«Методы этики»

Диссертация Юма, однако, попутно демонстрирует гораздо больше, чем простое и общее согласие между моральными чувствами, с которыми мы обычно относимся к действиям, и их предвидимыми приятными и болезненными последствиями. И, по сути, утилитарный аргумент нельзя справедливо оценить, если мы не примем в полной мере во внимание кумулятивную силу, которую он извлекает из сложного характера совпадения между утилитаризмом и здравым смыслом.

Можно показать, я думаю, что утилитарная оценка последствий не только в широком смысле поддерживает текущие моральные правила, но и подкрепляет их общепринятые ограничения и оговорки: что, опять же, она объясняет аномалии в морали здравого смысла, которые с любой другой точки зрения должны казаться неудовлетворительными для рефлексирующего интеллекта; и, более того, там, где текущая формула недостаточно точна для руководства поведением, в то время как при попытке придать ей дополнительную точность возникают трудности и недоумения, утилитарный метод разрешает эти трудности и недоумения в общем соответствии с неясными инстинктами здравого смысла и естественным образом используется для такого решения в обычных моральных дискуссиях. Можно показать далее, что он не только поддерживает общепринятый взгляд на относительную важность различных обязанностей, но также естественным образом призывается в качестве арбитра, когда правила, обычно рассматриваемые как равнозначные, вступают в конфликт: что, опять же, когда одно и то же правило интерпретируется несколько иначе разными людьми, каждый естественным образом поддерживает свой взгляд, настаивая на его полезности, как бы сильно он ни утверждал, что правило является самоочевидным и известным a priori: что там, где мы встречаем заметное разнообразие моральных мнений по какому-либо вопросу в одну и ту же эпоху и в одной и той же стране, мы обычно находим явные и впечатляющие утилитарные доводы с обеих сторон: и что, наконец, поразительные расхождения, обнаруживаемые при сравнении моральных кодексов разных эпох и стран, по большей части поразительно коррелируют с различиями в последствиях действий для счастья или в предвидении людьми таких последствий или заботе о них. Большинство этих моментов отмечены Юмом, хотя и несколько случайным и фрагментарным образом, и многие из них были попутно проиллюстрированы в ходе исследования морали здравого смысла, которым мы занимались в предыдущей книге. Но, учитывая важность настоящего вопроса, возможно, стоит изложить в систематических деталях кумулятивный аргумент, который был только что суммирован, даже рискуя в некоторой степени повторить результаты, приведенные ранее.

§ 2. Мы можем начать с ответа на возражение, которое часто выдвигается против утилитаризма. Как, спрашивается, если истинное основание морального добра или зла действий заключается в их полезности или ее отсутствии, можем мы объяснить широкое различие, проводимое здравым смыслом между моральной и другими частями нашей природы? Почему совершенство добродетели так сильно ощущается как отличное по роду не только от совершенства машины или плодородного поля, но также от физических красот и способностей, интеллектуальных даров и талантов человеческих существ? Я бы ответил, что — как утверждалось в более ранней главе (Книга III, гл. II) — качества, которые в строжайшем смысле этого термина являются добродетельными, всегда таковы, что мы считаем их способными быть немедленно реализованными посредством волевого усилия, по крайней мере в некоторой степени; так что главным препятствием для добродетельного действия является отсутствие адекватного мотива. Следовательно, мы ожидаем, что суждения о моральном добре или зле, выносимые либо самим агентом, либо другими, будут — благодаря свежему мотиву, который они предоставляют на стороне добродетели — иметь немедленный практический эффект, побуждая к действиям, которые будут по крайней мере внешне добродетельными: и привычное осознание этого объяснит почти любую степень различия между моральными чувствами и удовольствием или болью, которые мы получаем от созерцания внечеловеческих или непроизвольных полезностей и бесполезностей. На это, однако, отвечают, что среди склонностей к строго добровольным действиям есть много таких, которые обычно не считаются добродетельными, но которые при этом не только полезны, но и в целом более полезны, чем многие добродетели. «Эгоистический инстинкт, который побуждает людей накапливать, в конечном итоге приносит миру больше пользы, чем щедрый инстинкт, который побуждает людей отдавать... Едва ли сомнительно, что скромная, неуверенная и замкнутая натура, не доверяющая собственным способностям и со смирением уклоняющаяся от конфликтов, приносит в целом меньше пользы миру, чем самоутверждение дерзкой и высокомерной натуры, которая побуждается к каждой борьбе и развивает каждую способность. Благодарность, несомненно, сделала многое, чтобы смягчить и подсластить общение в жизни, но соответствующее чувство мести веками было единственным оплотом против социальной анархии и даже сейчас является одним из главных сдерживающих факторов преступности. На великой арене общественной жизни, особенно в периоды великих потрясений, когда страсти яростно разжигаются, не человек тонкой щепетильности и искренней беспристрастности, и не целеустремленный религиозный энтузиаст, неспособный к притворству или промедлению, приносит больше всего пользы миру. Это гораздо скорее проницательный государственный деятель, серьезный в своих целях, но беспринципный в средствах, одинаково свободный от оков совести и от слепоты рвения, который правит, потому что он частично уступает страстям и предрассудкам своего времени. Но... едва ли кто-то до сих пор утверждал, что тонкая совесть, которая в этих случаях снижает полезность, составляет порок».

Эти возражения выдвигаются убедительно, но мне они кажутся не очень трудными для ответа, если всегда помнить, что настоящий аргумент не направлен на доказательство точного совпадения между утилитарными выводами и интуициями здравого смысла, а скорее стремится представить последние как зачаточно и несовершенно утилитарные.

