«Монист: Квартальный философский журнал, Том I (1890-1891)»

Как бы ни был противоположен характер умов этих двух авторов, обе теории, по-видимому, совпадают в понятии живой и сознательной монады. Мы встречаем его, когда они наиболее далеки друг от друга! Таким образом, для г-жи Клеманс Руайе жизнь и сознание повсюду, они в атоме, и с самого начала. Там, в великом «романе бытия», есть сцена, которая повторяется почти всегда одинаково. Что касается окончательного объяснения, у нас нет большого выбора, и каждая из гипотез, которые мы формируем, почти порождает другую. Вся ценность философской системы действительно заключается в той помощи, которую она оказывает научному любопытству или ведению жизни.

* * * * *

Г-н ЭРНЕСТ НАВИЛЬ — один из тех, кто не может понять моральное поведение в жизни в отрыве от спиритуализма. Соответственно, он пытается в работе под названием La Physique Moderne («Современная физика») доказать, что изучение явлений материи не подразумевает материализма и не обязательно ведет к атеизму. Аргумент г-на Навиля избит. Мы уступим ему лишь то, что «необходимо избегать неявного решения вопросов путем утверждения, что мы вообще ими не занимаемся». В целом, это ни к чему не обязывает. Практически и добросовестно воздержание, тем не менее, является решением.

* * * * *

Теперь я должен указать L'Esthétique d'Aristote et de ses Successeurs («Эстетика Аристотеля и его преемников») г-на Ш. БЕНАРА, Etude sur Francois Bacon («Этюд о Фрэнсисе Бэконе») г-на Ж. БАРТЕЛМИ СЕН-ИЛЕРА и L'Anthropologie Criminelle et ses Récents Progrès («Криминальная антропология и ее недавние успехи») г-на ЧЕЗАРЕ ЛОМБРОЗО. Г-н Бенар — один из хороших старых мастеров, которые то, что знают, знают хорошо, и его книга — одна из тех, которыми полезно обладать. За этюдом г-на Бартелми Сен-Илера следует Отчет о мемуарах, представленных в Академию моральных и политических наук, которая предложила в качестве темы «Философию Бэкона». Что касается г-на Ломброзо, знаменитого итальянского криминолога, то он пожелал ответить на возражения, которые были сделаны против его взглядов, особенно французскими врачами-психиатрами на Конгрессе 1889 года, и именно поэтому он написал по этому случаю на нашем языке: он подкрепляет новыми фактами доселе оспариваемое понятие «преступного типа».

* * * * *

Последняя работа, о которой я должен сказать, — это Souvenirs de M. Charles Mismer («Воспоминания г-на Шарля Мисмера»)[31], третий том которой недавно появился и имеет название Souvenirs de la Martinique et du Mexique pendant l'Intervention Francaise («Воспоминания о Мартинике и Мексике во время французской интервенции»). В этих томах нет явной философии, как понимается этот термин, но они являются работой наблюдательного, рефлексирующего ума, и на этих страницах видишь человека, живущего и растущего. В ходе своего авантюрного существования г-н Мисмер, уже просвещенный опытом, случайно приобрел знания о Cours («Курсе») Огюста Конта; он привязался к нему и нашел там выход в социологию, связь, с помощью которой можно соединить свои личные идеи. Впоследствии он опубликовал несколько статей[32] в «Ревю», руководимом г-ном Литтре, и сегодня он записывает в своих «Воспоминаниях» ценные наблюдения, которые ему довелось сделать о самых разных расах людей и сильно противопоставленных социальных состояниях. Он один из тех, кого философский дух привел к философской жизни, и люди, которые прочтут его труд, поблагодарят меня за то, что я познакомил их с уникальным и достойным характером.

[31] В процессе публикации издательством Hachette. Другие упомянутые работы опубликованы издательством Alcan.

[32] Часть этих статей составила том под названием Principes Sociologiques («Социологические принципы»).

ЛЮСЬЕН АРРЕА. КНИЖНЫЕ ОБЗОРЫ.

ПУТЬ ИЗ АГНОСТИЦИЗМА, или ФИЛОСОФИЯ СВОБОДНОЙ РЕЛИГИИ. Фрэнсис Эллингвуд Эбботт, доктор философии, Бостон: Little, Brown & Co.

«Эта книга стремится показать, что для опровержения агностицизма и установления просвещенного теизма теперь не нужно ничего, кроме как философски осмыслить тот самый научный метод, который агностицизм варварски неверно понимает и использует... Она стремится развить философию, которая должна (сознательно или бессознательно) лежать в основе любого свободного религиозного движения или института: а именно философию, которая является результатом верного применения научного метода к вселенной в целом».

Автор далее отмечает, что «нет ничего более обычного или более запутанного, чем свободное, расплывчатое и неопределенное использование этой фразы» [научный метод] и что его цель — «придать определенность и научную точность часто порицаемому выражению, показав, что Научный Метод... есть не что иное, как НАУЧНАЯ ТЕОРИЯ УНИВЕРСАЛИЙ, ПРИМЕНЯЕМАЯ НА ПРАКТИКЕ К ПРИОБРЕТЕНИЮ ЗНАНИЙ».

Теперь, даст ли отождествление научного метода с практическим применением упомянутой теории столь необходимую определенность и точность, во многом зависит от определенности и точности самой этой теории.

Научная теория универсалий, говорит нам автор, не получает «адекватного изложения» в этой книге. Однако мы располагаем несколькими другими публикациями автора, одна из которых — «Научный теизм» — в значительной степени посвящена этой цели.

Мы постараемся в духе вдумчивой откровенности и верности изложить, насколько сможем, основы этой теории. Однако мы должны заявить, что не можем взять на себя задачу прояснить неясность, которая неизбежно должна окружать любую теорию, изложенную с помощью таких изменчивых и непостоянных терминов, как объективное, субъективное, знание, отношение, существование, реальность и т. д., когда они используются без строгих определений соответствующих смыслов, которые имеются в виду.

Научная теория универсалий утверждает, что объективно реальные индивиды существуют, что объективно реальные роды существуют, что объективно реальные отношения существуют, что объективно реальные роды в каждом случае конституируются как таковые тем набором объективно реальных отношений, который уникально им соответствует; что в каждом случае рода объективно реальные отношения «воспроизводят» себя in specie в разуме отдельно от всего того, что является объективными реальностями, которые ими приводятся в отношение, что эти «воспроизведенные» отношения в разуме составляют субъективное понятие, которое обозначается соответствующим словом, и что единый объективный Универсал есть одновременно и целостно объективный род, субъективное понятие и термин или слово. Вселенная — это summum genus (высший род), понятие и слово, которое есть, означает и выражает коррелированную совокупность всех родов вместе.

