«Методы этики»

Читатель должен заметить, что на протяжении всего этого исследования делается двойное обращение; с одной стороны, к его индивидуальному моральному сознанию, а с другой стороны, к здравому смыслу человечества, как он выражен в целом совокупностью лиц, на чье моральное суждение он готов полагаться. Я прошу его (1) может ли он сформулировать ясный, точный, самоочевидный первый принцип, согласно которому он готов судить поведение по каждой рубрике: и (2) если да, то является ли этот принцип действительно тем, который обычно применяется на практике теми, кого он считает представляющими здравый смысл.

§ 3. Если мы начнем с рассмотрения долга действовать мудро, обсужденного в гл. iii, нам может показаться, возможно, что перед нами аксиома несомненной самоочевидности. Ибо действовать мудро, по-видимому, означало принимать правильные средства к лучшим целям; т.е. принимать средства, которые указывает разум, к целям, которые предписывает разум. И очевидно, что должно быть правильным действовать разумно. Столь же неоспоримым является непосредственный вывод из этого принципа или его отрицательный аспект; что неправильно действовать в оппозиции к рациональному суждению. Это, взятое в связи с эмпирическим фактом импульсов в наших умах, конфликтующих с разумом, дает — как еще один самоочевидный принцип — максиму умеренности или самоконтроля в ее широчайшей интерпретации; т.е. «Что разум никогда не должен уступать аппетиту или страсти». И эти принципы иногда провозглашались с немалой торжественностью как отвечающие на фундаментальный вопрос этики и предоставляющие основу или резюме доктрины практики.

Но это изложение принципов оказывается одной из тех стадий, столь раздражающе частых в ходе этического размышления, которые, насколько касается практического руководства, на самом деле являются краткими кругами, возвращающими нас к точке, с которой мы начали. Или скорее, чтобы предотвратить недопонимание, следует заметить, что только что данные максимы могут быть поняты в двух смыслах: в одном смысле они, безусловно, самоочевидны, но они также незначительны: в другом смысле они включают более или менее отчетливо указание на важный практический долг, но в таком понимании они теряют свою самоочевидность. Ибо если правила мудрости и самоконтроля означают (1) что мы должны всегда делать то, что видим разумным, и (2) что мы не должны уступать никакому импульсу, побуждающему нас в противоположном направлении; они просто утверждают, что наш долг (1) вообще и (2) при особых искушениях — делать то, что мы судим своим долгом; и не передают никакой информации о методе и принципах, которыми должен определяться долг.

Но если эти правила далее понимаются (как они иногда понимаются) как предписывающие культивирование привычки действовать рационально; то есть отнесения каждого действия к определенно задуманным принципам и целям, вместо того чтобы позволять ему определяться инстинктивными импульсами; тогда я не могу видеть, что утверждение этого как универсального и абсолютного правила долга является самоочевидно истинным. Ибо когда разум рассматривается не в настоящем как фактически повелевающий, а как цель, более полное осуществление которой должно быть достигнуто в будущем; точка зрения, с которой должна оцениваться его суверенность, полностью меняется. Вопрос больше не в том, должны ли диктаты разума всегда соблюдаться, а в том, является ли диктат разума всегда благом; является ли любая степень преобладания разума над простым импульсом обязательно ведущей к совершенству сознательного «я», элементами которого являются оба. И, безусловно, не является самоочевидным, что это преобладание не может быть доведено слишком далеко; и что разум не является скорее самоограничивающимся, в знании того, что рациональные цели иногда лучше достигаются теми, кто не стремится к ним непосредственно как к рациональным. Конечно, здравый смысл склонен полагать, что во многих вопросах инстинкт является лучшим источником действия, чем разум: так, обычно говорят, что здоровый аппетит является лучшим руководством к диете, чем рецепт врача: и, опять же, что брак лучше предпринимать как следствие влюбленности, чем в исполнение спокойного и преднамеренного замысла: и мы ранее заметили (гл. iv), что существует определенное совершенство в услугах, проистекающих из спонтанной привязанности, которое не присуще аналогичным действиям, совершенным из чистого чувства долга. И таким же образом опыт, по-видимому, показывает, что многие действия, требующие оперативности и энергии, вероятно, будут более энергичными и эффективными, и что многие действия, требующие такта и деликатности, вероятно, будут более изящными и приятными для других, если они совершаются не в сознательном подчинении диктатам разума, а из других побуждений. Здесь нет необходимости решать, насколько этот взгляд верен: достаточно сказать, что мы не знаем интуитивно, что он не верен в какой-то степени; мы не знаем, что не может быть — используя аналогию Платона — сверхопеки в индивидуальной душе не меньше, чем в государстве. Остаток, таким образом, ясной интуиции, который мы до сих пор получили, — это незначительное суждение, что наш долг — делать то, что мы судим своим долгом.