Во-первых, мы должны тщательно различать признание добра в склонностях и признание правильности в поведении. Действие, которое утилитарист должен осудить как способное принести больше вреда, чем пользы, может тем не менее демонстрировать склонность или тенденцию, которая в целом принесет больше пользы, чем вреда. Это в высшей степени относится к скрупулезно добросовестным действиям. Как бы верно ни было то, что непросвещенная добросовестность побуждала людей к фанатичной жестокости, ошибочному аскетизму и другому не приносящему счастья поведению, я полагаю, ни один интуитивист не стал бы утверждать, что тщательность в соблюдении принятых моральных правил не имеет в целом тенденции способствовать счастью. Можно заметить, однако, что когда мы воспринимаем последствия склонности, обычно приносящей счастье, как в каком-либо конкретном случае неблагоприятные для счастья, мы часто применяем к ней, как к действующей таким образом, некоторый термин осуждения: так мы говорим, в вышеупомянутом случае, о «чрезмерной щепетильности» или «фанатизме». Но постольку, поскольку мы воспринимаем, что та же самая склонность обычно приносила бы хорошие результаты, не является непоследовательным по-прежнему рассматривать ее, абстрагируясь от конкретного случая, как хороший элемент характера. Во-вторых, хотя, с точки зрения утилитариста, только полезное достойно похвалы, он не обязан утверждать, что оно обязательно достойно похвалы в той мере, в какой оно полезно. С утилитарной точки зрения, как было сказано ранее, мы должны понимать под называнием качества «заслуживающим похвалы» то, что целесообразно хвалить его с целью его будущего воспроизводства: соответственно, распределяя нашу похвалу человеческим качествам на утилитарных принципах, мы должны учитывать прежде всего не полезность качества, а полезность похвалы: и очевидно, что нецелесообразно поощрять похвалой качества, которые, скорее всего, будут найдены в избытке, а не в недостатке. Следовательно (например), как бы необходимы ни были себялюбие или негодование для общества, вполне гармонирует с утилитаризмом, что они не должны признаваться добродетелями здравым смыслом, постольку, поскольку разумно считается, что они всегда будут действовать с достаточной интенсивностью. Мы находим, однако, что когда себялюбие вступает в конфликт с импульсами, которые в целом считаются пагубными, оно восхваляется как благоразумие: и что когда человек кажется явно лишенным негодования, его порицают за безволие: хотя, поскольку злонамеренные импульсы гораздо более очевидно порождают боль, чем удовольствие, неудивительно, что их случайная полезность может быть несколько упущена из виду. Случай смирения и неуверенности может быть рассмотрен несколько похожим образом. Как мы видели, только непреднамеренно здравый смысл восхваляет склонность недооценивать свои собственные силы: при размышлении обычно признается, что не может быть хорошо заблуждаться в этом или любом другом вопросе. Но желания превосходства и уважения настолько сильны у большинства людей, что высокомерие и самоутверждение гораздо более распространены, чем противоположные недостатки, и в то же время являются пороками, особенно неприятными для других: так что смирение дает нам приятный сюрприз, и поэтому здравый смысл легко склоняется к тому, чтобы упустить из виду более скрытые и отдаленные плохие последствия чрезмерной неуверенности в себе.

Мы можем заметить далее, что недоумение, которое мы, казалось, обнаружили в морали здравого смысла относительно отношения морального совершенства к моральному усилию, удовлетворительно объясняется и устраняется, когда мы принимаем утилитарную точку зрения: ибо, с одной стороны, легко увидеть, как определенные действия — такие как добрые услуги — скорее всего, будут более способствовать счастью, когда они выполняются без усилий и из других мотивов, нежели из чувства долга: в то время как, с другой стороны, человек, который при совершении подобных действий достигает триумфа долга над сильными соблазнительными склонностями, демонстрирует тем самым характер, который мы признаем способствующим счастью в более общем смысле, как стремящийся к общему исполнению долга во всех сферах. Так же, опять же, существует простое и очевидное утилитарное решение другой трудности, которую я заметил, относительно выбора между субъективной и объективной правильностью в исключительных случаях, в которых только эти два могут быть представлены как альтернативы, — т.е. когда мы рассматриваем, будем ли мы влиять на другого, чтобы он действовал вопреки своему убеждению относительно того, что правильно. Утилитарист решил бы этот вопрос, взвесив последствия для счастья конкретного правильного действия против результатов, не приносящих счастья, которые можно ожидать в будущем от морального разложения человека, чьи добросовестные убеждения были подавлены другими мотивами: если только первые эффекты не были очень важны, он разумно рассматривал бы опасность для характера как большую: но если ошибочное чувство долга другого угрожало вызвать серьезную катастрофу, он не колебался бы подавить его любыми мотивами, которые был в его силах применить. И на практике, я думаю, здравый смысл человечества пришел бы к аналогичным выводам посредством более расплывчатых и полусознательных рассуждений того же рода.

Чтобы, однако, сформировать точную оценку степени, в которой утилитаризм согласуется или не согласуется со здравым смыслом, представляется лучшим рассмотреть более определенные суждения о правильном и неправильном в поведении под конкретными заголовками, представленными нашими общими понятиями о добродетелях и обязанностях. Я могу начать с того, что еще раз укажу, что постольку, поскольку любые адекватно точные определения этих понятий, как обнаруживается, включают, неявно или явно, понятие «добра» или «правильного», которое предполагается уже определенным, они не могут дать никаких оснований для противопоставления утилитарной интерпретации этих фундаментальных концепций. Например, мы видели, что это имеет место с главным из интеллектуальных совершенств, обсуждавшихся в Книге III, гл. III. Мудрость, как ее обычно понимают, не является в точности способностью выбора правильных средств для цели всеобщего счастья; скорее, как мы видели, ее понятие включает некритический синтез различных целей и принципов, которые различаются и рассматриваются отдельно в настоящем трактате. Но если ее значение не является отчетливо утилитарным, оно, безусловно, не является ничем иным, отличным от утилитарного: если мы можем определить ее только как способность или привычку выбора правильных или лучших средств для правильной или лучшей цели, то по этой самой причине наше определение оставляет нам полную свободу придать понятиям «добро» и «правильное» утилитарное значение.

§ 3. Давайте тогда рассмотрим сначала группу добродетелей и обязанностей, обсуждавшихся в Книге III, гл. IV, под заголовком «Благожелательность». Что касается общего понятия долга, то здесь, я думаю, нет расхождения, которое нам нужно было бы рассматривать между интуитивистской и утилитарной системами. Ибо, хотя благожелательность, возможно, чаще определялась бы как склонность способствовать благу своих ближних, а не их счастью (как это определенно понимают утилитаристы); все же, поскольку главным элементом общего понятия блага (помимо счастья) является моральное благо или добродетель, если мы можем показать, что другие добродетели — говоря в широком смысле — все являются качествами, способствующими счастью самого агента или других, очевидно, что благожелательность, побуждает ли она нас способствовать добродетели других или их счастью, будет прямо или косвенно стремиться к утилитарной цели.