Д-р Эбботт пренебрегает ссылкой на роды чисто ментальных существований и полагается для доказательства своей теории на единственный аргумент, что не используется никакого постулата, который Наука не приняла бы как должное и не доказала бы путем обнаружения того, что факты согласуются с постулатами.

Теперь «единственное возможное оправдание любой теории состоит в том, что она делает вещи ясными и разумными». В этой теории центральной и контролирующей позицией является то, что объективно реальные отношения вторгаются в разум лично и там существуют как понятие. — Это учение, насколько мы можем видеть, является оригинальной идеей д-ра Эбботта и должно рассматриваться как его вклад в философию. Именно этим его работа и должна быть проверена. Проясняет ли добавление этого нового постулата какую-либо неясность? — Является ли этот новый постулат одним из допущений Науки?

Истина относительно всего этого вопроса об универсалиях, по-видимому, заключается в том, что он относится прежде всего к теории нотации, а затем к психологии и онтологии.

Разум приступает к достижению соответствия со своей альтернативой путем анализа и синтеза. Признание различия или инаковости является непременным условием самого сознания. Одной из фаз признания различия является деятельность, называемая абстракцией. Но наряду с различием приходит признание того, что отличается от различия, или сходство во всех его степенях и инволюциях. Чувство отношения и импульс обобщения также возникают, и в целом эти ментальности становятся эффективными в силу некоторой системы или некоторого сплетения систем нотации. Задолго до того, как человек начал размышлять о своих ментальных операциях и средствах или инструментах, используемых для этого, его ментальные манеры и обычаи стали второй ментальной природой. Какое основание у нас есть для того, чтобы принимать эти ментальные манеры и обычаи, как они отражены в обычном языке, в качестве адекватных критериев для мировых проблем или даже в качестве репрезентативных для самых конституционных законов самого мышления? Подобно тому как философия сочла выгодным отложить онтологию до психологии, так, полагаем, она может снова найти выгодным отложить психологию до изучения не просто языка, а нотации вообще, из которой нотация математики, несомненно, окажется наиболее значимой. Здесь мы имеем различение, абстракцию, ассимиляцию, отношение и обобщение, проводимые и осуществляемые с неограниченной тщательностью, и системы универсалий, установленные так, что они не только точно соответствуют каждому приобретенному и входящему элементу нашего опыта, но и являются непрерывными по отношению друг к другу во всем своем диапазоне. Для любого, кто однажды оценит природу и компетенцию математической нотации, будет невозможно рассматривать любую теорию универсалий, относящуюся к обычному языку, как решение своей проблемы, если она не соответствует совершенным моделям, установленным в математике.

Д-р Эбботт утверждает, что научный метод есть не что иное, как применение его теории. Допуская, что наука делает те же предположения, можно ли сказать, что научный метод есть не что иное, как применение его теории в каком-либо ином смысле, чем можно было бы сказать, что он есть не что иное, как применение теории существования материи, энергии, эфира и духа?

Научный метод состоит не в своих данных, а в способах, которыми он обращается со своими данными, иными словами, он состоит в своей логике. Он наблюдает и делает выводы. Он никогда не останавливается, чтобы спросить, являются ли то, что он наблюдает, «вещами в себе» или только явлениями. Это совершенно несущественный для него вопрос. Он проверяет обоснованность индуктивных и гипотетических выводов путем сравнения с опытом, и феноменальный опыт является для него ничуть не худшим критерием, чем любой другой. У него есть своя собственная метафизика, которая является математикой и которую он признает высшим и бесспорным арбитром над всем тем, что из его предположений и теорий этот арбитр может взять на себя управление.

Никакая философия, которая пренебрегает пониманием и применением ныне чрезвычайно важных методов и результатов математики, не может быть ничем иным, кроме как неэффективной попыткой. Несомненно, большинству тех, кто претендует на философию, это покажется утверждением, достойным лишь презрения. Проф. Кристал в конце своей статьи о «Параллелях» в девятом издании Британской энциклопедии «привлекает внимание тех, кто занимается ментальной философией», к этому геометрическому предмету и его связям «как к одному из результатов современных математических исследований, которые они не могут позволить себе упустить из виду». Мы можем представить, с каким видом сознательного превосходства один или несколько наших философов-дилетантов могли прочитать это предложение, задаваясь вопросом, какое отношение параллели и измерение имеют к философии.

Но, тем не менее, так оно и есть, что новый поворот в философии стал неизбежным благодаря колоссальным исследованиям современной математики, и это философский мир только начинает осознавать. Нам кажется, что неполный взгляд, принятый д-ром Эбботтом, помешает успеху его теории, которого его выдающиеся способности могли бы в противном случае достичь и которого его преданные усилия вполне заслуживают.

Ф. К. Р. РАСЫ И НАРОДЫ: ЛЕКЦИИ ПО НАУКЕ ЭТНОГРАФИИ. Дэниел Г. Бринтон, магистр искусств, доктор медицины и т. д. Нью-Йорк: N. D. C. Hodges.

Эти лекции, посвященные г-ну Горацио Хейлу, ветерану-филологу и этнографу исследовательской экспедиции Соединенных Штатов 1832–1842 годов, охватывают очень широкую область. Пройденная область действительно настолько обширна, что д-р Бринтон чувствует себя обязанным извиниться за то, что часто бывает поверхностным, поскольку иначе он не смог бы сжать в столь малом пространстве предметы, о которых он рассуждает. Это извинение должно в некоторой степени обезоружить критика, хотя это должно происходить только там, где вывод не подкреплен достаточными доказательствами. Там, где сделанное утверждение не просто не подкреплено, но противоречит лучшим имеющимся доказательствам, автор должен ожидать, что его призовут к ответу. Мы были готовы действовать по этому принципу, полагая, что, возможно, признание, подобно милосердию, покроет множество грехов, но мы должны признать, что, за некоторыми исключениями, главные из которых находятся в лекции о «психических элементах этнографии», мы ошибались.

Мы не намерены следовать за автором в его классификации разновидностей человечества или в его взглядах на происхождение различных рас, на которые они разделены, — и то, и другое встретит резкое противодействие со стороны большинства антропологов Западной Европы, хотя те из Германии могут принять их с большей благосклонностью. Нас интересуют главным образом вступительная и заключительная главы представленной работы, из которых мы можем сделать некоторые выводы, касающиеся расового вопроса, который беспокоит умы столь многих людей в этой стране. Д-р Бринтон отмечает, что физические черты человека коррелируют с физиологическими функциями таким образом, что глубоко влияют на судьбу наций. Он добавляет, что с физической точки зрения чистый белый человек слабее темных рас, хуже подготовлен к борьбе за жизнь, с низшей жизнеспособностью; но у белого это более чем компенсируется развитием нервной системы и интеллектуальной силой. Белый «может выдержать большее умственное напряжение, чем любая другая раса, и активность его ума дает ему средства преодолеть неполноценность его тела и, таким образом, ставит его во главе всего вида». Можно было бы предположить, что смешение рас, обладающих этими различными качествами, привело бы к формированию гибридной расы, превосходящей любой из родительских видов.

