«Монист: Квартальный философский журнал, Том I (1890-1891)»

Здесь, наконец, должна быть упомянута социально-политическая проблема. Эта проблема имеет отношение к тому конкретному упорядоченному устройству общества, которое лучше всего приспособлено к развитию в направлении этических идеалов. Как прежняя проблема выводит исследование из области этики в область педагогики, так эта ведет нас из этики в политическую экономию и политическую науку.

Хотя в настоящей дискуссии я намерен занять себя только одной из этих проблем, я тем не менее упомянул их все, чтобы свет, который я попытаюсь пролить на проблему, с которой я имею дело, мог быть увиден в своем надлежащем окружении. Как будет замечено из того, что следует, принцип благополучия будет понят неправильно, если проблема, к решению которой он приспособлен, будет смешана с любой из других этических проблем. Систематика этической науки все еще настолько мало продвинута, что необходимо составить общий очерк, прежде чем мы перейдем к какой-либо отдельной черте. Ценность систематики именно в том, что мы немедленно получаем возможность видеть связь отдельных вопросов друг с другом, а также их отличительную особенность. В этике мы еще не так далеко продвинулись.

II.

1) Если мы принимаем принцип благополучия как наш тест или критерий при суждении о ценности действий и институтов, то они являются хорошими или плохими в зависимости от того, производят ли они в своих эффектах (насколько мы можем проследить их) преобладание приятного чувства или преобладание болезненного чувства в большем или меньшем круге чувствующих существ. Каждое действие можно сравнить с камнем, брошенным в воду. Произведенное движение распространяется большими или меньшими кругами; и оценка его ценности зависит от того, производит ли оно в местах, которые оно поражает, преобладающее удовольствие или боль. Точно так же, как теоретическая наука объясняет отдельное природное явление его связью с другими природными явлениями, этика проверяет отдельное чувство его отношением к другим чувствам: удовлетворение действующего лица по поводу совершения акта только тогда должно называться оправданным или хорошим, когда оно не создает беспокойства в приятном чувстве других существ, или когда такое беспокойство может быть доказано как необходимое средство для большего или более распространенного приятного чувства. Этот принцип, как принцип теста или оценки, непосредственно соответствует симпатии как мотиву суждения. Степень, в которой возможно принять это с других точек зрения, я не могу здесь исследовать подробно.

Акт оценки, проверки, не останавливается на внешнем действии, а спускается к мотивам действующего лица, к качествам его характера, ко всей внутренней жизни, из которой возник акт. Это имеет свое основание в природе и значении оценивающего суждения. Этические суждения, фактически, являются в своей первоначальной и простейшей форме спонтанными выражениями чувства. Но великое практическое значение таких выражений чувства заключается в том факте, что они действуют решительно на волю (на индивидуальную волю и волю других) и производят мотивы будущего действия. Логически, соответственно, они должны быть направлены к точке, в которой возможно изменяющее воздействие на силу, производящую акт, и эта точка лежит именно во внутренней жизни, в характере ума действующего лица. По этой причине чувства и импульсы, беспокойства и желания также оцениваются согласно тенденции, которую они имеют к производству актов и эффектов, которые увеличат приятное чувство или избегут неприятного чувства в более широких или более ограниченных кругах.

Только по его эффектам мы знаем силу. Мы формируем путем выводов наши заключения о том, что происходит в уме человека, его мотивах и его способности. Доброта или величие, которые никогда не выражали себя в действии, никогда не могли бы стать объектом этического одобрения; они даже не существовали бы в действительности, а покоились бы на самообмане, на иллюзии. По крайней мере, некоторая внутренняя активность, стремление и усилие в направлении, требуемом этическим принципом, должны проявиться. Индивид в самосуждении должен часто прибегать к этой внутренней активности, и любая глубоко идущая, нефарисейская этическая оценка должна будет последовать за ним туда; но именно здесь мы имеем начало того, что требуется принципом благополучия, за исключением того, что вследствие индивидуальных обстоятельств его преследование невозможно.