Далее, всеобъемлющий диапазон, который утилитаристы придают благожелательности, заявляя в качестве своей конечной цели наибольшее счастье всех чувствующих существ, не кажется действительно противоречащим здравому смыслу; ибо постольку, поскольку некоторые интуитивистские моралисты ограничивают сферу прямого долга благожелательности человеческими существами и рассматривают наши обязанности по отношению к животным как лишь косвенные и производные «от долга самосовершенствования», они, а не их утилитарные оппоненты, кажутся парадоксальными. И если, утверждая, что каждый агент должен рассматривать все другое счастье как одинаково важное со своим собственным, утилитаризм, кажется, выходит за рамки стандарта долга, обычно предписываемого под заголовком благожелательности, он все же едва ли может быть назван конфликтующим со здравым смыслом в этом пункте. Ибо практическое применение этой теоретической беспристрастности утилитаризма ограничено несколькими важными соображениями. Во-первых, вообще говоря, каждый человек лучше способен обеспечить свое собственное счастье, чем счастье других лиц, благодаря своему более близкому знанию своих собственных желаний и потребностей и своим большим возможностям их удовлетворения. И кроме того, именно под стимулом личного интереса активные энергии большинства людей легче и полнее всего извлекаются: и если бы это было устранено, всеобщее счастье уменьшилось бы из-за серьезной потери тех средств счастья, которые получаются трудом; а также, в некоторой степени, из-за уменьшения самого труда. По этим причинам в реальных обстоятельствах не способствовало бы всеобщему счастью, если бы каждый человек заботился о счастье других так же, как о своем собственном. В то время как если я рассматриваю долг абстрактно и идеально, даже мораль здравого смысла, кажется, велит мне «любить ближнего своего, как самого себя».

С другой стороны, можно было бы правдоподобно возразить, что под понятиями щедрости, самопожертвования и т. д. здравый смысл восхваляет (хотя и не предписывает как обязательное) подавление эгоизма сверх того, что одобряет утилитаризм: ибо мы, возможно, восхищаемся как добродетельным человеком, который отказывается от своего собственного счастья ради другого, даже когда счастье, которое он дарует, явно меньше того, от которого он отказывается, так что происходит уменьшение счастья в целом. Но (1) кажется очень сомнительным, полностью ли мы одобряем такое поведение, когда несоразмерность между жертвой и выгодой очевидна и поразительна: и (2) наблюдатель часто не в состоянии судить, теряется ли счастье в целом, так как (а) он не может сказать, насколько тот, кто приносит жертву, компенсируется сочувственным и моральным удовольствием, и (б) необходимо учитывать более отдаленные последствия для счастья, вытекающие из моральных эффектов такой жертвы для агента и других: в то время как (3) даже если в конкретном случае есть потеря, все же наше восхищение самопожертвованием допустит определенное утилитарное оправдание, потому что такое поведение показывает склонность, значительно превышающую среднюю в своей общей тенденции способствовать счастью, и, возможно, именно этой склонностью мы восхищаемся, а не конкретным действием.

Было сказано, однако, что особые притязания и обязанности, принадлежащие к особым отношениям, посредством которых каждый человек связан с немногими из общего числа человеческих существ, прямо игнорируются жесткой беспристрастностью утилитарной формулы: и, следовательно, что, хотя утилитаризм и здравый смысл могут соглашаться в положении, что всякое правильное действие способствует счастью того или иного лица и, таким образом, является благотворным, все же они непримиримо расходятся в радикальном вопросе распределения благодеяний.

Здесь, однако, кажется, что даже беспристрастные оппоненты едва ли поняли утилитарную позицию. Они атаковали хорошо известную формулу Бентама «каждый должен считаться за одного, никто не более чем за одного» на том основании, что всеобщее счастье будет лучше всего достигнуто неравенством в распределении услуг каждого. Но постольку, поскольку ясно, что оно будет лучше всего достигнуто таким образом, утилитаризм будет обязательно предписывать этот способ стремления к нему; и изречение Бентама должно пониматься лишь как уточнение понятия конечной цели — устанавливающее, что счастье одного человека должно считаться за столько же, сколько счастье другого (предполагаемого равным по степени) как элемент всеобщего счастья — а не как прямое предписание правил поведения, посредством которых эта цель будет лучше всего достигнута. И причины, почему, вообще говоря, способствует всеобщему счастью, чтобы каждый индивид распределял свои благодеяния по каналам, намеченным общепризнанными связями и притязаниями, довольно очевидны.

Ибо во-первых, в главных отношениях, обсуждавшихся в гл. IV Книги III — семейных, и тех, которые установлены кровным родством, дружбой, предыдущими добротами и особыми потребностями, — услуги, которые здравый смысл предписывает как обязанности, обычно побуждаются естественной привязанностью, в то время как в то же время они стремятся развивать и поддерживать такую привязанность. Теперь существование благожелательных привязанностей среди человеческих существ само по себе является важным средством для утилитарной цели, потому что (как убедительно настаивали Шефтсбери и его последователи) самые интенсивные и высоко ценимые из наших удовольствий происходят из таких привязанностей; ибо и сама эмоция в высшей степени приятна, и она придает это качество деятельности, которую она побуждает и поддерживает, и счастье, таким образом произведенное, постоянно усиливается сочувственным эхом удовольствий, дарованных другим. И опять же, там, где существует подлинная привязанность, практические возражения против спонтанного благодеяния, которые были замечены ранее, значительно уменьшаются в силе. Ибо такая привязанность имеет тенденцию быть взаимной, и доброты, которые являются ее результатом и выражением, обычно выигрывают ответную привязанность: и постольку, поскольку это так, они имеют меньшую тенденцию ослаблять источники активности у того, кто получает пользу; и могут даже укрепить их, возбуждая другие источники энергии, помимо эгоистических — личную привязанность, и благодарность, и желание заслужить любовь, и желание подражать благодеянию. И поэтому часто замечалось, что вредные эффекты подаяния, по крайней мере, значительно уменьшаются, если милостыня дается с неподдельной симпатией и добротой, и таким образом, чтобы вызвать подлинный ответ благодарности. И далее, благодеяние, которое проистекает из привязанности, менее вероятно будет сорвано из-за недостатка знания: ибо мы не только мощно стимулируемся изучать реальные условия счастья тех, кого мы любим, но также такое изучение делается более эффективным благодаря симпатии, которая естественно сопровождает привязанность.