Д-р Бринтон, который решительно выступает против практики метисации, поддерживает мнение, что потомство от скрещивания белой и черной рас страдает недостатком физической силы и что такие гибриды постепенно вымирают. Он признает, однако, что в ранние времена в африканской области это было не так, и предполагает, что сейчас действуют особые причины, влияющие на результаты расового смешения. Одной из них является тот факт, что белая кровь происходит исключительно от отца, а темная кровь — исключительно от матери. Теперь, если верно, как предполагается, что физические качества происходят главным образом от отца, а психические качества — главным образом от матери, мы можем разумно ожидать, как это действительно признается, что дети от таких союзов будут физически превосходить представителей черной расы, хотя и уступать представителям белой расы. Более того, признается, что мулаты, как правило, интеллектуально превосходят чистокровных негров; так что метисация, несомненно, является относительным преимуществом для непосредственного потомства, каков бы ни был ее результат для их потомков. Однако то, против чего возражают д-р Бринтон и другие авторы того же мнения, — это ухудшение белой расы. Если бы были основания полагать это возможным, возражение имело бы вес. Но это предполагает, что метисация станет всеобщей, что, во-первых, является событием, которое никогда не могло бы произойти, если бы женщины этой страны не опустились до уровня Мессалины. И во-вторых, д-р Бринтон признает, что «в более ранних условиях социальной жизни скрещивание евроафриканской [белой расы] и африканской расы не сопровождалось такой слабостью, как это, по-видимому, имеет место в настоящее время». Поэтому возможно, что если бы смешение двух рас стало всеобщим и рассматривалось как совершенно законное, нынешняя физическая и интеллектуальная слабость, сопровождающая такие союзы, могла бы исчезнуть. Мы не выступаем за метисацию, но хотим отметить, что те, кто выступает против нее при нынешних ограничениях наших знаний, делают это либо на недостаточных основаниях, либо потому, что они находятся под влиянием, сознательно или бессознательно, сентиментальных соображений.

Мы рады видеть, что д-р Бринтон не поддерживает взгляды, столь распространенные среди английских этнологов, относительно существования «коммунального брака» среди низших рас человечества. В своей недавней работе «Происхождение и развитие брака и родства» г-н К. Станиленд Уэйк исчерпывающе рассмотрел этот предмет и показал, что «брачный закон» полностью признан среди самых диких народов. Мы не можем принять утверждения д-ра Бринтона, где он говорит, что австралийские аборигены побуждаются к объединению «почти теми же мотивами, что побуждают буйволов собираться в стадо», или когда он говорит о «редком» обычае полиандрии, или заявляет, что взаимная привязанность не существует среди австралийцев и многих других племен, и что романтическая любовь практически отсутствует среди африканских и монгольских рас. Наш автор в равной степени ошибается, когда говорит, что ни одна азиатская нация не уважает правдивость и что «идея независимой личной собственности не существует среди них». Эти ошибки и такие неверные утверждения, как то, что «отличные результаты расширения славянского господства в Центральной Азии старательно игнорировались британскими писателями», которые объясняются предпочтением д-ра Бринтона к континентальным авторитетам, являются серьезными изъянами. Тем не менее, его книга — отличная, и мы можем сердечно рекомендовать ее в качестве вводного руководства по этнологии.

Ω. ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ ГЕГЕЛЯ. С главой о христианском единстве в Америке. Дж. Макбрайд Стерретт, доктор богословия, профессор этики и апологетики в Богословской школе Сибери. Нью-Йорк: D. Appleton & Co.

Эти исследования по философии религии Гегеля, за исключением глав III и VIII, претендуют на то, чтобы быть чем-то большим, чем просто пояснительный парафраз Гегеля, хотя и следуют аргументации Гегеля в главе IV. Цель автора строго теологическая и апологетическая. Его работа написана с верой и в интересах «веры». Фактически, в Англии и Америке теологический, а не философский интерес к изучению Гегеля был вызван главным образом предполагаемой тесной связью его мысли с религией и христианством, рассматриваемым как абсолютная, полная и окончательная религия. Для этой псевдогегельянской школы Англии и Америки Гегель, прежде всего, радикально является теологом; все его мысли начинаются и заканчиваются мыслью о божественности. Она рассматривает философию религии Гегеля как самое сердце его мышления, как «высший расцвет его философии». Предполагается, что она примиряет христианскую теологию с современной наукой о религии (или сравнительным религиоведением), с антропологией и с классификацией позитивных, дохристианских религий. Американские студенты гегелевской философии, как правило, не желают, чтобы их считали гегельянцами. «Обязанность не клясться именем ни одного мастера в философии, а только именем Христа в религии, лучше охарактеризовала бы их всех. Они просто используют его метод... они получают большую помощь и ожидают еще большей от метода, который был больше, чем даже собственное использование его Гегелем». Метод Гегеля, таким образом, объявляется большим, чем он сам, и принимается как символ веры. В этих исследованиях, свободно обсуждая и критикуя все, что Гегель думал или говорил по предмету философии религии, автор полностью упускает из виду критическое обсуждение именно самого важного пункта, а именно абсолютной ценности философского метода Гегеля. Он упускает из виду интересный факт, что все, что является постоянно истинным и великим в Гегеле, было действительно достигнуто самим Гегелем и понято с точки зрения, которая была диаметрально противоположна его собственному принятому методу; в разительном контрасте с его эволюцией логической идеи и с его теорией «чистого мышления» (reines Denken). «Примирить разум с религией, найдя разум в религии и религию в разуме», — это, несомненно, правильное гегелевское утверждение, однако в то же время оно выражает лишь исключительный, односторонний аспект системы.

Было время, когда гегелевская система занимала место выдающегося интеллектуального феномена. Это было, возможно, высшее, чего когда-либо достигала философия; но ее явный недостаток состоял в том, что она была чисто философской и априорной системой. Философия, которая существовала во внешнем противостоянии наукам, оставалась лишь пустой абстракцией, точно так же, как сила, отделенная от явления, или Божество, противопоставленное внешнему миру. Философия Гегеля в конечном итоге признала, что сила только есть или существует в явлении; что внутреннее само по себе конституирует внешнее, Божество присутствует только во вселенной, бесконечное — в конечном. Любая философия, провозглашающая все это, должна быть признана поддавшейся с лихвой своему собственному диалектическому процессу.