§ 4. Перейдем теперь к тому, что я назвал обязанностями привязанностей, правилам, которые предписывают либо саму любовь в некоторой степени, либо услуги, которые естественно проистекают из нее в тех отношениях, где она ожидается и желается. Здесь, во-первых, вопрос о том, насколько мы обязаны оказывать эти услуги, когда мы не чувствуем привязанности, во многих случаях решается по-разному разными людьми, и никакое определение предела не кажется самоочевидным. И аналогично, если мы спросим, является ли сама привязанность долгом; ибо, с одной стороны, она по крайней мере лишь частично находится под контролем воли, и в той мере, в какой она может быть произведена добровольным усилием, считается, что в результате есть что-то неудовлетворительное и непривлекательное; а с другой стороны, в определенных отношениях она, по-видимому, обычно рассматривается как долг. По этим пунктам доктрина здравого смысла является скорее грубым компромиссом между конфликтующими линиями мышления, чем способной быть выведенной из ясного и всеобще принятого принципа. И если мы ограничимся особыми отношениями, где здравый смысл не допускает сомнений относительно широкого морального обязательства по крайней мере оказывать такие услуги, которые естественно подсказывает привязанность, все же признанные правила внешнего долга в этих отношениях, во-первых, лишены определенности и точности: и во-вторых, они не кажутся, при строгом исследовании, независимыми интуициями, или отсылаемыми к ним, насколько касается частности обязанностей. Возьмем, например, долг родителей перед детьми. У нас нет сомнений относительно этого долга как части нынешнего порядка общества, посредством которого надлежащий рост и обучение подрастающего поколения распределяются среди взрослых. Но когда мы размышляем об этом устройстве самом по себе, мы не можем видеть интуитивно, что оно наилучшее возможное. Можно правдоподобно утверждать, что дети были бы лучше обучены, физически и умственно, если бы они воспитывались под наблюдением врачей и философов, в крупных учреждениях, содержащихся за счет общих налогов. Мы не можем решить априори, какая из этих альтернатив предпочтительнее; мы должны обратиться к психологическим и социологическим обобщениям, полученным эмпирическим изучением человеческой природы в реальных обществах. Если, однако, мы рассматриваем долг родителей сам по себе, вне связи с этим социальным порядком, то, безусловно, не является самоочевидным, что мы должны больше своим собственным детям, чем другим, чье счастье в равной степени зависит от наших усилий. Чтобы прояснить вопрос, предположим, что я выброшен со своей семьей на необитаемый остров, где я нахожу брошенного сироту. Очевидно ли, что я менее обязан обеспечить этого ребенка, насколько в моих силах, средствами к существованию, чем я обязан обеспечить своих собственных детей? Согласно некоторым, мой особый долг перед последними возник бы из того факта, что я привел их в бытие: но, если так, казалось бы, что на этом принципе я имею право уменьшить их счастье, при условии, что я не превращаю его в отрицательную величину; поскольку, так как без меня они бы вообще не существовали, они, как мои дети, не могут иметь ко мне претензий на большее, чем существование в целом выше нуля в отношении счастья. Мы могли бы даже вывести родительское право (поскольку касается этой особой претензии) безболезненно уничтожить детей в любой точке их существования, если только их жизнь до этой точки была в целом стоящей того, чтобы иметь ее; ибо как могут лица, которые вообще не имели бы жизни, кроме как благодаря мне, справедливо жаловаться, что им не позволено больше, чем определенное количество? Я не имею в виду утверждать, что эти доктрины даже неявно поддерживаются здравым смыслом: но лишь показать, что здесь, как и в других местах, преследование неопровержимой интуиции может привести нас неосознанно в гнездо парадоксов.

Кажется, таким образом, что мы не можем, в конце концов, сказать, что особый долг родителей перед детьми, рассматриваемый сам по себе, обладает ясной самоочевидностью: и было легко показать (ср. гл. iv), что, как признано здравым смыслом, его пределы неопределенны.

Правило, предписывающее долг детей перед родителями, не должно нас задерживать; ибо здравому смыслу, безусловно, кажется сомнительным, не является ли это просто частным случаем благодарности; и у нас, конечно, нет ясной интуиции того, что причитается родителям, которые не заслуживают благодарности. Опять же, моральное отношение мужа и жены, по-видимому, зависит главным образом от контракта и определенного понимания. Несомненно, обычно считается, что мораль, так же как и право, предписывает определенные условия для всех супружеских контрактов: и в нашей собственной эпохе и стране считается, что они должны быть (1) моногамными и (2) постоянными. Но кажется ясным, что ни одно из этих мнений не будет поддерживаться как первичная интуиция. Будут ли эти или любые другие правовые регулирования союза полов выведены из какого-то интуитивного принципа целомудрия, мы вскоре рассмотрим: но что касается таких супружеских обязанностей, которые не предписаны законом, вероятно, никто в настоящее время не стал бы утверждать, что существует какое-либо такое общее согласие относительно того, что они собой представляют, которое поддержало бы теорию, что они могут быть известны априори.

Если, таким образом, в этих домашних отношениях — где обязанности привязанности обычно признаются столь императивными и важными — мы не можем найти никаких действительно независимых и самоочевидных принципов для их определения, мне, возможно, не нужно тратить время на то, чтобы показать, что то же самое имеет место в отношении менее близких связей (родства, соседства и т. д.), которые связывают нас с другими человеческими существами. Действительно, это было сделано достаточно явным в нашем предыдущем обсуждении этих других обязанностей.

Нет сомнений, что существуют определенные обязательства по отношению к человеческим существам вообще, которые, говоря широко, неоспоримы: как, например, отрицательный долг воздержания от причинения боли другим против их воли, кроме как в порядке заслуженного наказания (будь то отнесено к рубрике справедливости или благожелательности); и возмещения за любую боль, которую мы могли причинить. Тем не менее, когда мы рассматриваем объем этих обязанностей и пытаемся определить их пределы, — когда мы спрашиваем, насколько мы можем законно причинять боль другим людям (или другим чувствующим существам), чтобы получить счастье для себя или третьих лиц, или даже чтобы даровать большее благо самому страдальцу, если боль причиняется против его воли, — мы, по-видимому, не можем получить никакого ясного и общепринятого принципа для решения этого пункта, если только утилитаристская формула не будет признана таковой. Опять же, что касается возмещения, существует, как мы видели, фундаментальное сомнение, насколько оно причитается за вред, который был непроизвольно причинен.

Аналогично, все признают, что у нас есть общий долг оказывать услуги нашим ближним и особенно тем, кто находится в особой нужде, и что мы обязаны идти на жертвы ради них, когда выгода, которую мы тем самым даруем, очень решительно перевешивает потерю для нас самих; но когда мы спрашиваем, насколько мы обязаны отказаться от собственного счастья, чтобы способствовать счастью наших ближних, хотя едва ли можно сказать, что здравый смысл отчетливо принимает утилитаристский принцип, он все же не утверждает определенно никакой другой.

И даже общий принцип благодарности, хотя его строгость чувствуется немедленно и повсеместно, кажется все же по существу неопределенным: из-за нерешенного вопроса, должно ли воздаяние за благодеяние быть пропорциональным тому, чего оно стоило благодетелю, или тому, чего оно стоит получателю.

§ 5. Когда мы переходим к рассмотрению того элемента справедливости, который представился как универсализированная благодарность, та же трудность повторяется в более сложной форме. Ибо здесь тоже мы должны спросить, должно ли воздаяние за добрую заслугу быть пропорциональным оказанной услуге или приложенному усилию для ее оказания. И если мы внимательно изучим общее моральное понятие воздающей справедливости, оно, строго говоря, подразумевает метафизическую доктрину свободы воли; поскольку, согласно этой концепции, разумность вознаграждения заслуги рассматривается исключительно в отношении прошлого, без учета будущих плохих последствий, которые можно ожидать от оставления заслуги без поощрения: и если каждое совершенство в чьих-либо действиях или произведениях кажется отсылаемым в конечном счете к причинам, отличным от него самого, претензия индивида на воздаяние, с этой точки зрения, кажется исчезающей. С другой стороны, очевидно парадоксально при оценке заслуги опускать моральные совершенства, обусловленные наследственной передачей и воспитанием: или даже интеллектуальные совершенства, поскольку доброе намерение без предвидения обычно считается составляющим очень несовершенную заслугу. Даже если мы разрешим эту спекулятивную трудность, оставив окончательное вознаграждение реальной заслуги божественной справедливости, мы все еще, по-видимому, не можем найти никаких ясных принципов для составления шкалы заслуг. И почти то же самое можно сказать, mutatis mutandis, о шкале отсутствия заслуг, которую, по-видимому, требует уголовное правосудие.