На этих основаниях утилитарист, очевидно, одобрит культивирование привязанности и выполнение привязанных услуг. Можно сказать, однако, что то, что мы должны одобрять, — это не столько привязанность к особым индивидам, сколько чувство, более универсальное по своему охвату — милосердие, филантропия или (как это называлось) «энтузиазм человечества». И, конечно, все особые привязанности имеют тенденцию время от времени вступать в конфликт с принципом содействия всеобщему счастью: и утилитаризм должен поэтому предписывать такую культуру чувств, которая, насколько это возможно, противодействовала бы этой тенденции. Но кажется, что большинство людей способны только на сильные привязанности к немногим человеческим существам в определенных близких отношениях, особенно семейных: и что если бы они были подавлены, то, что они чувствовали бы по отношению к своим ближним в целом, было бы, как говорит Аристотель, «лишь водянистой добротой» и очень слабым противовесом себялюбию: так что такие специализированные привязанности, которые обычно порождает нынешняя организация общества, предоставляют лучшие средства развития у большинства людей более расширенной благожелательности, до той степени, до которой они способны ее чувствовать. Кроме того, каждый человек по большей части, из-за ограничения либо силы, либо знания, не находится в положении сделать много добра более чем очень небольшому числу лиц; поэтому кажется, на этом основании одном, желательным, чтобы его главные благожелательные импульсы были соответственно ограничены.

И это подводит нас к рассмотрению, во-вторых, причин, почему, помимо привязанности, способствует всеобщему счастью, чтобы особые притязания на услуги обычно признавались как привязанные к особым отношениям; чтобы модифицировать ту беспристрастность в распределении благодеяний, которую утилитаризм prima facie внушает. Ради ясности представляется лучшим взять этот аргумент отдельно, хотя его нельзя легко отделить от предыдущего, потому что услуги, о которых идет речь, часто таковы, что их нельзя так хорошо оказать без привязанности. В таких случаях, как мы видели, здравый смысл рассматривает саму привязанность как долг, постольку, поскольку она способна быть культивируемой: но все же предписывает выполнение услуг, даже если привязанность, к несчастью, отсутствует. Действительно, мы можем должным образом рассматривать услуги, к которым нас обычно побуждают семейные привязанности, а также те, к которым нас побуждают благодарность и жалость, как неотъемлемую часть системы взаимной помощи, посредством которой нормальная жизнь и счастье общества поддерживаются в существующих обстоятельствах; будучи незаменимым дополнением к еще более существенным услугам, которые определенно предписаны законом или оказываются на коммерческих условиях как часть явной сделки. Как объяснили политические экономисты, средства счастья неизмеримо увеличиваются той сложной системой сотрудничества, которая была постепенно организована среди цивилизованных людей: и хотя считается, что при такой системе будет в целом лучше всего позволить каждому индивиду обменивать такие услуги, которые он склонен оказывать, на такой возврат, который он может получить за них по свободному контракту, все же есть много больших исключений из этого общего принципа. Из них самое важное составляет случай детей. Необходимо для благополучия человечества, чтобы в каждом поколении дети производились в адекватных количествах, ни слишком много, ни слишком мало; и что, поскольку их нельзя оставить обеспечивать самих себя, они должны быть адекватно накормлены и защищены в период младенчества; и далее, что они должны быть тщательно обучены хорошим привычкам, интеллектуальным, моральным и физическим: и обычно считается, что лучшее или даже единственное известное средство достижения этих целей в хотя бы терпимой степени предоставляется существующим институтом семьи, покоящимся, как он есть, на основе юридических и моральных правил в сочетании. Ибо закон фиксирует минимум взаимных услуг и рисует широкие контуры поведения для разных членов семьи, налагая на родителей пожизненный союз и полную взаимную верность и долг обеспечения своих детей необходимым для жизни до определенного возраста; в обмен на что он дает им контроль над их детьми на тот же период, а иногда возлагает на последних бремя поддержки своих родителей, когда они стары и обездолены: так что мораль, внушая более полную гармонию интересов и более обильный обмен добротами, лишь заполняет контуры, нарисованные законом. Мы обнаружили, однако, при попытке сформулировать различные семейные обязанности, как они признаются здравым смыслом, что, казалось, было в большинстве случаев большое расплывчатое поле, относительно которого нельзя было утверждать общего согласия, и которое, по сути, формирует арену для постоянных споров. Но мы должны теперь заметить, что именно это поле обнаруживает наиболее ясно скрытый утилитаризм общего морального мнения: ибо когда вопрос однажды поднят относительно точных взаимных обязанностей (например) мужей и жен, или родителей и детей, каждый спорщик обычно поддерживает свой взгляд прогнозом эффектов для человеческого счастья, которые можно ожидать от общего установления любого предложенного правила; это, кажется, стандарт, к которому вопрос, по общему согласию, отсылается.

Аналогично притязание на услуги, которое возникает из особой потребности (которую естественная симпатия побуждает нас признавать), может очевидно покоиться на утилитарном основании: действительно, надлежащее выполнение этого долга кажется настолько важным для благополучия общества, что оно в современных цивилизованных сообществах обычно было приведено в некоторой степени в сферу правительственного действия. Мы заметили, что главная утилитарная причина, почему не является правильным для каждого богатого человека распределять свое излишнее богатство среди бедных, заключается в том, что счастье всех в целом наиболее поощряется поддержанием у взрослых в целом (кроме замужних женщин) ожидания, что каждый будет брошен на свои собственные ресурсы для обеспечения своих собственных нужд. Но если я узнаю, что из-за внезапного бедствия, которое нельзя было предвидеть, ресурсы другого явно неадекватны для защиты его от боли или серьезного дискомфорта, случай меняется; мое теоретическое обязательство рассматривать его счастье так же, как свое собственное, становится сразу практическим; и я обязан приложить столько усилий для облегчения его, сколько не повлечет за собой большую потерю счастья для меня или других. Если, однако, бедствие — это то, которое можно было предвидеть и предотвратить надлежащей заботой, мой долг становится более сомнительным: ибо тогда, облегчая его, я, кажется, нахожусь в опасности поощрения непредусмотрительности у других. В таком случае утилитарист должен взвесить это косвенное зло против прямого блага устранения боли и бедствия: и сейчас все более и более общепризнанно, что вопрос обеспечения обездоленных должен рассматриваться как утилитарная проблема, элементами которой являются эти, — рассматриваем ли мы минимум, который должен быть обеспечен им законом, или надлежащее дополнительное действие частной благотворительности.