[122] Сравните мою статью «Закон относительности в этике» в International Journal of Ethics, том I, стр. 37 и сл.

Столь же важным, как принцип, что мы можем знать силу только по эффектам, является другой принцип, что эффект не должен появиться сразу. Когда хорошие и великие люди так часто ошибаются своими современниками, этот факт объясняется обстоятельством, что только очень широко охватывающий взгляд может измерить значение их усилий и деятельности. Их доброта и величие основаны в факте, что их мысль, их чувство, их воля охватывают гораздо больше, чем видят их близорукие и узколобые современники. Долгое время может пройти, прежде чем станет возможным для них быть понятыми вообще, и для того, что они сделали, быть ассимилированным. Поэтому ни в коем случае не подразумевается в принципе благополучия, что люди должны направлять свое поведение так, чтобы быть в согласии с импульсами и потребностями, которые люди имеют в данный момент. Принцип благополучия требует на самом деле, чтобы мы не уклонялись от битвы с предрассудком и с инерцией. Лучшая вещь, часто, которую мы можем сделать для других, — это заставить их почувствовать, что они стоят на совершенно слишком низком уровне в своих желаниях и потребностях и не делают адекватных требований вообще. Таким образом, чтобы взять один пример, великий художник часто ступает по одинокому пути, непонятый или даже ошибочно понятый великой массой. Тем не менее, делая так, он следует, возможно, не осознавая этого, принципу благополучия — если он строго соблюдает требования искусства. Он увеличивает умственный капитал вида и дает ему силу, которая позже может действовать в широких сферах. Только близорукая концепция и применение принципа благополучия останавливается на потребности момента и отбрасывает рассмотрение постоянных условий жизни и постоянных источников новой жизни и новой деятельности.

[123] Этот последний аргумент взят из моей «Этики» (датское издание, стр. 94, немецкое издание, стр. 110).

2) Принцип благополучия просто предоставляет норму, которая может быть положена в основание проверки всех классов действий. Но он ни в коем случае не требует, как иногда предполагалось, чтобы рассмотрение благополучия было также основанием и мотивом для каждого акта. Мы прибегаем к общим принципам только для того, чтобы иметь возможность наставить себя на путь истинный в случаях, в которых прямое суждение, инстинктивное чувство не может определить представленный вопрос, то есть в случаях сомнения, или когда мы имеем в виду систематическое рассмотрение этических вопросов. Этическое чувство может действовать совершенно непроизвольно и без реального рассуждения, в том, что мы можем быть движимы непосредственно актом (возможным или реальным), как он нам представляется, точно так же, как в нашем эстетическом чувстве мы можем без эстетического рассуждения быть поражены красотой произведения искусства или пейзажа. Или мы следуем с доверием «неписаным законам», которые содержатся в обычае, в традиции и вообще в так называемой «позитивной морали». И в согласии именно с принципом благополучия, непосредственность такого рода должна быть рекомендована и поддерживаема, до тех пор, пока она не ведет к пренебрежению реальными проблемами и вопросами. Это состояние невинности, из которого никто не смеет быть вырванным без необходимости. Абстрактные принципы становятся необходимыми вспомогательными средствами, когда прямое доверие подводит; но часто они могут быть применены к индивидуальным конкретным случаям только путем использования большого количества сложных промежуточных шагов и нелегко приобретают практическое влияние на волю. Действительно, принцип благополучия может даже требовать совершенно других мотивов, чем этическое чувство или преданность требованиям позитивной морали. Это, фактически, наиболее красиво и лучше всего, что человек должен заботиться о своей жене и детях, потому что он любит их, а не потому, что его этический инстинкт требует этого. Где сознательный долг должен быть призван в сокровеннейших отношениях между человеком и человеком, это, как правило, знак несчастного положения дел. Совершенная любовь рассеивает не только страх, но и долг.