И даже если бы эти трудности были преодолены, мы все равно были бы только в начале недоумений, в которые вовлечено практическое определение справедливости на самоочевидных принципах. Ибо исследование содержания этого понятия, которое мы провели в гл. v, снабдило нас не одним определенным принципом, а целым роем принципов, которые, к сожалению, склонны вступать в конфликт друг с другом; и из которых даже те, которые при рассмотрении по отдельности имеют вид самоочевидных истин, не несут с собой определенно никакого интуитивно устанавливаемого определения своих взаимных границ и отношений. Так, например, при построении идеально совершенного распределения средств счастья кажется необходимым принять во внимание понятие (как я его назвал) пригодности, которое, хотя часто путается с заслугой, кажется существенно отличным от нее. Ибо социальный «распределяемый объект» включает не только средства получения приятных пассивных чувств, но также функции и инструменты, которые являются важными источниками счастья, но которые очевидно разумно давать тем, кто может выполнять и использовать их. И даже что касается материальных средств комфорта и роскоши — богатства, короче говоря, — мы не находим, что одно и то же количество производит один и тот же результат счастья в каждом случае: и кажется разумным, чтобы средства утонченного и разнообразного удовольствия распределялись тем, кто имеет соответствующие способности к наслаждению. И все же они могут быть не самыми достойными, так что этот принцип может явно конфликтовать с принципом воздаяния заслуги.

И любой принцип, как мы видели, склонен вступать в столкновение с широко принятой доктриной, что надлежащая окончательная цель права — обеспечить наибольшую возможную свободу действий всем членам сообщества: и что все, что любой индивид, строго говоря, должен любому другому, — это невмешательство, за исключением случаев, когда он далее связал себя свободным контрактом. Но далее, когда мы приходим к исследованию этого принципа в свою очередь, мы обнаруживаем, что, чтобы быть способным вообще предоставить практическую основу для социального строительства, он нуждается в ограничениях и квалификациях, которые делают его похожим не столько на независимый принцип, сколько на «среднюю аксиому» утилитаризма; и что он не может без явного напряжения быть сделан покрывающим самые важные права, которые обеспечивает позитивное право. Например, оправдание постоянного присвоения, безусловно, скорее в том, что оно предоставляет единственный адекватный мотив для труда, чем в том, что оно, строго говоря, реализует свободу: ни вопросы, которые возникают при определении пределов права собственности — такие как включает ли оно право завещания — не могут быть решены никакими дедукциями из этого предполагаемого фундаментального принципа. Ни опять же, даже принуждение к исполнению контрактов не может быть справедливо названо реализацией свободы; ибо человек кажется, строго говоря, более свободным, когда никому из его волеизъявлений не позволено вызывать внешний контроль другого. И если мы игнорируем это как парадоксальную тонкость, мы встречаем на противоположной стороне недоумение, что если абстрактная свобода совместима с любым обязательством будущих услуг, она должна на тех же основаниях быть совместима с такими, которые являются вечными и безусловными, и так даже с фактическим рабством. И этот вопрос становится особенно важным, когда мы рассматриваем, что долг подчинения позитивным законам многими был примирен с абстрактным правом свободы путем предположения «молчаливого договора» или понимания между каждым индивидом и остальной частью его сообщества. Этот договор, однако, кажется при исследовании слишком явно фиктивным, чтобы быть выдвинутым как основа морального долга: как далее очевидно из бесконечно разнообразных квалификаций и оговорок, с которыми «понимание», как предполагалось разными мыслителями, «понимается». Отсюда многие, кто поддерживает «право рождения на свободу», считают, что единственным абстрактно оправданным социальным порядком является тот, в котором никакие законы не навязываются без явного согласия тех, кто должен им подчиняться. Но мы сочли невозможным действительно построить общество на этой основе: и такие представительные правительства, которые были фактически установлены, только кажутся реализующими эту идею посредством радикальных ограничений и прозрачных фикций. Было очевидно, также, что максимум того, что можно назвать конституционной свободой — т.е. наиболее совершенное соответствие между действием правительства и желаниями большинства его подданных — вовсе не обязательно должно привести к реализации максимума гражданской свободы в обществе, управляемом таким образом.

Но даже если бы мы могли очертить к нашему удовлетворению идеальный социальный порядок, включая идеальную форму правления, нам все еще нужно примирить долг реализации этого с соответствием, причитающимся фактическому порядку общества. Ибо у нас есть сильное убеждение, что позитивные законы должны, вообще говоря, соблюдаться: и, опять же, наше понятие справедливости, по-видимому, включало общий долг удовлетворения ожиданий, порожденных обычаем и прецедентом. Тем не менее, если фактический порядок общества очень сильно отклоняется от того, что, как мы думаем, должно существовать, долг соответствия ему, кажется, становится неясным и сомнительным. И помимо этого мы не можем сказать, что здравый смысл рассматривает как аксиому, что законы должны соблюдаться. Действительно, все согласны, что им следует не подчиняться, когда они повелевают то, что неправильно: хотя мы, по-видимому, не можем извлечь никакого ясного общего взгляда относительно того, что остается неправильным после того, как это было повелено сувереном. И, опять же, позитивные законы, которые должны соблюдаться как таковые, должны быть повелениями, изданными (морально) законным авторитетом: и хотя они обычно будут совпадать с повелениями, юридически принуждаемыми, мы не можем сказать, что это всегда так; ибо суды могут быть временно подобострастны узурпатору; или, опять же, суверен, до сих пор обычно подчинявшийся, может быть тем, против кого стало правильным восстать (поскольку общепризнано, что это иногда правильно). Нам требуются, таким образом, принципы для определения, когда узурпация становится законной и когда восстание оправдано: и мы, по-видимому, не можем извлечь их из здравого смысла — за исключением того, насколько можно справедливо сказать, что по всему этому предмету здравый смысл склоняется больше к утилитаристскому методу, чем в вопросах частной морали.

Еще меньше мы можем изложить общий долг удовлетворения «естественных ожиданий» — т.е. таких ожиданий, которые средний человек сформировал бы при данных обстоятельствах — в форме ясной и точной моральной аксиомы. Нет сомнений, что справедливый человек обычно будет удовлетворять обычные претензии: но едва ли можно утверждать, что простое существование обычая делает явно обязательным, чтобы кто-либо соблюдал его, кто еще не обещал сделать это; особенно поскольку плохие обычаи могут быть отменены только индивидами, осмеливающимися игнорировать их.