Бедность, однако, не единственный случай, в котором способствует всеобщему счастью, чтобы один человек оказывал некупленные услуги другому. В любом состоянии или призвании человек может обнаружить себя неспособным предотвратить некоторое зло или реализовать некоторую законную или достойную цель без помощи такого рода, которую он не может купить на обычных коммерческих условиях; — помощь, которая, с одной стороны, не будет иметь плохого эффекта на получателя, из-за исключительной природы чрезвычайной ситуации, в то время как в то же время она может не быть обременительной для дающего. Здесь, опять же, некоторые юристы думали, что там, где услуга, которую нужно оказать, велика, а бремя ее оказания очень незначительно, это могло бы должным образом быть сделано предметом юридического обязательства: так что (например) если бы я мог спасти человека от утопления, просто протянув руку, я должен был бы быть юридически наказуем, если бы я упустил действие. Но, как бы то ни было, моральное правило, осуждающее отказ в помощи в таких чрезвычайных ситуациях, очевидно способствует всеобщему счастью.

Далее, помимо этих — так сказать — случайно некупленных услуг, есть некоторые, для которых обычно нет рыночной цены; такие как совет и помощь в интимных недоумениях жизни, которые один только желает получать от подлинных друзей. Это значительно способствует всеобщему счастью, чтобы такие услуги обычно оказывались. На этом основании, а также благодаря эмоциональным удовольствиям, которые прямо проистекают из этого, мы воспринимаем дружбу как важное средство для утилитарной цели. В то же время мы чувствуем, что очарование дружбы теряется, если поток эмоций не является спонтанным и непринужденным. Комбинация этих двух взглядов кажется точно представленной симпатией, которая не совсем восхищение, с которой здравый смысл относится ко всем близким и сильным привязанностям; и сожалением, которое не совсем неодобрение, с которым он созерцает их распад.

Во всех случаях, когда способствует всеобщему счастью, чтобы некупленные услуги оказывались, благодарность (если мы имеем в виду под этим устоявшуюся склонность отплатить за благодеяние любым способом, каким можно, при подходящей возможности) предписывается утилитаризмом не меньше, чем здравым смыслом; ибо опыт привел бы нас к ожиданию, что никакой вид обременительных услуг не будет адекватно оказан, если нет общей склонности отплатить за них. На самом деле мы можем сказать, что общее понимание того, что все услуги, которые целесообразно, чтобы А оказал Б, будут каким-то образом возмещены Б, является естественным дополнением к более определенным контрактам, посредством которых организуется основная часть великого социального обмена услугами. Действительно, один вид возмещения сливается в другой, и нельзя провести резкую линию между ними: мы не можем всегда сказать отчетливо, является ли возмещение благодеяния чистым актом благодарности или выполнением молчаливого понимания. Есть, однако, определенная трудность в этом взгляде на благодарность как аналогичную выполнению сделки. Ибо можно сказать, что из услуг, свойственных дружбе, бескорыстие является незаменимой характеристикой; и что во всех случаях благодеяния, оказанные без ожидания награды, имеют особое совершенство и действительно особенно приспособлены возбуждать благодарность; но если они оказаны в ожидании такой благодарности, они теряют это совершенство; и все же, опять же, было бы очень трудно относиться как к другу к тому, от кого благодарность не ожидалась. Это кажется, на первый взгляд, неразрешимой запутанностью: но здесь, как и в других случаях, кажущееся этическое противоречие обнаруживается сводящимся к психологической сложности. Ибо большинство наших действий совершаются из нескольких различных мотивов, либо сосуществующих, либо сменяющих друг друга в быстром чередовании: так человек может иметь совершенно бескорыстное желание принести пользу другому, и такое, которое могло бы, возможно, преобладать над всеми конфликтующими мотивами, если бы всякая надежда на возмещение была отрезана, и все же может быть хорошо, чтобы этот щедрый импульс был поддержан смутным доверием, что возмещение не будет удержано. И на самом деле кажущаяся головоломка действительно предоставляет еще одну иллюстрацию скрытого утилитаризма здравого смысла. Ибо, с одной стороны, утилитаризм предписывает, что мы должны оказывать услуги всякий раз, когда это способствует всеобщему счастью, что может часто быть случаем без учета выгоды для себя, которая проистекала бы из их возмещения: и с другой стороны, поскольку мы можем вывести из фактического эгоизма средних людей, что такие услуги не были бы адекватно оказаны без ожидания возмещения, также способствует всеобщему счастью, чтобы люди признавали моральное обязательство отплатить за них.

Мы обсудили только самые заметные из обязанностей привязанности: но вероятно очевидно, что аналогичные рассуждения применились бы в случае других.

Во всех таких случаях есть три различных линии аргументации, которые стремятся показать, что общепринятый взгляд на особые притязания и обязанности, возникающие из особых отношений, хотя prima facie противопоставлен беспристрастной универсальности утилитарного принципа, действительно поддерживается хорошо обдуманным применением этого принципа. Во-первых, мораль здесь в некотором роде защищает нормальные каналы и курсы естественных благожелательных привязанностей; и развитие таких привязанностей имеет высочайшую важность для человеческого счастья, как прямой источник удовольствия, так и как незаменимая подготовка для более расширенного «альтруизма». И опять же, сам факт, что такие привязанности нормальны, вызывает ожидание услуг, которые являются их естественным выражением; и разочарование таких ожиданий неизбежно болезненно. В то время как наконец, помимо этих соображений, мы можем показать в каждом случае сильные утилитарные причины, почему, вообще говоря, услуги должны оказываться лицам, обычно признаваемым как имеющие такие притязания, а не другим.

Мы должны заметить, в заключение, что трудности, которые мы нашли на пути определения интуитивистским методом пределов и относительной важности этих обязанностей, сведены в утилитарной системе к трудностям гедонистического сравнения. Ибо каждый из предыдущих аргументов показал нам различные виды удовольствий, полученных, и болей, предотвращенных выполнением притязаний, о которых идет речь. Есть, во-первых, те, которые требуемая услуга прямо поощрила бы или предотвратила: во-вторых, есть боль и вторичный вред разочарованного ожидания, если услуга не оказана: в-третьих, мы должны учесть различные удовольствия, связанные с упражнением естественных благожелательных привязанностей, особенно когда они взаимны, включая косвенные эффекты на характер агента от поддержания таких привязанностей. Все эти различные удовольствия и боли комбинируются по-разному, и с почти бесконечной вариацией, когда обстоятельства варьируются, в утилитарные причины для каждого из притязаний, о которых идет речь; ни одна из этих причин не является абсолютной и окончательной, но каждая имеет свой собственный вес, в то время как подвержена быть перевешенной другими.

§ 4. Я перехожу к рассмотрению другой группы обязанностей, часто противопоставляемых обязанностям благожелательности, под всеобъемлющим понятием справедливости.