В своей «Этике», на странице 339, Вундт выдвигает следующее возражение против принципа благополучия: «Вполне мыслимо, что человек должен пожертвовать собой ради другого; вполне мыслимо, что человек должен отдать жизнь и имущество ради определенных идеальных целей, ради своей страны, ради свободы, ради религии, ради науки. Но никогда не случалось, и никогда не случится, что люди должны отречься от вещи исключительно для того, чтобы увеличить сумму счастья мира». Это возражение упускает из виду тот факт, что принцип оценки акта, который рассматривается как хороший, не должен быть мотивом к этому акту. Мысль и чувство действующего лица могут остановиться очень правильно на стране, свободе или любом другом идеальном объекте, без того, чтобы человек устанавливал какие-либо формальные размышления вообще в отношении причин ценности идеальных целей, ради которых он жертвует собой. Но в систематической этике или в практических случаях сомнения мы спрашиваем, какую ценность и важность любовь к стране, свобода, поэзия и наука обладают для человеческой жизни. Если, например, свобода не была бы благом для народа, индивид поступил бы неправильно, пожертвовав своей жизнью ради нее. Это никогда, конечно, не вопрос абстрактного понятия благополучия самого по себе, точно так же, как в отдельной теоретической проблеме это никогда не вопрос абстрактной идеи причины. Но в этике мы полагаем принцип благополучия, а в теории познания — принцип причинности; стремясь, таким образом, вернуться через анализ к конечным предположениям нашей практической и теоретической интеллектуальной деятельности.

3) Это не аргумент против принципа благополучия, что удовольствие должно быть так часто куплено ценой боли. Боль в этом случае — только необходимый переходный шаг, и значение принципа благополучия — именно требование, которое он делает, чтобы обязанность доказательства лежала на тех, кто поддерживает необходимость такого промежуточного шага. Любое причинение боли должно быть снабжено мотивом, тогда как чувство удовольствия само по себе (то есть если его причины не производят в то же время дополнительных болезненных эффектов) оправдано. Принцип благополучия просто говорит: производи своим поведением столько удовольствия и так мало боли, сколько возможно! Степень, в которой возможно реализовать это требование, — об этом принцип сам по себе ничего не говорит. Принцип не опровергается трудностями его применения.

Как учит опыт, есть счастье, которое не куплено слишком дорого ценой боли. Песня Клары в «Эгмонте» Гете:

«Himmelhoch jauchzend, zum Tode betrübt!»

была процитирована в опровержение принципа благополучия. Но давайте выслушаем Клару до конца и отметим последнюю строку песни, в которой она дает результат всего хода своего чувства. Она говорит:

«Glücklich allein ist die Seele die liebt!»

Феномен таков. Существует движение сердца и ума, жизнь чувства, которые соединены с удовлетворением столь глубоким и великим, что мощное колебание между удовольствием и болью не разрушает общее чувство счастья, а укрепляет его. Два психологических фактора сотрудничают здесь. Один — это то, что боль (неудовольствие или горе), если она не превосходит определенной степени, формирует фон приятного чувства и тем самым способна усилить последнее. В этом самом факте лежит достаточное основание предпочесть условия такого рода таким, которые не стоят так высоко по интенсивности, но являются тем не менее условиями более не смешанного удовольствия. Другой фактор — это то, что может быть элемент влечения даже в горе, просто потому, что интенсивная жизнь, мощное движение и напряжение способностей, которые приходят с ним, производят сами по себе удовлетворение. Все проявление силы, которое не является несоразмерным, связано с чувством удовольствия. Чувство удовольствия, которое сопровождает горе и тревогу, утверждает себя в том факте, что мы не желаем быть вырванными из него. Важный элемент здесь также органический процесс, связанный с каждым мощным состоянием ума (эффект состояния мозга на циркуляцию крови, на дыхание и на органы пищеварения), допуская, что это не вся причина.

Когда Огюст Конт потерял женщину, которая оказала столь решающее влияние на направление его ума в последний период его жизни, он сказал однажды в порыве печали, вызванном ее памятью: «Я обязан тебе одной тем, что не покину эту жизнь, не познав достойным образом лучшее чувство человеческой природы… Среди самых суровых болей, которые это чувство может принести с собой, я никогда не переставал чувствовать, что истинное условие счастья — это наполнить сердце, пусть даже болью, да, самой горькой болью».