Философия такого рода, казалось бы, подписала себе смертный приговор — или, согласно популярной немецкой поговорке, «hat selbst den Stab über sich gebrochen!» (сама сломала над собой жезл). И так оно действительно случилось с гегельянством — мы имеем в виду подлинное немецкое гегельянство. С того момента оно утратило свое право считаться высшей истиной. Оно было вынуждено выйти из своей односторонней исключительности, из своего противостояния эмпирической науке. От гегельянства не ожидалось осуществления какого-либо компромисса или примирения с эмпирической наукой, потому что любая уступка с его стороны была бы нелогичной и могла бы привести лишь к мгновенному перемирию, но не к прочному миру. Напротив, гегельянство должно было претерпеть бесконечно горькую муку самосожжения. Оно должно было сознательно совершить самоубийство, чтобы затем быть сплавленным с эмпирической наукой в гораздо более высокое и всеобъемлющее единство. Иными словами — фактически, словами самого Гегеля — «когда старый принцип таким образом вновь появляется, он уже не то, чем был прежде, ибо он изменен и очищен высшим элементом, в который он теперь принят».

Гегелевская система была, таким образом, вынуждена признать, что философия должна не только соглашаться с опытом, но, более того, создание философской науки предполагает в качестве непременного условия гипотезу эмпирической науки, которая сама подразумевает, что идеи пространства, времени, движения и материи не могут быть получены априори — то есть до опыта самих вещей — или быть чисто выведены, согласно гегелевскому методу, из логической идеи. Пытаться примирить разум с религией, находя разум в религии и религию в разуме, — это просто априорное выведение философии религии из логической идеи. Считается, что это возможно с помощью мистических факторов — «гегелевского метода» и «Логоса». Первоначальное содержание самого вечного разума — Логоса — предположительно существует внутри нашего разума в форме, которая составляет нашу сокровеннейшую истину; наше спонтанное логическое мышление совпадает с врожденным вечным разумом по форме и содержанию и, таким образом, достигает полного откровения самого себя.

Но все это — чисто гипотеза или своего рода вера в разум, «der Glaube an die Vernunft!» Сам Гегель в заключение был вынужден признать, что философия должна внимательно наблюдать метод природы. (См. Энциклопедию III, 22.) Редактор «Философии истории» Гегеля (Ганс, стр. XV) говорит: «Гегель не хотел олицетворять божество, которое создает или развивает историю, но быть человеком, который созерцает созданную разумную историю»; и сам Гегель говорит (стр. 13): «мы должны брать историю такой, какая она есть; мы должны действовать согласно историческому, эмпирическому методу... Только из изучения самой истории нам позволено сделать вывод, что исторические события — это действительно разумные события». И в «Натурфилософии» Гегеля (стр. 24) и в других местах можно найти совершенно аналогичные пассажи.

Нельзя отрицать, что автор этой работы по философии религии Гегеля глубоко изучил все обширные детали гегелевской системы; но его односторонняя теологическая критика исключительно направлена на то, чтобы представить самого Гегеля как теолога. Это американское псевдогегельянство, вероятно, имело эффект стимулирования американских мыслителей, но в других отношениях оно сохранило лишь призрак и пустую тень гегельянства, играя в кошки-мышки со старой системой под придирчивым названием «гегелевский метод» и свободно используя ее неясную, устаревшую фразеологию. Призыв «назад к Канту» английского неокантианства объявляется означающим скорое возвращение к методу Гегеля и лишь первым шагом протеста «против временного, материалистического и психологического мышления».

Последняя глава, в форме приложения, посвящена обсуждению «Христианского единства». Автор сетует на текущие абстрактные концепции церкви и рассматривает их как главное препятствие для ее видимого органического единства. Гегелевские идеи о религии и государстве, как полагают, предлагают более конкретный, исторический взгляд и разрушают абстрактную концепцию.

γνλν.

ФИЛОСОФИЯ НЕОБХОДИМОСТИ; ИЛИ, ЗАКОН В ДУХЕ, КАК И В МАТЕРИИ. Чарльз Брей. Третье издание, переработанное и сокращенное. Лондон и Нью-Йорк: Longmans, Green, & Co.

Эта работа была первоначально опубликована в 1841 году и включала «Изложение доктрины философии необходимости, или Закона последствий», во-первых, в ее отношении к ментальной науке, во-вторых, в ее отношении к этике и, в-третьих, применение ее принципов к социальным вопросам дня. Третья часть была опущена в настоящем издании как устаревшая, но многие из ее статистических данных и наблюдений приведены в качестве Приложения. В предисловии в качестве причины сохранения в доступной форме выводов, к которым пришел г-н Брей, указано, что он «разработал для себя теорию о цели существования, которая удовлетворила его собственный разум и стала для него жизнерадостной философией, которая усилила его наслаждение всем добрым и приятным, помогла ему переносить жизненные невзгоды и встретить конец в духе столь же светлом, сколь и покорном» — утверждение, которое те, кто знал его лично, сердечно поддержат.

Теория г-на Брея воплощена в названии рассматриваемой работы, и ее ключевой нотой является «порядок в природе». Его цель — показать, «что разум человека не является исключением из других творений природы; что, подобно всему остальному, он получил определенный характер; что все наше знание о нем точно такого же рода, как и о материальных вещах, и состоит в наблюдении его порядка действия, или отношения причины и следствия». Согласно этому взгляду, мы не можем знать реальную природу ни материи, ни духа, так как сама Природа установила границы, за которые человеческое знание не может выйти. Было бы ошибкой, однако, полагать, что г-н Брей рассматривал Природу как нечто отдельное, дающее человеку законы, от действия которых она сама свободна. Небольшое размышление показывает, что это не его идея. Природа для г-на Брея — лишь другое имя Бога. Более того, человек — ничто, Бог — все; «индивидуальность или что-либо отдельное от Него — это способ мышления и не имеет реального существования». Электричество, тепло, свет и другие силы природы являются модусами Непознаваемого и трансформируемы друг в друга и в другие модусы, которые мы различаем как ощущение, эмоцию, мысль. Качества или свойства материи — это просто сила или мощь, и, поскольку они являются качествами Бога, допущение существования материи не является необходимым. Бог «есть Универсальное Бытие, проявлениями которого являются все вещи. Каждая вещь есть модус Его атрибута протяжения; каждая мысль, желание или чувство есть модус Его атрибута мышления».