«Что справедливость полезна для общества», — говорит Юм, — «было бы излишним предприятием доказывать»: что он пытается показать довольно подробно, так это «что общественная полезность является единственным источником справедливости»: и тот же вопрос происхождения занимал главное внимание Дж. С. Милля. Здесь, однако, мы не столько озабочены ростом чувства справедливости из опытов полезности, сколько утилитарным основанием зрелого понятия; в то время как в то же время, если анализ, приведенный ранее, верен, справедливость, которая обычно требуется и внушается, является чем-то более сложным, чем эти писатели признали. То, что Юм (например) понимает под справедливостью, — это скорее то, что я назвал бы порядком, понятым в его широчайшем смысле: соблюдение фактической системы правил, будь то строго юридических или обычных, которые связывают вместе различных членов любого общества в органическое целое, сдерживая злонамеренные или иным образом вредные импульсы, распределяя различные объекты сталкивающихся желаний людей и требуя таких позитивных услуг, обычных или договорных, которые обычно признаются как вопросы долга. И хотя редко не хватало правдоподобных эмпирических аргументов для революционного парадокса, процитированного Платоном, что «законы налагаются в интересах правителей», остается правдой, что общая способствование социальному счастью привычки порядка или соблюдения закона, как говорит Юм, слишком очевидна, чтобы нуждаться в доказательстве; действительно, она имеет такую первостепенную важность для сообщества, что даже там, где конкретные законы явно вредны, обычно целесообразно соблюдать их, помимо любого наказания, которое их нарушение могло бы повлечь для индивида. Мы видели, однако, что здравый смысл иногда велит нам отказать в повиновении плохим законам, потому что «мы должны повиноваться Богу, а не людям» (хотя, кажется, нет ясной интуиции относительно рода или степени плохости, которая оправдывает сопротивление); и далее позволяет нам, в особых чрезвычайных ситуациях, нарушать правила, в целом хорошие, ибо «необходимость не имеет закона» и «salus populi suprema lex».

Эти и подобные общие мнения, кажется, по крайней мере предполагают, что пределы долга соблюдения закона должны определяться утилитарными соображениями. В то время как, опять же, утилитарный взгляд избавляет от трудностей, в которые нас вовлекла попытка определить интуитивно истинно законный источник законодательной власти; в то же время он оправдывает в некоторой степени каждый из различных взглядов, бытующих относительно внутренней законности правительств. Ибо, с одной стороны, он находит моральное основание любого установленного политического порядка прежде всего в его эффектах, а не в его причинах; так что, вообще говоря, повиновение будет казаться должным любому де-факто правительству, которое не правит очень плохо. С другой стороны, постольку, поскольку законы, происходящие определенным образом, скорее всего, будут (1) лучше или (2) более охотно соблюдаемы, утилитарным долгом является стремиться к внедрению этого способа происхождения: и таким образом на определенной стадии социального развития может быть правильным, что (например) «представительная система» должна быть популярно востребована, или, возможно (в крайних случаях), даже введена силой: в то время как, опять же, есть целесообразность в поддержании древнего способа законодательства, потому что люди охотно повинуются такому: и лояльность к лишенному власти правительству может быть в целом целесообразной, даже ценой некоторого временного страдания и беспорядка, чтобы амбициозные люди не нашли узурпацию слишком легкой. Здесь, как и везде, утилитаризм сразу поддерживает различные причины, обычно выдвигаемые как абсолютные, а также приводит их теоретически к общей мере, так что в любом конкретном случае у нас есть принцип решения между конфликтующими политическими аргументами.

Как было сказано ранее, это соблюдение закона, постольку, по крайней мере, поскольку оно затрагивает интересы других индивидов, является тем, что мы часто понимаем под справедливостью. Представляется, однако, что понятие справедливости, исчерпывающе проанализированное, включает несколько различных элементов, объединенных несколько сложным образом: мы должны спросить, поэтому, какие скрытые полезности представлены каждым из этих элементов.

Теперь, во-первых, постоянная часть понятия, которая появляется в нем, даже когда справедливое не отличается от законного, — это беспристрастность или отрицание произвольного неравенства. Эта беспристрастность, как мы видели (будь то проявленная в установлении или в отправлении законов), является лишь специальным применением более широкой максимы, что не может быть правильным относиться к двум лицам по-разному, если их случаи схожи во всех существенных обстоятельствах. И утилитаризм, как мы видели, допускает эту максиму не меньше, чем другие системы этики. В то же время этот отрицательный критерий явно неадекватен для полного определения того, что является справедливым в законах или в поведении в целом; когда мы признали это, остается спросить: «Каковы неравенства в законах и в распределении удовольствий и болей вне сферы закона, которые не являются произвольными и необоснованными? и к каким общим принципам они могут быть сведены?»

Здесь, во-первых, мы можем объяснить на утилитарных принципах, почему кажущееся произвольное неравенство в определенной части поведения индивидов не рассматривается как несправедливость или даже — в некоторых случаях — как каким-либо образом заслуживающее порицания. Ибо свобода действия является важным источником счастья для агентов и социально полезным стимулом для их энергий: следовательно, очевидно целесообразно, чтобы свободный выбор человека в распределении богатства или добрых услуг не ограничивался страхом юридических наказаний или даже социального неодобрения, сверх того, что интересы других ясно требуют; и поэтому, когда отчетливо признанные притязания удовлетворены, pro tanto целесообразно, чтобы простые предпочтения индивида рассматривались другими как законные основания для неравенства в распределении его собственности или услуг. Более того, как мы видели ранее, в определенных пределах целесообразно, чтобы каждый индивид практически рассматривал свои собственные необоснованные импульсы как разумные основания для действия: как при оказании услуг, побуждаемых такими привязанностями, которые обычно и должным образом являются спонтанными и непринужденными.