Огюст Конт и Клара, соответственно, вполне согласны, и этика благополучия согласна с ними обоими. Если мы желаем быть полностью защищенными от боли и тревоги, тогда мы не смеем любить ничего. Но что, если любовь была величайшим счастьем, даже если она приносила столько же горя с собой! С мощным действием и великой полнотой жизни приходят также великие затраты, великие контрасты и великие вибрации. И все же кто сказал, что высшее должно быть получено за малые расходы?

Чувство удовольствия — единственный психологический критерий здоровья и жизненной силы. То, что во всех своих непосредственных или отдаленных последствиях для всех существ, которых оно касается, порождает лишь приятное чувство, никак не может быть осуждено. Благополучие, следовательно, в смысле постоянного приятного чувства, является окончательным проверочным принципом действия. Боль повсюду служит признаком начинающегося распада жизни.[124] Это наиболее просто проявляется в «физической» боли, возникающей при разрыве органической ткани. Но это также справедливо и для «душевной» боли, возникающей из-за тревоги, сомнения или раскаяния. Она указывает на дисгармонию между различными силами и импульсами разума, дисгармонию, которая может привести к распаду сознания. Если боль является необходимым промежуточным этапом, то этот факт отчасти основан на двух вышеупомянутых психологических законах, а отчасти также на том обстоятельстве, что она означает распад чего-то в нас, что препятствует более свободному и разнообразному развитию жизни. Рождение ребенка сопровождается болью, потому что новая жизнь может прийти в мир только ценой старой. Аналогичным образом, познание истины часто обретается с болью, потому что предрассудки и иллюзии должны быть сначала разрушены. В боли раскаяния низшее «я» растворяется, чтобы могло развиться новое и высшее «я».

[124] Сравните мою «Психологию» (датское издание, стр. 315-318; немецкое издание, стр. 343-347).

4) Обстоятельством, которое особенно способствовало оппозиции принципу благополучия, несомненно, является тенденция думать исключительно в связи с выражением «приятное чувство» о самых элементарных чувственных формах удовольствия. Последние не исключаются принципом благополучия; однако этот принцип принимает во внимание все аспекты человеческого характера, утверждая, что постоянное приятное чувство не может быть установлено с уверенностью, если пренебречь существенным аспектом этого характера. Недостаток элементарных чувств удовольствия заключается в том, что по большей части они соответствуют лишь сиюминутным и ограниченным отношениям.

Существо, чье чувство носит чисто элементарный характер, может поддерживать себя до тех пор, пока простые условия жизни, к которым оно приспособлено, не меняются. Так, некоторые из низших форм животных, такие как инфузории и ризоподы, по-видимому, существовали на протяжении бесконечно долгих периодов времени в точно таком же состоянии, как сейчас. Здесь адаптация к данным условиям почти совершенна. То же самое может быть верно и для существ, которые на более ранней стадии своего развития обладали более развитыми органами и формами. Животные, которые в молодости живут свободно, а впоследствии ведут паразитический образ жизни, ведут чисто элементарное существование и теряют все нервы и мышцы, которые не служат непосредственно этой форме существования. Это верно и для человека. О фуэгинах, чье жалкое существование (жалкое в наших глазах) он изображает в ярких красках в своем «Путешествии вокруг света», Дарвин говорит: «Нет оснований полагать, что число фуэгинов уменьшается; поэтому мы должны предположить, что они наслаждаются достаточной мерой счастья (какого бы характера оно ни было), чтобы жизнь имела ценность в их глазах. Природа, которая делает привычку непреодолимой силой, а ее последствия наследственными, приспособила фуэгина к климату и продуктам его жалкого края». Первобытные народы даже более высокого типа (и не только первобытные народы) дают примеры адаптации к условиям, которая исключает все мотивы к изменению и прогрессу. Именно крайняя необходимость вывела человека на путь прогресса. Там, где такое принуждение не действует, эмоциональная жизнь человека обусловлена лишь узкой сферой отношений и поэтому сама по себе узка и ограничена. Возможно, здесь можно получить более полное, более чистое удовлетворение, чем это было бы возможно при более многообразных и сложных обстоятельствах. Маленький сосуд может быть полнее большого, хотя он вмещает меньше.[125]

[125] Fieri potest, ut vas aliquod minus majore plenius sit, quamvis liquoris minus contineat. Декарт, Письмо IV, Принцессе Палатинской о блаженной жизни.