§ 6. Нам все еще нужно исследовать (будь то как ветвь справедливости или под отдельной рубрикой) долг выполнения явных обещаний и отчетливых пониманий. Особая уверенность, которую моралисты обычно чувствовали в этом принципе, поразительно иллюстрируется теми усилиями расширить его сферу, которые мы только что имели возможность заметить: и он, безусловно, кажется превосходящим в простоте, достоверности и определенности моральные правила, которые мы до сих пор обсуждали. Здесь, таким образом, если где-либо, мы, по-видимому, скорее всего найдем одну из тех этических аксиом, которые мы ищем. Теперь мы видели, что понятие обещания требует нескольких квалификаций, не обычно замечаемых, чтобы сделать его точным: но это само по себе не причина, почему оно не может быть пригодно использовано при формулировании максимы, которая при провозглашении и понимании будет по праву претендовать на всеобщее принятие как самоочевидная. Ибо аналогично необученное большинство человечества не могло бы определить круг как фигуру, ограниченную линией, каждая точка которой равноудалена от центра: но тем не менее, когда определение объяснено им, они примут его как выражающее совершенный тип того понятия округлости, которое они давно имели в своих умах. И на ту же потенциальную всеобщность принятия, я думаю, можно справедливо претендовать для суждений, что обещание, которое здравый смысл человечества признает обязательным, должно пониматься обещающим и тем, кому обещано, в одном и том же смысле во время обещания, и что оно относительно к тому, кому обещано, и способно быть аннулированным им, и что оно не может перекрывать определенные предшествующие обязательства.

Однако дело обстоит иначе с другими оговорками, которые нам пришлось обсудить. Как только поднимается вопрос об их введении, мы видим, что мораль здравого смысла явно не имеет единого мнения на этот счет. Если мы спросим, например, насколько обязательным является наше обещание, если оно было дано вследствие ложных утверждений, которые, однако, не считались условием этого обещания; или если важные обстоятельства были скрыты, или нас каким-либо образом заставили поверить, что последствия выполнения обещания будут иными, чем они оказались на самом деле; или если обещание было дано под принуждением; или если обстоятельства существенно изменились с момента его дачи, и мы обнаруживаем, что результаты его выполнения будут отличаться от тех, что мы предвидели, когда давали обещание; или даже если изменилось лишь наше знание о последствиях, и теперь мы видим, что выполнение обещания повлечет для нас жертву, несоразмерную выгоде, полученной тем, кому оно было дано; или, возможно, мы видим, что это даже будет вредно для него, хотя он может так не считать, — разные добросовестные люди ответят на эти и другие вопросы (как в общем, так и в частных случаях) по-разному. И хотя мы, возможно, смогли бы получить решительное большинство в пользу некоторых из этих оговорок и против других, в любом случае не было бы ясного консенсуса ни в ту, ни в другую сторону. Более того, само обсуждение этих моментов, по-видимому, проясняет, что уверенность, с которой «неискушенная совесть» безоговорочно утверждает, «что обещания должны выполняться», проистекает из невнимательности; и что когда оговорки, к которым мы обращались, рассматриваются беспристрастно, эта уверенность неизбежно сменяется нерешительностью и недоумением. Следует добавить, что некоторые из этих оговорок сами по себе предполагают отсылку к более всеобъемлющему принципу утилитаризма как к тому, которому данное частное правило естественным образом подчинено.

Далее, размышление о месте этого долга в классифицированной системе моральных обязательств имеет тенденцию подтверждать наше недоверие к обычным формулировкам морали здравого смысла в отношении него. Ибо, как было замечено, верность обещаниям очень часто ставится в один ряд с правдивостью, как будто сам факт того, что я сказал, что сделаю что-то, является основанием моего долга сделать это. Но при размышлении мы понимаем, что обязательство должно рассматриваться как зависящее от доверия, которое другой человек оказал моему утверждению: что, по сути, нарушение долга заключается в обмане ожиданий, добровольно порожденных мною. И когда мы видим это, мы становимся менее склонными настаивать на безусловности этого долга: теперь он, по-видимому, зависит от степени вреда, причиненного обманом ожиданий; и мы уклоняемся от утверждения, что обещание должно быть выполнено, если его выполнение повлечет за собой вред, который, по-видимому, решительно перевешивает пользу от него.

Вопрос о правдивости мы можем отбросить несколько более кратко, поскольку здесь было еще легче показать, что обычное провозглашение безусловного долга говорить правду делается без полного рассмотрения и не может быть принято рефлексирующим умом как абсолютный первопринцип. Ибо, во-первых, мы не нашли ясного согласия относительно фундаментальной природы этого обязательства или его точного объема, т.е. должны ли мы приводить в соответствие с фактом (насколько можем) наше фактическое утверждение, как его понимает получатель, или же любые выводы, которые, как мы предвидим, он, вероятно, сделает из этого, или и то, и другое. Чтобы реализовать совершенную откровенность и искренность, мы должны стремиться к обоим аспектам, и мы, несомненно, восхищаемся проявлением этих добродетелей, но немногие будут настаивать на том, что их следует проявлять при любых обстоятельствах. И, во-вторых, мораль здравого смысла, пусть смутно и неохотно, по-видимому, признает, что этот принцип, как бы он ни определялся, не является универсально применимым; во всяком случае, не считается явно неправильным говорить неправду детям, сумасшедшим, больным, или адвокатам, или врагам, или грабителям, или даже лицам, которые задают вопросы, на которые они не имеют права (если простой отказ отвечать практически раскрыл бы важную тайну). И когда мы рассматриваем общепризнанные ограничения, становится еще более очевидным, чем в предыдущем случае, что они очень часто определяются утилитаристскими рассуждениями, явными или неявными.

§ 7. Если, таким образом, предписания справедливости, добросовестности и правдивости, как они сформулированы моралью здравого смысла, кажутся столь мало способными превратиться в первопринципы научной этики, то вряд ли необходимо исследовать, могут ли такие аксиомы быть извлечены из второстепенных максим социального поведения, таких как максима щедрости или правила, сдерживающие злонамеренные аффекты: или, опять же, из таких добродетелей, как мужество и смирение, которые нам было трудно классифицировать как социальные или как относящиеся к самому себе. Действительно, в гл. VIII было ясно показано, что в отношении надлежащего регулирования негодования мораль здравого смысла может быть спасена от непоследовательности или безнадежной расплывчатости только путем принятия «интереса общества» в качестве высшего стандарта: и точно так же мы не можем определенно отличить мужество от безрассудства, кроме как путем отсылки к вероятной тенденции дерзкого поступка способствовать благополучию действующего лица или других лиц, или к какому-либо определенному правилу долга, предписанному в рамках какого-либо иного понятия.