Для г-на Брея единственной реальностью является Бог, великое Неизвестное, и поскольку Он также является Непознаваемым, мы имеем в «Философии необходимости» систему агностицизма. И все же г-н Брей едва ли последователен в своих взглядах. Ибо, в отличие от г-на Герберта Спенсера, он говорит о Боге в терминах Духа, который в его системе становится тождественным силе. Более того, когда он заявляет, что «все чувствующее бытие — это лишь бесчисленные индивидуальные глаза, которыми Бесконечный Мировой Дух созерцает Самого Себя», мы имеем дело с разновидностью монизма. Однако этот взгляд признает Бога «единственной реальной и действенной силой во вселенной» и, как Великую Первопричину и Великую Последнюю Причину всех вещей, Божественным Существом. Г-н Брей не вдается в вопрос о личности Бога, но то, что он предполагает наличие сознания у Божества, очевидно из его ссылки на Великую Душу Природы и его утверждения, что действие ее сил управляется мыслью. Его идеи подытожены словами: «мы чувствуем себя частью

«Того грандиозного целого, Чьим телом является природа, а Богом — Душа».

Придерживаясь этого мнения, г-н Брей не мог не быть сторонником необходимости и утилитаристом в своих практических взглядах. Они хорошо показаны в его трактовке вопроса о свободе воли, относительно которого он принимает мнение Локка о том, что человек свободен в пределах предпочтений или направлений собственного ума. Собственный вывод г-на Брея таков: «Поскольку, таким образом, единственная свобода, которой мы обладаем, ограничена действиями в соответствии с нашими природными силами и способностями, наша цель должна состоять в том, чтобы полностью развивать эти силы и способности и устранять все препятствия, внешние и внутренние, для их свободного и полного действия. Не должно быть никакого внешнего принуждения со стороны физических препятствий или внутреннего принуждения из-за дефекта в самом уме; никаких препятствий для полного осуществления наших природных сил как тела, так и ума. Образование в полном смысле этого слова — это развитие и совершенствование всех этих сил».

Ω ИСТОРИЯ ЭТИКИ В НОВОЙ ФИЛОСОФИИ. Фридрих Йодль. Том II. Кант и этика девятнадцатого века. Штутгарт: И. Г. Котта.

В этом томе профессор Йодль продолжает свою историю теоретической этики, начиная с Канта и доходя до современных философов. Таким образом, его работа в основном касается классической философии Германии до времен Фейербаха, а также спиритуалистической и позитивистской философии Франции и Англии вплоть до времен Кузена, Жуффруа и Милля. Профессор Йодль был вынужден отказаться от своего первоначального намерения приложить к своей работе краткое изложение логических конструктивных результатов своих исследований и посвятил себя исключительно исследованию и историческому представлению фундаментальных и центральных принципов этической мысли прошлого столетия. Поэтому он всегда держал в поле зрения экономическую и историческую цель своей работы, избегая, с одной стороны, изложения всех систем, в которых отсутствует оригинальность принципов, а с другой — воздерживаясь от критического анализа систем своих современников. Таким образом, он стремился, постоянно подчеркивая центральные базовые принципы и пункты, по которым все были согласны, опровергнуть убеждение, что история его науки представляет собой хаотическую массу противоречивых взглядов и что этическое мнение в своем историческом выражении демонстрирует только разнообразие, а не общность интеллектуального достояния. Профессор Йодль лишь косвенно затрагивал неэтическую литературу и тенденции времен, которые он рассматривает, и он отказался от всякого намерения изображать последствия и влияние, которые этические системы произвели и оказали в практических сферах; Франция и Англия являются единственными примерами, в которых по очевидным причинам обсуждение литературы и политики предшествовало критике и анализу философий. Тем не менее, его работа повсюду перемежается множеством взвешенных и уместных мыслей о действенном, хотя и не всегда очевидном влиянии интеллектуальной деятельности нации на ее практическое ведение дел, а также о прискорбном факте, что люди часто яростно и опасно вовлечены в решение вопросов, которые их мыслители решили десятилетиями ранее.

Давайте взглянем на исследование профессором Йодлем исторического положения кантовской этики. Мы обнаруживаем, что элемент незаинтересованности в этическом суждении был подчеркнут не Кантом впервые. Каков бы ни был успех и ценность их спекуляций, очень многие предшественники Канта стремились реализовать именно этот фактор в своих системах; так было с Платоном в противовес Протагору, с Шефтсбери и Батлером в противовес Гоббсу, Локку и Юму; в то время как Кадворт, Кларк, Уолластон и Прайс были движимы чисто умозрительными соображениями. Реальным и оригинальным шагом Канта по сравнению с предыдущими этическими системами был акцент на элементе сознательного волеизъявления в этическом суждении и утверждение его императивного характера. Именно в этом последнем отношении его этическая философия составила столь заметный контраст с эвдемонизмом семнадцатого и восемнадцатого веков. Императивную и абсолютную природу долга эвдемонизм не смог привить; Кант пробудил совесть своего времени и противопоставил преобладавшей тогда моральной слабости силу и серьезное величие абсолютной концепции долга.

Точно так же в конфликте между метафизикой этики и практическими постулатами, в котором великий философ проявил столько изобретательности, профессор Йодль не может провести резкого различия между позицией Канта и позицией английских интеллектуалистов, оказавшихся в подобном затруднительном положении. Не то чтобы идея практических постулатов была лишена ценности; это профессор Йодль объясняет позже. Наш историк лишь показывает, что Кант еще не освободился от древнего конфликта, который волновал схоластов Средневековья, а также утилитарных и рационалистических теологов более современных времен. И все же, несмотря на мистицизм, присущий аргументации Канта в пользу практического существования Бога, зерно истины, которое он подчеркивает в союзе этики с религией, остается; а именно, что религиозные идеи по своей сути этичны, что только в этом отношении они имеют смысл и что религиозные идеи, которые этически бесполезны, должны быть бескомпромиcсно отброшены.

Особое внимание следует уделить оценке профессором Йодлем Фейербаха, чьи заслуги были странным образом проигнорированы. Этическая система Фейербаха в совершенной форме не была независимо изложена в его работах, а переплетена с темами, рассматриваемыми в его религиозных трактатах. Тем не менее, он оставил нетронутыми лишь немногие фундаментальные вопросы этики, и его работы содержат огромный запас превосходных и уместных мыслей, которые, по словам нашего автора, должны быть охарактеризованы в самом широком смысле этого термина как реальный фундамент современной научной эмпирической этики.

Что касается представления английской и французской этической философии, работа профессора Йодля, как утверждается, является первым историческим изложением на немецком языке этого особого направления мысли в его связи с всеобщим интеллектуальным прогрессом этих двух стран. Его анализ Бентама и Милля очень точен и полон.