Принципу благополучия можно было бы возразить, что мы действительно были бы обязаны, в соответствии с ним, сделать себя маленькими сосудами, и что согласно этому принципу существование, ограниченное первобытными потребностями жизни и чисто элементарными чувствами, стояло бы так же высоко, как жизнь, занятая интеллектуальным трудом и культурной деятельностью, или даже выше, поскольку существование последнего рода вряд ли могло бы сопровождаться столь чистым и надежным благополучием, но было бы связано с постоянно возобновляющимися испытаниями и усилиями, а также с вечно повторяющимся беспокойством. Если — как можно предположить — существование, подобное существованию фуэгинов, кажется нам бедным и жалким, поскольку они часто страдают от нехватки и нужды, давайте возьмем другой пример. Александр фон Гумбольдт наткнулся в Южной Америке на племя, которое жило за счет банановых деревьев — деревьев настолько плодоносных, что акр земли, засаженный ими, обеспечил бы пищей пятьдесят человек. Деревья не требуют реальных затрат труда; только землю вокруг их корней нужно взрыхлять орудиями один или два раза в год. Следствием этого является то, что племя глупо и нецивилизованно. Но те потребности, которые у него есть, удовлетворены.

То, что сделало бы такую жизнь невыносимой для нас, сильное стремление к деятельности, развитию и прогрессу, — это стремление не существует на таких стадиях. Оно — факт, который необходимо отметить — само является следствием развития и прогресса.

В то время как Ламарк предполагал внутренний, врожденный импульс к развитию у всех живых существ,[126] Дарвин утверждает, основываясь на опыте, что развитие неизменно вызывается влиянием внешних причин. Для Ламарка было трудностью объяснить, как самые низшие формы жизни могли продолжать свое существование, почему они давно не развились до более высоких стадий. В теории Дарвина, которая принимает во внимание внешние условия развития, в этом пункте нет никакой трудности. Развитие, которому никак не способствуют внешние обстоятельства, просто невозможно. Что касается людей, антрополог Т. Вайц ясно доказал, что импульс и стремление к развитию сами по себе являются продуктом развития. В этом смысле он высказывается в своем трактате «Индейцы Северной Америки», стр. 69: «Народ без общения и не конкурирующий с другими народами, народ, который удовлетворяет свои естественные потребности с относительной легкостью или лишь преодолевая давно привычные трудности, считающиеся неизбежными, непосредственно из своей природной среды, и который чувствует себя удовлетворенным этим и живет счастливой жизнью: от такого народа не приходится ожидать, что он будет предпринимать какие-либо усилия для своей цивилизации. Тот, у кого есть то, что ему нужно, и кто поэтому чувствует себя удовлетворенным во всех отношениях, не будет работать; люди не цивилизуют себя добровольно, следуя какому-то благородному инстинкту сердца. Разве в нашем современном обществе дело обстоит иначе? Разве не требуется предварительно длительный период школьного обучения и культуры, чтобы привить человеку интерес к работе как к работе? Сколько среди так называемых ученых и культурных людей тех, кто прилагает усилия ради образования себя и других без принуждения!»

[126] Теория Ламарка подвергается интересной критике Гербертом Спенсером в его «Основах биологии», часть III, глава 3.

