мы видели, что точное определение этих предписаний и запретов должно зависеть от определения этого общего блага.

Нельзя, я полагаю, избежать этого аргумента и путем принятия взгляда того, что я назвал «эстетическим интуитивизмом», и рассмотрения добродетелей как совершенств поведения, ясно различимых обученным проницательным взглядом, хотя их природа не допускает формулировки в определенных формулах. Ибо наши понятия о специальных добродетелях не становятся на самом деле более независимыми, становясь более неопределенными: они все еще содержат, хотя, возможно, более скрыто, ту же отсылку к «благу» или «благополучию» как к конечному стандарту. Это ясно проявляется, когда мы рассматриваем любую добродетель в отношении родственного порока — или, по крайней мере, не-добродетели — в который она имеет тенденцию переходить, когда доводится до крайности или проявляется в неподходящих условиях. Например, здравый смысл может казаться рассматривающим щедрость, бережливость, мужество, миролюбие как внутренне желательные: но когда мы рассматриваем их отношение соответственно к расточительности, мелочности, безрассудству, слабости, мы обнаруживаем, что здравый смысл проводит черту в каждом случае не путем непосредственной интуиции, а путем отсылки либо к какой-то определенной максиме долга, либо к общему понятию «блага» или благополучия: и точно так же, когда мы спрашиваем, в какой точке искренность, великодушие, смирение перестают быть добродетелями, становясь «чрезмерными». Другие качества, обычно вызывающие восхищение, такие как энергия, рвение, самообладание, вдумчивость, очевидно, рассматриваются как добродетели только тогда, когда они направлены на благие цели. Короче говоря, единственные так называемые добродетели, которые можно считать по существу и всегда таковыми и неспособными к излишеству, — это такие качества, как мудрость, универсальная благожелательность и (в некотором смысле) справедливость; понятия которых явно включают это понятие блага, предполагаемое уже определенным. Мудрость — это проницательность в отношении блага и средств к благу; благожелательность проявляется в целенаправленных действиях, называемых «деланием добра»: справедливость (когда она рассматривается как по существу и всегда добродетель) заключается в распределении блага (или зла) беспристрастно согласно правильным правилам. Если тогда нас спрашивают, что это за благо, которое превосходно знать, даровать другим, распределять беспристрастно, было бы очевидно абсурдно отвечать, что это как раз это знание, эти благодетельные цели, это беспристрастное распределение.

Нельзя, опять же, я полагаю, встретить эту трудность и путем рассмотрения добродетели как качества «характера», а не «поведения», и выражения морального закона в форме «будь таким», вместо формы «делай так». С практической точки зрения, действительно, я полностью признаю важность призыва к тому, чтобы люди стремились к идеалу характера и рассматривали действие в его влиянии на характер. Но я не могу сделать из этого вывод, что характер и его элементы — способности, привычки или диспозиции любого рода — являются составляющими высшего блага. Мне кажется, что противоположное подразумевается в самой концепции способности или диспозиции; ее можно определить только как тенденцию действовать или чувствовать определенным образом при определенных условиях; и такая тенденция представляется мне явно не ценной сама по себе, а ценной ради актов и чувств, в которых она проявляется, или ради дальнейших последствий этих актов и чувств, — которые, опять же, не могут рассматриваться как высшее благо, пока они лишь мыслятся как модификации способностей, диспозиций и т. д. Когда, следовательно, я говорю, что влияние на характер важно, это краткий способ сказать, что по законам нашего ментального устройства настоящее действие или чувство является причиной, имеющей тенденцию существенно изменять наши действия и чувства в неопределенном будущем: сравнительно постоянный результат, предположительно производимый в уме или душе, будучи тенденцией, которая проявит себя в неопределенном числе частных актов и чувств, может легко быть более важным в отношении конечной цели, чем единичный акт или преходящее чувство единичного момента: но его сравнительная постоянность представляется мне не основанием для того, чтобы рассматривать его самого как составляющую высшего блага.

§ 2. До сих пор, однако, я говорил только о частных добродетелях, как они проявляются в поведении, судимом как объективно правильное: и можно утверждать, что это слишком внешний взгляд на добродетель, которая претендует на то, чтобы составлять высшее благо. Можно сказать, что трудность, на которой я настаивал, исчезает, если мы проникнем за пределы частных добродетелей к корню и сущности добродетели вообще — определению воли делать все, что судится как правильное, и стремиться к реализации всего, что судится как наилучшее; поскольку эта субъективная правильность или благость воли, будучи независимой от знания того, что является объективно правильным или благим, независима от той предпосылки блага как уже известного и определенного, которая, как мы видели, подразумевается в общих концепциях добродетели, как она проявляется во внешних актах. Я признаю, что если субъективная правильность или благость воли утверждается как высшее благо, это утверждение не влечет за собой в точности той логической трудности, на которой я настаивал. Тем не менее оно фундаментально противоречит здравому смыслу; поскольку само понятие субъективной правильности или благости воли подразумевает объективный стандарт, который она направляет нас искать, но не претендует на то, чтобы предоставить. Было бы ощутимым и грубым парадоксом ставить перед ищущим правильное умом иную цель, кроме самого этого поиска правильного, и утверждать, что это единственное высшее благо, отрицая, что какие-либо последствия правильного волеизъявления могут быть сами по себе благими, кроме субъективной правильности будущих волеизъявлений, будь то самого себя или других. Верно, что никакое правило не может быть признано любым разумным индивидом как более авторитетное, чем правило делать то, что он считает правильным; ибо, размышляя с целью своего собственного непосредственного действия, я не могу различить между совершением того, что объективно правильно, и реализацией своей собственной субъективной концепции правильности. Но мы постоянно вынуждены проводить различие в отношении действий других и судить, что поведение может быть объективно неправильным, хотя субъективно правильным: и мы постоянно судим поведение как объективно неправильное, потому что оно имеет тенденцию причинять боль и потерю счастья другим — независимо от какого-либо влияния на субъективную правильность их волеизъявлений. Именно так судя, мы обычно признаем вред и опасность фанатизма: понимая под фанатиком человека, который решительно и неуклонно осуществляет свою собственную концепцию правильности, когда это явно ошибочная концепция.