Правда, среди того, что обычно называют «долгом перед самим собой», мы находим долг самосохранения, предписываемый с кажущейся безусловностью — по крайней мере, постольку, поскольку принесение в жертву своей жизни не требуется настоятельно для сохранения жизней других или для достижения какого-либо результата, считающегося очень важным для общества. Я думаю, однако, что когда мы сталкиваемся с вопросом о сохранении жизни, которая, как мы можем предвидеть, будет одновременно жалкой и обременительной для других — например, жизнь человека, пораженного смертельной болезнью, которая исключает возможность работы любого рода в течение недель или месяцев агонии, которые ему остались, — хотя мораль здравого смысла все равно отрицала бы законность самоубийства даже при этих условиях, она также признала бы необходимость поиска причин для этого отрицания. Это признание означало бы, что универсальная неправильность самоубийства во всяком случае не является самоочевидной. И причины, которые были бы найдены — постольку, поскольку они в конечном счете не зависели бы от посылок, взятых из теологии откровения, — оказались бы, я думаю, утилитаристскими в широком смысле этого термина: было бы заявлено, что если бы были допущены какие-либо исключения из правила, запрещающего самоубийство, это дало бы опасный стимул к самоубийственному импульсу в других случаях, когда самоубийство было бы на самом деле слабым и трусливым уклонением от социального долга: вероятно, также было бы заявлено, что терпимость к самоубийству облегчила бы тайные убийства. Короче говоря, независимая аксиома, которую мы ищем, по-видимому, исчезает при тщательном рассмотрении в этом случае не меньше, чем в других.

Точно так же размышление, по-видимому, показывает, что обязанности умеренности, самоконтроля и другие родственные добродетели являются ясными и определенными лишь постольку, поскольку они мыслятся как подчиненные либо благоразумию (как это обычно бывает), либо благожелательности, либо какому-то определенному правилу социального долга, или, по крайней мере, какой-то цели — такой как «содействие моральному прогрессу», — концепция которой включает в себя понятие долга, предполагаемое уже определенным. Безусловно, авторитет морали здравого смысла не может быть справедливо востребован для любого ограничения даже телесных аппетитов к еде и питью, которое не является таким образом подчиненным.

В случае же полового влечения, по-видимому, предписывается особое регулирование на основе некоторого независимого принципа в рамках понятия чистоты или целомудрия. В гл. IX этой книги, где мы исследовали это понятие, выяснилось, что мораль здравого смысла не только не является явной, но даже питает отвращение к явности в этом вопросе. Поскольку моей целью в предыдущих главах было дать, прежде всего, верное изложение морали здравого смысла, я позволил своему исследованию быть сдержанным этим (как казалось) ясно распознаваемым чувством. Но когда нашей первоочередной задачей становится проверка интуитивной очевидности общепринятых моральных принципов, кажется необходимым преодолеть это отвращение: ибо мы вряд ли сможем установить, достижима ли рациональная убежденность в отношении действий, дозволенных и запрещенных в рамках этого понятия и его противоположности, не подвергнув его такому же тщательному анализу, который мы попытались применить к другим ведущим понятиям этики. Здесь будет достаточно кратчайшего изложения такого анализа. Я осознаю, что, давая даже его, я не могу не вызвать определенного оскорбления у умов, воспитанных в хороших моральных привычках: но я надеюсь, что могу претендовать на то же снисхождение, которое обычно предоставляется физиологу, которому также приходится направлять внимание студента на объекты, которые здоровый ум естественным образом не склонен созерцать.

§ 8. Каково же тогда поведение, которое запрещает чистота (ибо принцип легче обсуждать в его негативном аспекте)? Поскольку нормальной и очевидной целью полового сношения является продолжение рода, некоторые полагали, что всякое потакание аппетиту, кроме как средство к этой цели, должно быть запрещено. Но эта доктрина привела бы к ограничению супружеских сношений, слишком суровому для морали здравого смысла. Скажем ли мы тогда, что чистота запрещает такое потакание, кроме как при условиях супружеского союза, определенных законом? Но этот ответ, опять же, как показывает дальнейшее размышление, является неудовлетворительным. Ибо, во-первых, мы бы не стали, при рассмотрении, называть супружеский союз нечистым только потому, что стороны умышленно упустили выполнение законных условий и заключили контракт, который закон отказался принудительно исполнять. Мы могли бы осудить их поведение, но мы не применили бы к нему это понятие. И, во-вторых, мы чувствуем, что позитивное право может быть неблагоприятным для чистоты, и что, по сути, чистота, подобно справедливости, есть нечто такое, что закон должен поддерживать, но не всегда поддерживает. Мы должны спросить тогда, какие виды половых отношений мы должны называть существенно нечистыми, одобряются они законом и обычаем или нет? По-видимому, не существует четких принципов, имеющих какое-либо право на самоочевидность, на основе которых можно было бы ответить на этот вопрос так, чтобы вызвать всеобщее согласие. Было бы трудно даже сформулировать такой принцип для определения степени родства между мужем и женой, которая делает союз инцестуозным; хотя отвращение, с которым такие союзы обычно рассматриваются, является особенно интенсивным моральным чувством; и трудность становится бесконечно большей, когда мы рассматриваем обоснование запрещенных степеней свойства. Опять же, вероятно, немногие заклеймили бы законную полигинную связь как нечистую, как бы они ни осуждали закон и состояние общества, в котором такой закон был установлен: но если законная полигиния не является нечистой, то следует ли характеризовать так полиандрию, когда она законна и принята как обычай — как это нередко бывает среди низших человеческих рас? И если нет, то на каком рациональном принципе это понятие может быть применено к институтам и поведению? Опять же, там, где развод по взаимному согласию с последующим вступлением в брак легализован, мы не называем это преступлением против чистоты: и все же, если принцип свободной смены партнеров однажды допущен, кажется парадоксальным отличать чистоту от нечистоты только меньшей быстротой перехода; и осуждать как нечистую даже «свободную любовь», постольку, поскольку она серьезно пропагандируется как средство к более полной гармонии чувств между мужчинами и женщинами, а не к простой чувственной распущенности.