Для естественного состояния в отличие от состояния цивилизации (поскольку можно утверждать наличие четкого контраста) характерно то, что в первом импульс к изменению образа жизни и мышления должен исходить извне, тогда как во втором действует импульс к прогрессу, который, будь он мощным или слабым, никогда не перестает действовать полностью. Это различие аналогично тому, которое преобладает между неорганическим и органическим существованием. Своеобразный характер организма заключается в том, что игра сил сохраняется в нем с определенной независимостью от эффектов момента и его непосредственного окружения. Так и у цивилизованных народов пробуждается импульс изменять жизнь во всех направлениях, дифференцировать, формировать ее и доводить до предела в каждом отдельном направлении. Вырастают духовные антенны, которые находятся в непрерывном движении. Благодаря этому возможен и новый вид чувства, чувство, которое определяется не только достигнутыми определенными целями, но которое связывает себя с работой, с самой деятельностью, необходимой для достижения этих целей. Человек тем самым становится более независимым и более свободным, а его духовная жизнь, особенно эмоциональная, приобретает глубину и интенсивность, поскольку она теперь определяется не просто внешним миром, а по существу силами, пробужденными во внутреннем мире. Теперь действуют идеальные, а не просто элементарные чувства, и к жизни предъявляются более высокие требования.

Здесь я хочу утверждать, что возникновение импульса к развитию находится в полном согласии с принципом благополучия. Та стабильность «естественного состояния», которая кажется нам то жалкой, то райской, сама по себе зависит от стабильности внешних условий. Однако абсолютной стабильности в природе не существует. Если непосредственное окружение не меняется, изменения все же происходят в других местах природы и среди других существ, и борьба за существование тогда либо заставляет их погибнуть, либо измениться соответствующим образом. Существа, которые изменились путем адаптации, получат решительное преимущество в борьбе за жизнь перед теми, которые остались неподвижными. Такова судьба многих первобытных народов или даже цивилизованных народов, которые остались неподвижными или на низкой ступени культуры. Вымирание ждет их, когда приближается более высокая цивилизация.

То, что верно для народов и рас, справедливо и для индивидов. Совершенная адаптация к ограниченным обстоятельствам всегда таит в себе опасность — опасность того, что индивид, когда его условия жизни изменятся и его горизонт расширится, не будет обладать внутренними условиями, необходимыми для самоутверждения. Детская наивность, мечтательная фантазия, чувственное наслаждение — у каждого из них есть свои права, но они легко приводят к состоянию сомнамбулизма; безопасность и счастье здесь всегда ненадежны, и при пробуждении их место может занять величайшая беспомощность. Добавим, что мы здесь полностью оставляем без внимания тот факт, что такое состояние часто существует лишь ценой других индивидов.

Благополучие, соответственно, не может быть понято как пассивное состояние вещей, созданное раз и навсегда и само по себе не являющееся отправной точкой для нового и прогрессивного развития. Благополучие, в высшем его понимании, должно состоять из состояния, в котором накапливается сила и обретаются богатые возможности для будущего, и которое порождает импульс к созданию новых целей и началу новых начинаний. Это состояние, которое желательно само по себе, а также такое, которое содержит в себе зародыш новых желательных состояний — состояние, следовательно, которое является не только целью, но и средством, имеющее ценность не только как следствие, но и как причина. Чувство удовольствия здесь непосредственно связано с деятельностью, работой, развитием, самим развертыванием сил, а не только с результатом, который получается при использовании этих сил. Там, где возможно такое чувство удовольствия, можно вынести много страданий, которые на более низкой стадии были бы признаком распада всей жизни. Ожидание и тоска, лишения и разочарования не будут отсутствовать; они будут сопровождать с определенным ритмическим чередованием радостное продвижение к цели, которую человек поставил перед собой; но среди всех колебаний основное направление и основная деятельность будут утверждены. Мы не будем работать, чтобы жить, мы не будем жить, чтобы работать; но в работе мы найдем жизнь.