Переходя к рассмотрению общих принципов, на которых «справедливые притязания», как обычно признается, основываются, мы замечаем, что основания ряда таких притязаний могут быть сведены под общий заголовок «нормальных ожиданий»; но что строгость таких обязательств сильно варьируется по степени, в зависимости от того, основаны ли ожидания на определенных обязательствах или на некотором смутном взаимном понимании, или являются лишь такими, какие средний человек сформировал бы из прошлого опыта поведения других людей. В этих последних случаях здравый смысл казался несколько озадаченным относительно валидности притязаний. Но для утилитариста трудность перестала существовать. Он будет считать любое разочарование ожиданий pro tanto злом, но большим злом пропорционально предыдущей безопасности ожидающего индивида, из-за большего шока, таким образом нанесенного его доверию к поведению своих ближних в целом: и во много раз большим пропорционально тому, как ожидание обычно признается нормальным и разумным, так как в этом случае шок распространяется на всех, кто каким-либо образом осведомлен о его разочаровании. Важность для человечества возможности полагаться на действия друг друга настолько велика, что в обычных случаях абсолютно определенных обязательств едва ли есть какое-либо преимущество, которое может перевесить вред, причиненный их нарушением. Все же мы обнаружили, что несколько исключений и оговорок к правилу добросовестности были более или менее отчетливо признаны здравым смыслом: и большинство из них имеют утилитарное основание, которое не требует большой проницательности, чтобы разглядеть. Начнем с того, что мы можем заметить, что поверхностный взгляд на обязательство обещания, который делает его зависящим от утверждения обещающего, а не, как считают утилитаристы, от ожиданий, созданных у того, кому обещано, не может справедливо приписываться здравому смыслу: который, безусловно, осуждает нарушение обещания гораздо сильнее, когда другие действовали в надежде на него, чем когда его соблюдение не касалось прямо других, так что его нарушение влечет для них только косвенное зло плохого прецедента — как когда человек нарушает обет полного воздержания. Мы видим, опять же, как утилитарные причины для выполнения обещания уменьшаются существенным изменением обстоятельств, ибо в этом случае ожидания, разочарованные нарушением его, по крайней мере не те, которые обещание первоначально создало. Очевидно, также, что это невыгодно для сообщества, чтобы люди могли полагаться на выполнение обещаний, полученных посредством мошенничества или незаконной силы, постольку, поскольку поощрение тем самым дается использованию мошенничества или силы для этой цели. Мы видели, опять же, что когда выполнение было бы вредным для того, кому обещано, здравый смысл склонен признать, что его обязательство заменено; и по крайней мере сомневается, должно ли обещание быть выполнено, даже когда только обещающий был бы вреден, если вред экстремален; — обе эти оговорки гармонируют с утилитаризмом. И аналогично для других оговорок и исключений: они все оказываются столь же ясно утилитарными, как общая полезность держать свое слово является ясной и очевидной.

Но далее, целесообразность удовлетворения нормальных ожиданий, даже когда они не основаны на определенном контракте, неоспорима; это ясно будет способствовать спокойствию социального существования и устоявшейся и хорошо приспособленной деятельности, от которой социальное счастье сильно зависит, чтобы такие ожидания были как можно меньше сорваны. И здесь утилитаризм избавляет нас от трудностей, которые осаждают общий взгляд на справедливое поведение как на что-то абсолютно точное и определенное. Ибо в этой более расплывчатой области мы не можем провести резкую линию между валидными и невалидными притязаниями; «несправедливость» постепенно переходит в простое «лишение». Следовательно, утилитарный взгляд, что разочарование естественных ожиданий является злом, но злом, которое иногда должно быть понесено ради большего блага, — это то, к чему здравый смысл практически принуждается, хотя трудно примирить его с теоретической абсолютностью справедливости в интуитивистском взгляде на мораль.

Выгода признания относительности этого обязательства будет еще более ощутима, когда мы рассмотрим то, что я выделил как идеальную справедливость, и исследуем общие понятия этого, которые мы находим выраженными или скрытыми в текущих критиках существующего порядка общества.

Мы видели, что есть два конкурирующих взгляда на идеально справедливый социальный порядок — или, возможно, мы можем сказать, два экстремальных типа, между которыми более свободные понятия обычных людей, кажется, колеблются, — которые я назвал соответственно индивидуалистическим и социалистическим. Согласно первому взгляду, идеальная система закона должна стремиться к свободе, или совершенному взаимному невмешательству всех членов сообщества, как к абсолютной цели. Теперь общие утилитарные причины для оставления каждого рационального взрослого свободным искать счастье своим собственным путем очевидны и поразительны: ибо, вообще говоря, каждый лучше всего квалифицирован обеспечивать свои собственные интересы, поскольку даже когда он не знает лучше всего, что они собой представляют и как их достичь, он, по крайней мере, наиболее остро озабочен ими: и опять же, осознание свободы и сопутствующая ответственность увеличивают среднюю эффективную активность людей: и кроме того, дискомфорт ограничения является прямо злом и pro tanto должен быть избегнут. Все же мы видели, что попытка построить последовательный кодекс законов, принимая максимальную свободу (вместо счастья) как абсолютную цель, должна привести к поразительным парадоксам и неразрешимым головоломкам: и на самом деле практическая интерпретация понятия «свобода» и пределы, в которых ее реализация была фактически востребована, всегда — даже в самых свободных обществах — были более или менее сознательно определены соображениями целесообразности. Так что мы можем справедливо сказать, что постольку, поскольку здравый смысл принял индивидуалистический идеал в политике, он всегда был подчиненным и ограниченным утилитарным первым принципом.

Кажется, однако, что то, чего мы обычно требуем или к чему стремимся под названием «идеальная справедливость», — это не столько реализация свободы, сколько распределение благ и зла в соответствии с заслугами; действительно, свободу часто отстаивают именно как средство для достижения этой цели, ибо говорят, что если мы полностью защитим людей от взаимного вмешательства, каждый пожнет добрые и дурные последствия своего собственного поведения и, таким образом, будет счастлив или несчастлив соразмерно своим заслугам. В частности, широко распространено мнение, что если разрешить свободный обмен богатством и услугами, каждый индивид будет получать от общества в денежном или ином эквиваленте то, чего его услуги действительно стоят. Мы видели, однако, что цена, которую индивид получает при системе совершенной свободной торговли за обмениваемые им богатства или услуги, может по ряду причин не соответствовать социальной полезности того, что он обменивает; и рефлексивный здравый смысл, по-видимому, признает эту несоразмерность до некоторой степени законной под влиянием утилитаристских соображений, корректирующих нерефлексивные высказывания моральных чувств.