Профессор Йодль демонстрирует обширное знакомство с английской философской литературой; более того, он даже обнаружил небольшую книгу под названием «Этика Канта» д-ра Ноа Портера, которого он называет «Нестором» американской философии.

Единство исполнения и искусное использование исторической перспективы при рассмотрении различных фаз этической мысли можно охарактеризовать как выдающиеся достоинства работы профессора Йодля. В ряду книг своего класса она уникальна.

μκρκ.

ЭТИКА. Изложение этических принципов и их применение к особым жизненным обстоятельствам. Д-р Харальд Гёффдинг, профессор Копенгагенского университета. Переведено с датского при содействии автора Ф. Бенедиксеном. Лейпциг: 1888.

Харальд Гёффдинг, профессор Копенгагенского университета, является представительным мыслителем среди ученых-этиков. Он без колебаний занимает позицию, основанную на реальных фактах жизни, и пытается построить систему этики, которая была бы наукой среди других наук. Профессор Гёффдинг говорит в своем предисловии:

«Если мы видим покрытые снегом вершины горного хребта с большого расстояния, они кажутся парящими в воздухе. Только когда мы приближаемся, мы ясно обнаруживаем, что они покоятся на твердой почве. То же самое происходит и с этическими принципами. В первом порыве воображаешь, что им должно быть отведено место над реальностью природы и жизни. При дальнейшем размышлении и после более долгого опыта, который, возможно, приходится дорого покупать, мы обнаруживаем, что этические принципы могут регулировать жизнь только в том случае, если они действительно исходят из жизни».

Профессор Гёффдинг в определенном смысле является утилитаристом. Влияние утилитарных систем на его образ мышления прослеживается на протяжении всей работы, и именно этому влиянию, возможно, датский профессор обязан своей позитивной точкой зрения, а также научным методом своей процедуры. Тем не менее, он отличается от обычной утилитарной школы и предпочитает характеризовать свою систему как этику всеобщего благосостояния. Он говорит:

«Так называемый утилитаризм — та этическая концепция, которая была основана главным образом Бентамом, — имеет заслугу в том, что впервые энергично выдвинула принцип благосостояния. Однако Бентам навредил своему делу, исходя из психологической теории, которая рассматривает сознание как сумму идей и чувств и растворяет общество в ряде индивидов. Значение приятных и болезненных чувств для непрерывного и всеобщего благосостояния не может быть установлено простым процессом вычисления» (стр. 37).

Профессор Гёффдинг открывает первую главу своей работы следующим предложением:

«Этические суждения содержат оценку человеческих действий…. Критерием этической оценки является содержание этики».

Если бы жизнь состояла из изолированных суверенных моментов, каждый из них имел бы равное право, и никто не был бы обязан уступать в пользу любого другого момента. Никакой оценки, никакой дискриминации не потребовалось бы. Но жизнь каждого индивида, так же как и жизнь общества, составляет «жизненную целостность», и мы обладаем концепцией этой жизненной целостности. «Если состояние чувства в отдельный момент согласуется с концепцией жизненной целостности, возникает новое чувство, которое определяется этим взаимным отношением…. Этическая оценка обусловлена этим чувством» (стр. 27). Принимая эту позицию, профессор Гёффдинг определяет добро и зло следующим образом:

«Соответственно, "добром" становится то, что сохраняет жизненную целостность и придает полноту и жизнь ее содержанию; "злом", напротив, то, что в большей или меньшей степени имеет тенденцию растворять или ограничивать жизненную целостность и ее содержание. Злом, следовательно, является отдельный момент, отдельный импульс в его революционной изоляции от остальной жизни…» (стр. 29).

«Зло, следовательно, есть эгоизм в его различных степенях и различных формах. И вердикт о нем будет тем суровее, чем более осознан этот эгоизм».

Утилитаризм, как правило, был гедонистическим. Утилитаристы предлагали в качестве критерия этической оценки последствия акта; если последствия приносят больше удовольствия, чем боли, он считается хорошим; если они сопровождаются большей болью, чем удовольствием, он считается плохим. В вышеприведенных определениях проф. Гёффдинга нет и следа гедонизма, и я бы счел этическую систему, основанную на этих определениях, находящейся в сильной оппозиции к гедонизму. Но проф. Гёффдинг, по-видимому, был настолько сильно предвзят влиянием гедонистического утилитаризма, что он снова вводит его фундаментальную идею, которая отождествляет добро с приятным. Хотя он возражает против использования терминов «полезность» и «счастье», «потому что они могут привести к недопониманию и действительно привели к нему»; хотя он заявляет, что «минутные чувства удовольствия и боли не являются верным критерием для общего состояния» (стр. 37); хотя по таким причинам он предлагает слово «благосостояние», говоря: «под словом "благосостояние" я подразумеваю все, что служит удовлетворению потребностей человеческой природы во всей ее полноте»: все же проф. Гёффдинг снова возвращается к гедонизму, ограничивая идею «благосостояния» гедонистической концепцией добра. Он определяет благосостояние как «непрерывное состояние приятных чувств» (стр. 98).

Таким образом, нам представлены два определения того, что составляет критерий этической оценки: (1) то, что способствует жизненной целостности, и (2) то, что производит непрерывное состояние приятного чувства.

Эти два определения во многих отношениях гармоничны, но, с другой стороны, они могут вступить в конфликт; и если они вступают в конфликт, чем из двух следует пожертвовать? Предположим, что созерцание эволюции организованной жизни должно научить нас тому, что развитие «жизненной целостности» вовсе не является приятным процессом; что, напротив, оно сопровождается чрезмерными и бесчисленными страданиями. Неорганическая природа, насколько мы можем судить, свободна от боли. Изолированный атом, можем мы предположить, существует в состоянии безразличия. Предположим теперь, что можно было бы доказать, что боль возрастает по мере того, как мы поднимаемся в развитии жизненной целостности; предположим, что рост жизненной целостности должен был быть куплен ценой боли, каково было бы следствие? Я не буду здесь вдаваться в эту тему, но могу упомянуть, что это предположение вовсе не лишено оснований. Если допустить, что это так, не было бы в таком случае добром, как предлагают Шопенгауэр, Гартман и Майнлендер, то, что разрушает жизненную целостность сознания, а вместе с ней и весь мир цивилизованного человечества, построенный из бесчисленных сознаний индивидов?

Профессор Гёффдинг увидел эту трудность, которая возникает из конфликта двух критериев этической оценки: (1) гедонистического принципа и (2) принципа прогресса, т. е. постоянной эволюции более высокой жизненной целостности. Он говорит:

«Джон Стюарт Милль заявил, что лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей, неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным дураком. Он основывает это утверждение на том факте, что даже если бы свинья и дурак были иного мнения, их мнение пришлось бы отвергнуть, поскольку они не обладают знанием более высокой точки зрения, с которой человек и Сократ рассматривают жизнь, тогда как человек знает потребности свиньи, а Сократ постигает дурака. Мы должны руководствоваться суждением тех, кто знает оба вида потребностей, о которых идет речь, и кто, следовательно, способен произвести оценку их ценности».