Обратимся ли мы тогда к наличию взаимной привязанности (в отличие от простого аппетита) как составляющей сущности чистых половых отношений? Но это, опять же, будучи слишком мягким с одной точки зрения, кажется с другой слишком суровым для морали здравого смысла: поскольку мы не осуждаем браки без привязанности как нечистые, хотя мы и не одобряем их как порождающие несчастье. Такие браки, действительно, иногда клеймятся как «легализованная проституция», но эта фраза ощущается как экстравагантная и парадоксальная; и даже сомнительно, осуждаем ли мы их при всех обстоятельствах; как, например, в случае королевских союзов.

Опять же, как нам судить о таких институтах, как «Государство» Платона, устанавливающее общность женщин и детей, но в то же время регулирующее половое потакание со строжайшим учетом социальных целей? Наши привычные стандарты кажутся неприменимыми к таким новым обстоятельствам.

Истина, по-видимому, заключается в том, что размышление о текущей половой морали открывает нам два различных основания для нее: во-первых и главным образом, поддержание определенного социального порядка, который считается наиболее способствующим процветающему продолжению человеческого рода: и, во-вторых, защиту привычек чувства у индивидов, которые считаются в целом наиболее важными для их совершенства или их счастья. Мы обычно полагаем, что обе эти цели должны достигаться одними и теми же правилами: и в идеальном состоянии общества это, возможно, было бы так: но в реальной жизни между ними часто существует частичное разделение и несовместимость. Но далее, если подавление половой распущенности предписывается лишь как средство к этим целям, не кажется, что мы можем утверждать как самоочевидное, что это всегда необходимое средство в любом из случаев: напротив, кажется ясным, что такое утверждение было бы ненадежным без эмпирического подтверждения. Мы не можем разумно быть уверены, без индукции из социологических наблюдений, что определенная степень половой распущенности будет несовместима с поддержанием населения в достаточном количестве и хорошем состоянии. И если мы рассматриваем этот вопрос в его отношении к совершенству индивида, то, безусловно, ясно, что он упускает высшее и лучшее развитие своей эмоциональной природы, если его половые отношения носят чисто чувственный характер: но мы вряд ли можем знать априори, что этот низший вид отношений мешает развитию высшего (да и опыт, по-видимому, не показывает, что это повсеместно так). И эта последняя линия аргументации имеет дополнительную трудность. Ибо общее мнение, которое мы должны оправдать, не просто осуждает низший вид развития в сравнении с высшим, но в сравнении с отсутствием такового вообще. Поскольку мы не осуждаем положительно человека за то, что он остается безбрачным (хотя мы, возможно, презираем его несколько, если безбрачие не принято как средство к благородной цели): трудно показать, почему мы должны осуждать — исключительно в его отношении к эмоциональному совершенству индивида — несовершенное развитие, обеспечиваемое чисто чувственными отношениями.

§ 9. Можно было бы сказать гораздо больше, чтобы показать недоумения, в которые нас вовлекает попытка определить правило чистоты или целомудрия. Но я не желаю расширять дискуссию за пределы того, что необходимо для завершения моего аргумента. Мне кажется, что вывод, объявленный в § 2 этой главы, теперь достаточно обоснован. Мы исследовали моральные понятия, которые представляют себя с prima facie претензией на предоставление независимых и самоочевидных правил морали: и мы в каждом случае обнаружили, что из такого регулирования поведения, которое действительно поддерживает мораль здравого смысла человечества, нельзя извлечь ни одного положения, которое при беспристрастном рассмотрении даже казалось бы обладающим характеристикой научной аксиомы. Поэтому вряд ли нужно переходить к систематическому исследованию того, каким образом мораль здравого смысла обеспечивает координацию этих принципов. На самом деле, этот вопрос, по-видимому, уже обсужден настолько, насколько это полезно: ибо попытка определить каждый принцип по отдельности неизбежно привела нас к рассмотрению их взаимных отношений: и именно в тех случаях, когда два моральных принципа вступали в столкновение, мы наиболее ясно видели расплывчатость и непоследовательность, с которыми границы каждого из них определяются моралью здравого смысла. Например, часто проводится различие между совершенно строгими моральными обязательствами и такими более мягкими обязанностями, которые могут быть изменены собственным актом человека: и это различие, как мы видели, безусловно требуется при формулировании взгляда здравого смысла на эффект обещания в создании новых обязательств: но это различие, которое мы не можем применить с какой-либо практической точностью из-за высокой степени неопределенности, которую мы находим в общих понятиях обязанностей, которым, тем не менее, обычно приписывается высочайшая степень строгости.

Остается только предостеречь от понимания моего аргумента в более широком смысле, чем он был задуман или может быть правильно воспринят. Ничто из того, что я сказал, даже не стремится показать, что у нас нет отчетливых моральных импульсов, претендующих на авторитет над всеми другими и предписывающих или запрещающих виды поведения, относительно которых существует грубое общее согласие, по крайней мере среди образованных людей одного возраста и страны. Утверждается лишь то, что объекты этих импульсов не допускают научного определения путем какого-либо рефлексивного анализа здравого смысла. Понятия благожелательности, справедливости, добросовестности, правдивости, чистоты и т. д. не обязательно лишаются значимости для нас, потому что мы сочли невозможным определить их с точностью. Основная часть поведения, предписываемого в рамках каждого понятия, достаточно ясна: и общее правило, предписывающее его, не обязательно теряет свою силу оттого, что в каждом случае существует область поведения, окутанная неясностью и недоумением, или оттого, что правило при рассмотрении не кажется абсолютным и независимым. Короче говоря, мораль здравого смысла может все еще быть вполне адекватной для предоставления практического руководства обычным людям в обычных обстоятельствах: но попытка возвести ее в систему интуитивистской этики выдвигает на первый план ее неизбежные несовершенства, не помогая нам их устранить.

ГЛАВА XII МОТИВЫ ИЛИ ПОБУДИТЕЛЬНЫЕ ПРИЧИНЫ ДЕЙСТВИЙ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ КАК ПРЕДМЕТЫ МОРАЛЬНОГО СУЖДЕНИЯ

§ 1. В первой главе этой третьей книги я тщательно отметил, что мотивы, так же как и намерения, составляют часть предмета наших обычных моральных суждений: и действительно, в нашем понятии «добросовестности» привычка размышлять о мотивах и судить о них как о хороших или плохих является видным элементом. Поэтому необходимо, чтобы завершить наше исследование интуитивистского метода, рассмотреть это сравнение мотивов и установить, насколько оно может быть сделано систематическим и доведено до выводов, имеющих научную ценность. И это кажется удобным местом для рассмотрения этой части предмета: поскольку важной школой английских моралистов утверждалось, что желания и аффекты, а не акты, являются надлежащими предметами этического суждения: и естественно вернуться к этому взгляду, когда систематическое размышление о морали здравого смысла показало нам трудность получения точного и удовлетворительного определения правильности и неправильности во внешнем поведении.