Возьмем частный случай: если бы морального человека спросили, насколько правильно пользоваться при заключении сделки невежеством другого, вероятно, его первым побуждением было бы полностью осудить такую процедуру. Но размышление, я полагаю, показало бы ему, что такое порицание было бы слишком обобщенным: что противоречило бы здравому смыслу «винить А за то, что он при ведении переговоров с незнакомцем Б воспользовался невежеством Б относительно фактов, известных самому А, при условии, что превосходство в знаниях А было получено путем законного использования усердия и предусмотрительности, которые Б мог бы использовать с равным успехом...». Что мешает нам порицать в этом и подобных случаях, так это, как я полагаю, более или менее осознанное опасение неопределенной потери для богатства общества, которая, вероятно, возникнет в результате любых эффективных социальных ограничений на свободное преследование и использование экономических знаний. И по несколько схожим соображениям общей целесообразности, если ставится вопрос, справедливо ли для класса лиц получать выгоду из неблагоприятной экономической ситуации любого класса, с которым они имеют дело, здравый смысл, по крайней мере, колеблется осуждать такие выгоды — во всяком случае, когда такая неблагоприятная ситуация обусловлена «постепенным действием общих причин, за существование которых лица, получающие выгоду, не несут особой ответственности».

Общий принцип «воздаяния по заслугам», насколько здравый смысл действительно принимает его как практически применимый к отношениям людей в обществе, в широком смысле согласуется с утилитаризмом; поскольку мы, очевидно, поощряем производство общего счастья, вознаграждая людей за приносящее счастье поведение; только утилитаристская шкала вознаграждений будет определяться не полностью величиной выполненных услуг, но отчасти также трудностью побуждения людей к их выполнению. Но этот последний элемент, по-видимому, всегда принимается во внимание (хотя, возможно, и бессознательно) здравым смыслом: ибо, как мы уже отмечали, мы обычно не признаем заслуг в правильных действиях, если они таковы, что люди склонны совершать их скорее слишком часто, чем слишком редко. Далее, в случаях, когда интуитивистский принцип о том, что отсутствие заслуг заключается в неправильном намерении, вступает в конфликт с утилитаристским взглядом на наказание как чисто превентивную меру, мы обнаруживаем, что в реальном отправлении уголовного правосудия здравый смысл вынужден, как бы неохотно, прийти к практическому согласию с утилитаризмом. Так, после гражданской войны он требует казни самых искренне патриотичных мятежников; а после железнодорожной катастрофы требует сурового наказания за непреднамеренную небрежность, которая, если бы не ее последствия, считалась бы весьма простительной.

Если, однако, при любом распределении удовольствий и привилегий, или страданий и бремени, соображения заслуг не применимы должным образом (т.е. если распределяемые благо или зло не имеют отношения к какому-либо поведению со стороны лиц, которые должны получить то или другое) — или если практически невозможно принять такие соображения во внимание — тогда здравый смысл, по-видимому, возвращается к простому равенству как принципу справедливого распределения. И мы видели, что утилитарист в предполагаемом случае разумно примет равенство как единственный способ распределения, который не является произвольным; и можно заметить, что этот способ распределения средств счастья, вероятно, принесет больше счастья в целом, не только потому, что люди испытывают бескорыстную неприязнь к неразумности, но еще больше потому, что они испытывают неприязнь к любому виду неполноценности по сравнению с другими (что значительно усиливается, когда неполноценность кажется неразумной). Это последнее чувство настолько сильно, что оно часто преобладает вопреки очевидным притязаниям на заслуги; и иногда может быть даже целесообразно, чтобы оно преобладало.

Ибо, наконец, следует заметить, что утилитаризм предоставляет нам общий стандарт, к которому могут быть сведены различные элементы, включенные в понятие справедливости. Такой стандарт настоятельно необходим, поскольку эти различные элементы постоянно подвержены конфликтам друг с другом. Вопрос, например, в практической политике между консерваторами и реформаторами часто представляет собой такой конфликт: вопрос в том, должны ли мы совершить определенное насилие над ожиданиями, естественно возникающими из существующего социального порядка, с целью достижения распределения средств счастья, более соответствующего идеальной справедливости. Здесь, если мой анализ общего понятия справедливости верен, попытка извлечь из него четкое решение такого вопроса должна неизбежно провалиться, поскольку конфликт, так сказать, постоянно скрыт в самом ядре здравого смысла. Но утилитарист будет просто использовать это понятие справедливости как руководство к различным видам полезности; и поскольку они несовместимы, он будет сопоставлять один набор преимуществ с другим и принимать решение в соответствии с перевесом.

§ 5. Обязанность говорить правду иногда приводится как яркий пример морального правила, не опирающегося на утилитаристскую основу. Но тщательное изучение оговорок, с которыми общее мнение человечества фактически внушает эту обязанность, по-видимому, приводит нас к противоположному результату: ибо не только общая полезность правдивости настолько очевидна, что не нуждается в доказательствах, но и везде, где эта полезность, по-видимому, отсутствует или перевешивается частными дурными последствиями, мы обнаруживаем, что здравый смысл, по крайней мере, колеблется в обеспечении соблюдения этого правила. Например, если человек преследует преступные цели, prima facie вредно для общества, чтобы ему помогали в его преследовании, позволяя полагаться на утверждения других. Здесь, следовательно, обман prima facie законен как защита от преступления: хотя, когда мы рассматриваем дурные последствия для привычки и через пример даже одного акта неправдивости, случай представляется, согласно утилитаристским принципам, сомнительным: и это как раз взгляд здравого смысла. Далее, хотя человеку обычно выгодно знать правду, существуют исключительные случаи, в которых это вредно для него — например, когда больной слышит плохие новости — и здесь тоже здравый смысл склонен приостановить действие правила. Далее, мы сочли трудным точно определить, в чем заключается правдивость; ибо мы можем требовать правды либо в произнесенных словах, либо в выводах, которые, как предвидит говорящий, будут из них сделаны, либо в том и другом. Совершенная откровенность, несомненно, требовала бы этого в обоих случаях: но в различных обстоятельствах, где это кажется нецелесообразным, мы часто обнаруживаем, что здравый смысл, по крайней мере, наполовину готов отказаться от той или иной части двойного обязательства. Так, мы обнаружили уважаемую школу мыслителей, утверждающую, что религиозная истина может быть должным образом передана с помощью исторического вымысла: и, с другой стороны, непригодность совершенной откровенности для наших существующих социальных отношений признается в общих правилах вежливости, которые нередко налагают на нас необходимость скрывать правду и предлагать ложь. Я бы не сказал, что в любом из этих случаев здравый смысл высказывается вполне решительно в пользу неправдивости: но тогда и утилитаризм не является решительным, поскольку полезность поддержания общей привычки говорить правду настолько велика, что нелегко доказать, что она явно перевешивается даже сильными особыми причинами для нарушения правила.