«Но я чувствую себя обязанным замолвить словечко за свинью и дурака. Трудность больше, чем воображает Милль. Человек, правда, знает все потребности свиньи, и Сократу было бы нетрудно понять потребности дурака. Но человек не имеет потребностей свиньи, а Сократ — потребностей дурака как своих единственных и доминирующих потребностей. И все же именно это обстоятельство определяет дело. Человек не может превратиться в свинью, не перестав быть человеком, и Сократ вряд ли сможет настолько отождествить себя с дураком, чтобы полностью утратить свои сократические потребности. Если теперь свинья может достичь полного удовлетворения всех своих потребностей, не является ли ее счастье большим, чем счастье человека, чьи желания и стремления никогда не удовлетворяются полностью? И дурак, который не питает многих мыслей и не предъявляет больших требований к жизни, не счастливее ли он Сократа, который проводит всю свою жизнь в стремлении познать себя и стимулировать других, чтобы в конце концов заявить, что смерть на самом деле предпочтительнее жизни?»

Решение этой трудности профессором Гёффдингом подытожено в следующем абзаце:

«Благосостояние — это иллюзия, если мы понимаем под ним пассивное состояние вещей, созданное раз и навсегда. Оно должно состоять в действии, работе, развитии. Покой может означать лишь прекращение на время, достижение нового уровня, на котором возможно продолжение нового курса развития».

Таким образом, оказывается, что профессор Гёффдинг решает в пользу второго принципа. Эволюция жизненной целостности считается более высокой, чем непрерывное состояние приятного чувства. Тем не менее профессор Гёффдинг добавляет:

«По этой причине, однако, мы не обязаны отказываться от нашего первого определения благосостояния как непрерывного состояния приятного чувства. То, что должно быть отвергнуто, — это лишь понятие пассивного состояния».

Действительно, как говорит профессор Гёффдинг, «трудность больше, чем воображал г-н Милль». Трудность достаточно велика, чтобы подорвать всю основу, на которой благосостояние определяется как «состояние непрерывного приятного чувства». Если, как заявляет профессор Гёффдинг, благосостояние следует интерпретировать как деятельность, работу, развитие; если этот вид активного благосостояния является величайшим благом, какой бы примеси боли и какого бы отсутствия приятного чувства он ни имел; если величайшее количество состояния непрерывного приятного чувства не является благосостоянием в этическом смысле, что становится от утилитарного определения благосостояния как приятного чувства? Если, однако, благосостояние — это «состояние непрерывного приятного чувства», как мы можем заявить, что жизнь пессимистичного философа предпочтительнее жизни радостного дурака?

Не следует ли искать конечную причину этого конфликта в утверждении профессора Гёффдинга о том, что —

«Предложение цели предполагает у субъекта, который делает это предложение, чувства удовольствия и неудовольствия» (стр. 30).

Не следует ли нам скорее сказать, что предложение цели предполагает выражение воли у субъекта, который делает это предложение? Где есть воля, там есть также одобрение и неодобрение, но одобрение не всегда приятно, а неодобрение не всегда сопровождается неудовольствием. Разве не часто случается, что мы не можем не испытывать неодобрения к вещам, которые нам нравятся?

Мы в основном ограничили наш обзор некоторыми темами первого раздела, озаглавленного «Условия этики», потому что мы сочли их наиболее важными в представлении этических принципов. Сомнения, которые мы высказали относительно последовательности автора, менее заметны в оставшихся главах, которые содержат необычайный запас идей, представленных с большой ясностью. Учение о свободе воли превосходно рассмотрено (гл. V). Социальная этика, семейная жизнь, брак, положение женщины и воспитание детей обсуждаются отдельно и исчерпывающе, и нет ни одной главы, которая, даже если мы не всегда можем согласиться со взглядами автора, не вознаграждала бы богато внимательное прочтение.

П. К. КРАТКАЯ ЛОГИКА И ПСИХОЛОГИЯ. Д-р К. Кроман. Переведено со второго издания оригинала Ф. Бендиксеном. Лейпциг: О. Р. Рейсланд.

Д-р Кроман — профессор философии в Копенгагенском университете. Он стремился представить в этой книге из трехсот восьмидесяти девяти страниц элементы логики и психологии. Работа предназначалась главным образом для использования широким кругом читателей и начинающими, хотя ее автор надеется, что она будет не совсем лишена интереса для специалиста и что она найдет путь в педагогические школы (предмет искусства воспитания также попутно рассматривается на ее страницах).

Метод изложения д-ра Кромана краток и ясен; элементы логики занимают лишь около ста четырех страниц и образуют хорошее введение в общие фазы этой науки.

Но его психология, с нашей точки зрения, более открыта для возражений; или, скорее, его философия. Он говорит: «Если мы не принимаем закон причинности, исследование невозможно; но принимая его, невозможно остановиться на состояниях сознания, мы должны предположить субъект и реальные объекты». Что д-р Кроман подразумевает под «реальным», видно из следующего: «Наши чувства дают нам знание только о свойствах вещей, а не о вещах. Мы не воспринимаем яблоко, а только его форму, цвет и т. д. Но все эти ощущения, полученные таким образом, образуют взаимосвязанное целое; и закон причинности вынуждает нас к предположению о вещи, стоящей за этими чувственными проявлениями. Тем не менее, наша вера в то, что мы знаем эту вещь в себе, имеет лишь практическую ценность; в реальности это неизвестная величина. Это единственная точка, ядро, о котором прямое и позитивное знание недостижимо; однако оно должно существовать, если наше предположение о законе причинности должно быть поддержано». Таким образом, д-р Кроман показывает восхитительным образом, как формируется наша повседневная концептуальная жизнь; но, на наш взгляд, задача философии — указать, как эта же концептуальная жизнь должна формироваться. Однако д-р Кроман дополняет это объяснение — которое мы сильно сократили — соображениями, которые заставляют поверить, что он стремится лишь продемонстрировать реальность существования и попутно принял доктрину независимой, «внешней» вещи в себе. Мы можем отослать наших читателей по этому вопросу к статье проф. Маха в этом номере The Monist.

μκρκ

ВВЕДЕНИЕ В ПСИХОЛОГИЮ ПО КРИТИЧЕСКОМУ МЕТОДУ. Пауль Наторп. Фрайбург: И. К. Мор.