Чтобы избежать путаницы, следует заметить, что термин «мотив» обычно используется в двух значениях. Иногда он применяется к тем из предвиденных последствий любого акта, которые действующее лицо желало при волеизъявлении: а иногда к самому желанию или сознательному импульсу. Эти два значения в некотором роде соответствуют друг другу, так как, где импульсы различны, всегда должно быть какое-то различие в их соответствующих объектах. Но для нашей нынешней цели удобнее принять последнее значение: поскольку именно с нашей собственной импульсивной природой мы практически имеем дело в плане контроля, сопротивления, потакания различным импульсам; и поэтому именно этическую ценность этих импульсов мы прежде всего озабочены оценить: и мы часто обнаруживаем, что два импульса, которые были бы помещены очень далеко друг от друга в любом психологическом списке, направлены к цели, материально идентичной, хотя и рассматриваемой с разных точек зрения в каждом случае. Как, например, и аппетит, и рациональное себялюбие могут побуждать человека искать определенное чувственное удовлетворение; хотя в последнем случае оно рассматривается под общим понятием удовольствия и как составляющее часть суммы, называемой счастьем. В этой главе, следовательно, я буду использовать термин «мотив» для обозначения желаний определенных результатов, которые считаются достижимыми как последствия наших добровольных актов, которыми мы стимулируемся к волеизъявлению этих актов.

Первый момент, который следует отметить при рассмотрении этического результата всестороннего сравнения мотивов, заключается в том, что исход любого внутреннего конфликта обычно считается не между положительно хорошими и плохими, а между лучшими и менее хорошими, более или менее достойными или возвышенными мотивами. Единственный вид мотива, который (если таковой вообще есть) мы обычно судим как внутренне плохой, независимо от обстоятельств, при которых он действует, — это злонамеренный аффект; то есть желание, как бы оно ни возникло, причинить боль или вред другому чувствующему существу. И размышление показывает (как мы видели в гл. VIII этой книги), что мораль здравого смысла не объявляет даже этот вид импульса абсолютно плохим: поскольку мы обычно признаем существование «законного негодования» и «праведного возмущения»; и хотя моралисты пытаются провести различие между гневом, направленным «против акта» и «против действующего лица», и между импульсом причинить боль и желанием антипатического удовольствия, которое действующее лицо пожнет от этого причинения, можно справедливо усомниться, в состоянии ли обычная человеческая природа поддерживать эти различия на практике. Во всяком случае, нет другого мотива, кроме преднамеренной злонамеренности, который мораль здравого смысла осуждает как абсолютно плохой. Другие мотивы, о которых обычно говорят в «дислогистических» терминах, по-видимому, наиболее правильно называть (на языке Бентама) «соблазнительными», а не плохими. То есть они побуждают к запрещенному поведению с заметной силой и частотой: но когда мы рассматриваем их внимательно, мы обнаруживаем, что существуют определенные пределы, пусть и узкие, в рамках которых их действие является законным.

Вопрос, следовательно, заключается в том, насколько интуитивное знание, которое, по-видимому, подразумевают наши обычные суждения об относительной доброте различных видов мотивов, при размышлении удовлетворяет условиям, изложенным в предыдущей главе. Я ранее аргументировал, что неправильно рассматривать это сравнение мотивов как нормальную форму наших обычных моральных суждений, и я не вижу оснований считать ее первоначальной формой. Я думаю, что в нормальном развитии морального сознания человека, как у индивида, так и у рода, моральные суждения сначала выносятся по поводу внешних актов, и что мотивы начинают определенно рассматриваться только позже; точно так же, как внешнее восприятие физических объектов предшествует интроспекции. В то же время, на мой взгляд, из этого не следует, что сравнение мотивов не является окончательной и наиболее совершенной формой морального суждения. Оно могло бы зарекомендовать себя как таковая благодаря систематической ясности и взаимной последовательности результатов, к которым оно приводило, когда преследовалось разными мыслителями независимо: и благодаря своей свободе от загадок и трудностей, которым, по-видимому, подвержены другие развития интуитивистского метода.

Однако при рассмотрении оказывается, что, с одной стороны, многие (если не все) трудности, возникшие в предыдущем обсуждении общепринятых принципов поведения, воспроизводятся в иной форме, когда мы пытаемся расположить мотивы в порядке их превосходства: а с другой стороны, такая конструкция представляет трудности, присущие только ей, и попытка решить их обнаруживает большие и более фундаментальные различия среди интуитивистских моралистов в отношении ранга мотива, чем те, которые мы обнаружили в отношении правильности внешних актов.

§ 2. Во-первых, должно быть решено, включаем ли мы в наш список мотивов моральные чувства или импульсы к определенным видам добродетельного поведения как таковым, например, откровенность, правдивость, стойкость. Кажется неоправданным исключать их, поскольку такие чувства наблюдаются как отчетливые и независимые импульсы в большинстве хорошо воспитанных умов, и мы иногда признаем их существование в значительной интенсивности, как когда мы говорим о человеке, что он «восторженно храбр», или «интенсивно правдив», или что он «имеет страсть к справедливости». В то же время их допущение ставит нас перед следующей дилеммой. Либо объекты этих импульсов представлены теми самыми понятиями, которые мы исследовали, — в этом случае, после того как мы решили, что любой импульс лучше своего соперника, все недоумения, изложенные в предыдущих главах, повторятся, прежде чем мы сможем действовать на основе нашего решения; ибо что толку признавать превосходство импульса к справедливости, если мы не знаем, что является справедливым делать? — либо если в каком-либо случае объект, который моральное чувство побуждает нас реализовать, мыслится проще, без оговорок, которые полное размышление о морали здравого смысла заставило нас признать; тогда, как показывает предыдущее исследование, мы, безусловно, не найдем согласия относительно отношения между этим и другими импульсами. Например, спор о том, следует или не следует следовать импульсу говорить правду, неизбежно возникнет, когда правдивость кажется противопоставленной либо общему благу, либо интересам какого-то конкретного лица; то есть когда она конфликтует с «частной» или «универсальной» благожелательностью. Хатчесон прямо ставит эти последние импульсы в более высокий ранг, чем «откровенность, правдивость, стойкость»; резервируя высшее моральное одобрение для «наиболее обширной благожелательности» или «спокойной, стабильной, универсальной доброй воли ко всем». Но этот взгляд, который практически совпадает с утилитаризмом, безусловно, был бы оспорен большинством интуитивистских моралистов. Опять же, некоторые из этих моралистов (как Кант) рассматривают все действия как плохие — или не хорошие, — которые совершаются не из чистого уважения к долгу или выбора правильного как правильного: в то время как Хатчесон, который представляет противоположный полюс интуитивистской этики, одинаково различает любовь к добродетели как отдельный импульс; но трактует его как одновременно координированный по рангу и совпадающий по своим эффектам с универсальной благожелательностью.

Точно так же моралисты широко расходятся в оценке этической ценности себялюбия. Ибо Батлер, по-видимому, рассматривает его как один из двух высших и естественным образом авторитетных импульсов, другим из которых является совесть: более того, в ранее процитированном отрывке он даже допускает, что было бы разумно для совести уступить ему, если бы они могли конфликтовать. Другие моралисты (и Батлер в другом месте) по-видимому, помещают себялюбие среди добродетельных импульсов под названием благоразумия: хотя среди них они часто ставят его довольно низко и хотели бы, чтобы оно уступало в случае конфликта более благородным добродетелям. Другие, опять же, исключают его из добродетели вовсе: например, Кант в одном из своих трактатов говорит, что цель себялюбия, собственное счастье, не может быть целью для морального разума; что сила разумной воли, в которой состоит добродетель, всегда проявляется в сопротивлении естественным эгоистическим импульсам.

Д-р Мартино, чья система построена на основе, которую я сейчас исследую, пытается избежать некоторых из только что указанных трудностей, отказываясь признать существование каких-либо добродетельных импульсов, кроме «предпочтения высшего из конкурирующих побуждений к действию в каждом случае» конфликта мотивов. «Я не могу признать», — говорит он, — «ни любви к добродетелям — откровенности, правдивости, стойкости — ни самих добродетелей как стольких же дополнительных импульсов сверх тех, из конфликта которых они сформированы. Я не признаю свою вину, чтобы быть откровенным... если я не педант, я вообще никогда не думаю об откровенности как о чем-то, что можно приписать мне или что будет приписано». Я не уверен, однако, действительно ли д-р Мартино имеет в виду отрицание существования лиц, которые действуют из сознательного желания реализовать идеал откровенности или стойкости, или он просто имеет в виду выражение неодобрения таких лиц: в первом смысле его утверждение кажется мне психологическим парадоксом, конфликтующим с обычным опытом: во втором смысле оно кажется этическим парадоксом, предоставляющим поразительный пример того разнообразия суждений относительно ранга мотивов, на которое я сейчас обращаю внимание.

§ 3. Но даже если мы оставим без внимания моральные чувства и себялюбие, все равно вряд ли возможно составить шкалу мотивов, расположенных в порядке заслуг, для которой мы могли бы претендовать на что-то похожее на ясное согласие, даже образованных и вдумчивых людей. По одному или двум пунктам, действительно, мы, по-видимому, в целом согласны; например, что телесные аппетиты ниже благожелательных аффектов и интеллектуальных желаний; и, возможно, что импульсы, направленные прежде всего на благополучие индивида, ниже по рангу, чем те, которые мы классифицируем как направленные вовне или бескорыстные. Но за пределами нескольких расплывчатых утверждений такого рода продвигаться очень трудно. Например, когда мы сравниваем личные привязанности с любовью к знанию или красоте, или страстью к идеалу в любой форме, становится очевидным много сомнений и расхождений во мнениях. Действительно, мы вряд ли согласились бы относительно относительного ранга благожелательных аффектов, взятых самих по себе; ибо некоторые предпочли бы более интенсивные, хотя и более узкие, в то время как другие поставили бы более спокойные и широкие чувства в высший ранг. Или опять же, поскольку любовь, как мы видели, является сложной эмоцией и обычно включает, помимо желания блага или счастья любимого, желание союза или близости какого-либо рода; некоторые сочли бы привязанность более возвышенной по мере того, как преобладал первый элемент, в то время как другие сочли бы последний по крайней мере столь же существенным для высшего вида привязанности.

Опять же, мы можем заметить любовь к славе как важный и широко действующий мотив, который оценивался бы очень по-разному разными людьми: ибо некоторые поместили бы этот «шпору, которую поднимает ясный дух» среди самых возвышенных импульсов после моральных чувств; в то время как другие считают унизительным зависеть в своем счастье от дыхания популярного одобрения.

Далее, чем больше мы созерцаем фактические побуждения, которые предшествуют любому волеизъявлению, тем больше мы, по-видимому, находим сложность мотива правилом, а не исключением, по крайней мере в случае образованных людей: и из этого состава импульсов проистекает фундаментальное недоумение относительно принципов, на которых должно быть принято наше решение, даже предполагая, что у нас есть ясный взгляд на относительную ценность элементарных импульсов. Ибо составная воля, как правило, будет содержать более благородные и более низкие элементы, и мы вряд ли можем избавиться от последних; поскольку — как я уже говорил — хотя мы можем часто подавлять и изгонять мотив, твердо сопротивляясь ему, кажется невозможным исключить его, если мы совершаем акт, к которому он побуждает. Предположим, тогда, что мы побуждаемся в одном направлении комбинацией высоких и низких мотивов, а в другом — импульсом, который ранжируется между ними в шкале, как нам решить, какому курсу следовать? Такой случай отнюдь не является необычным: например, обиженный человек может быть побужден импульсом жалости пощадить своего обидчика, в то время как уважение к справедливости и желание мести в сочетании побуждают его причинить наказание. Или, опять же, еврей либеральных взглядов может быть удержан от поедания свинины желанием не шокировать чувства своих друзей и может быть побужден съесть ее желанием оправдать истинную религиозную свободу в сочетании с любовью к свинине. Как нам поступить с таким случаем? Ибо вряд ли будет предложено, чтобы мы оценивали относительные пропорции различных мотивов и решали соответственно; — качественный анализ наших мотивов в некоторой степени возможен для нас, но количественный анализ, который это потребовало бы, не в нашей власти.

Но даже помимо этой трудности, возникающей из сложности мотивов, я считаю невозможным приписать определенную и постоянную этическую ценность каждому различному виду мотива без отсылки к конкретным обстоятельствам, при которых он возник, степени потакания, которой он требует, и последствиям, к которым это потакание привело бы в любом конкретном случае. Я могу удобно проиллюстрировать это отсылкой к таблице, составленной д-ром Мартино, побудительных причин действий, расположенных в порядке заслуг.