В этой исчерпывающей монографии д-р Пауль Наторп не имеет дела с психологией как таковой, но, исходя из ряда новых точек зрения, он открывает путь, по которому можно достичь принципов психологии. Автор откровенно предполагает, что психология даже до сих пор не определила абсолютно и ясно свою собственную фундаментальную проблему и что это главная причина, по которой мы все еще расходимся во мнениях относительно значимости и ценности многих результатов психологии. Прежде чем мы подойдем к решению специальных проблем, сама психология должна быть поставлена как проблема. Автор, следовательно, в первой части своей вводной задачи стремился указать объекты психологии — а именно, что она хочет и рационально может преследовать; и во второй части он указывает единственный правильный метод, согласно которому психология может достичь своих целей.

Со времен Декарта, говорит наш автор, реальное и возможное сознание составляет истинные границы области психических исследований, фундаментальную проблему психологии и характерное различие между старой и новой философией. Но чтобы выяснить, была ли эта тенденция новой философии полностью успешной, необходимо будет более внимательно изучить природу фундаментального психического феномена и проблему, которую он влечет за собой.

В факте сознания мы можем выделить несколько элементов, которые на самом деле неотделимы, но которые при изучении проблемы должны быть разделены. Существует содержание, о котором человек осознает, и, во-вторых, сознание этого, или его отношение к эго; и путем дальнейшей абстракции это отношение само по себе может быть выделено из общего факта сознания. Отношение к эго в постоянно варьирующемся содержании — одно и то же; оно составляет как общий, так и специфический элемент сознания, и как третий абстрактный элемент сознания (Bewusstsein) оно могло бы метко называться самосознанием (Bewusstheit). Эго, будучи общей точкой отношения ко всем содержаниям сознания, само по себе не может стать содержанием сознания, потому что оно представляет собой контраст к любой идее содержания. Мы неверно концептуализируем сознание как вещь, причину, силу, объяснительный принцип, но просто как феномен — фундаментальный феномен психологии. Мы затем спрашиваем, что содержит этот феномен и чем он характеризуется? Он, прежде всего, характеризуется субъективным опытом. Это означает, что это Я, кто осознает содержание. Рефлексивное выражение «Я осознаю» подразумевает «субъект», который осознает. Без этого рефлексивного отношения к эго сознание больше не несет никакого смысла. Сознание означает самосознание. Это рефлексивное отношение является, следовательно, единственным отличительным признаком всех сознательных феноменов.

Содержанием мы называем все, что может быть соотнесено с эго. В языке, принятом психологами, чувство или желание также могут рассматриваться как содержание сознания. Но наше исследование не может выйти за пределы этого рефлексивного отношения. Если мы попытаемся представить эго, мы превратим его в объект, и мы перестанем рассматривать его как эго. Эго никогда не является объектом — даже для самого себя.

Не отрицается, что в каждом сознании можно выделить два элемента — существование содержания и его отношение к эго; но отрицается, что это отношение может быть сделано объективным, даже для самого себя. Это правильно описывает характер сознания как содержания и активности, и, более того, точно разграничивает область психического и определяет позитивную задачу психологии. Те, кто предполагает сознание сознания, должны логически признать сознание сознания сознания и т. д.; как, собственно, некоторые метафизики и делали.

Можно, однако, утверждать, что различение активностей сознания, ощущения, представления и мышления необходимо в психологии; но, во всяком случае, не существует разных видов или даже степеней или стадий сознания. Сознание любого простого ощущения по виду не отличается от сознания мира; фактор сознания в обоих один и тот же; различие заключается исключительно в содержании. Это также относится к ясному и смутному сознанию.

Чтобы определить позитивную задачу психологии, мы должны обнаружить в каждом содержании и в каждом повторяющемся акте сознания определенную общую характеристику. Восприятие как таковое не составляет сознания, а лишь обозначает присутствие множественного содержания; апперцепция, с другой стороны, указывает только на сознание в определенном смысле «единства» этого множественного содержания. Это единство сознания собственно не появляется или появляется только в связи содержаний. Та особенность сознания, которую мы называем апперцепцией, психологически проявляется только в содержаниях сознания; она не составляет объекта психологии, а формирует лишь ее крайние границы. Общая характеристика каждого содержания сознания поэтому действительно должна быть найдена в связи (Verbindung), в которой простые содержания представлены в повторяющихся актах сознания. Эта связь существует только субъективно, независимо от всякого объективного смысла или ценности.

Существование феноменов чисто как феноменов, их субъективное существование независимо от объекта, составляет их психическое существование или ту сторону феномена, с которой он становится объектом психологического исследования. Под эту рубрику подпадают все те феномены, которым наука отказывает в объективной ценности: иллюзии чувств, ментальные галлюцинации и нормальные ненаучные представления о вещах, создания воображения в музыке и искусстве, вся субъективная жизнь чувства и стремления, рассматриваемая лишь как особенно характерная ассоциация представления, независимо от всякой объективной истины, которая лежит за пределами психологии как таковой.

Характеристика, соответственно, найдена в единстве, в котором содержание представляет себя в единичных или повторяющихся актах сознания. В каждом акте сознания содержание просто присутствует, и время не различается. Когда мы различаем время, должна быть также различаема множественность сознания. Может показаться трудным понять, как два или более оригинальных акта сознания снова объединяются в один акт; но в реальности это происходит. Идея единства таким образом расширяется и становится сознанием множественности, необходимым единством множественного, последовательной связью во времени и одновременной связью. Все сознание (представление) зависит от связи, что косвенно показывается попыткой обнаружить, могут ли элементарные содержания сознания быть представлены в абсолютной изоляции.

Абстрактное сознание таким образом оказывается отношением данных содержаний к эго, и связь составляет способ, которым множественное содержание появляется или представляется в повторяющемся отношении к одному и тому же эго. Связь — это конкретное выражение того самого отношения, через которое сознание достигает своей определенной и позитивной ценности. Абстрактное сознание кажется бедным, но множественность определенной связи содержаний дает обширное поле для психологического исследования, ибо от этой связи зависит конкретная значимость эго, которое для нас является не субъектом вообще, а прежде всего нашим собственным частным субъектом.

И наконец, в этой точке спонтанно возникает вопрос о теории психических феноменов. Каждая теория существенно предполагает объективную тенденцию, в то время как сознание, как выражение чистейшей субъективности феноменов, не может быть сделано объективным. Ясно следует, поэтому, что метод психологии должен быть радикально иным, чем все методы объективных наук.

γνλν

ГЕНИАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Чезаре Ломброзо. Немецкий перевод д-ра М. О. Френкеля. Гамбург: Издательство и типография (бывш. И. Ф. Рихтер).