Это идеал, который выдвигает перед нами принцип благополучия при его тщательном осмыслении. Насколько он может быть реализован — это вопрос, на который можно ответить только экспериментально для данного времени и данного индивида. Он требует не только изменения природы индивидов, но и отношений в обществе. Однако существенным является то, что здесь у нас есть критерий, с помощью которого мы можем проверять действия и институты. Этот критерий соответствует тенденции, которая ведет через всю органическую природу, поскольку удовольствие, как правило, означает жизнь и прогресс, а боль — регресс и смерть. Принцип благополучия утверждает право на жизнь: каждое существо имеет право существовать, развиваться и получать полное удовлетворение, если при этом не причиняется большая боль ему самому или другим. Этика, которая строится на принципе благополучия, стремится, соответственно, продолжать эволюцию природы сознательным и гармоничным образом. Она требует, чтобы были найдены средства, которые не были предоставлены бессознательным развитием природы, и стремится смягчить или исключить ненужную боль, которую приносит с собой борьба за существование. Она охватывает ряд проблем, от сострадательного облегчения и помощи до высших социальных, интеллектуальных и эстетических начинаний. Дело специальной этики — рассматривать эти вопросы подробно.

5) Однако из того факта, что благополучие, правильно понятое, состоит в деятельности и развитии, не следует, что vice versa деятельность и развитие всегда соединены с благополучием или ведут к нему. Поскольку ограничение потребностей не всегда ведет к поставленной цели, неограниченное разнообразие потребностей не обязательно является надлежащим состоянием. Цивилизация может принимать формы и вступать на пути, которые не гармонируют с принципом благополучия. Соответственно, мы находим в истории временами четкие и решительные предостережения против существующих цивилизаций. Так было в Греции со стороны Сократа, киников и стоиков, в восемнадцатом веке со стороны Руссо, а в наши дни со стороны Льва Толстого. Оппозиция таких великих умов, безусловно, должна сделать нас бдительными.

Я оставляю здесь без рассмотрения вопрос о том, насколько то, что мы называем цивилизацией, может быть передано народу немедленно. Способность к цивилизации, правда, преждевременно и опрометчиво отрицалась у многих первобытных народов.[127] Но поэтому не обязательно хорошо для народа отказываться от форм жизни, которые он развил благодаря своей собственной судьбе и усилиям, чтобы позволить регулировать себя в соответствии с формами и идеалами, которые были развиты при совершенно иных обстоятельствах. Таким образом, непосредственно даже самая обоснованная и совершенная цивилизация не может быть передана. Вайц, который прямо утверждает, что не было представлено никаких доказательств неспособности индейцев к цивилизации, тем не менее хвалит индейских вождей, которые противостоят навязыванию цивилизации их народу, за их любовь к своему народу и их справедливое понимание его истинного благополучия.

[127] Сравните мою статью в «International Journal of Ethics», № I, стр. 60.

Причина, по которой может возникнуть конфликт между цивилизацией и благополучием, кроется в неугомонности и беспокойстве стремлений цивилизации. То же самое происходит с ней, что и с тем спонтанным, непроизвольным импульсом к движению, который ведет к использованию сил и членов просто потому, что присутствует достаточная энергия, без того, чтобы их использование направлялось соображением о более ценной цели, так что результаты оказываются случайными. Усилие, которое сопровождает цивилизацию, может привести отчасти к перенапряжению, к перенапряжению сил; отчасти (в случае крайней дифференциации) к одностороннему направлению усилий; и отчасти к изоляции, к фрагментарному устранению индивидуальных действий. У отдельного индивида определенные способности поощряются (у одного интеллект, у другого физическая сила для работы) ценой других способностей; гармония, способность чувствовать себя как целостность и единство отсутствует. Из-за такой односторонности индивид становится ценным лишь как колесо в большой машине: он служит лишь средством, а не целью. И такое одностороннее индивидуальное развитие связано с односторонним социальным развитием. Подавление определенных черт природы индивида идет рука об руку с подавлением отдельных сословий и классов общества. Если мы отождествляем цивилизацию и этику без оговорок и рассматриваем прогресс как более надежный критерий, чем благополучие, мы упустили бы из виду тот факт, что существует также социальный вопрос. Социальный вопрос — это этический вопрос и в то же время вопрос исправления цивилизации — и то, и другое посредством принципа благополучия. Было бы правильно, если бы продукты материальной и идеальной цивилизации доставались только малому меньшинству, в то время как все остальные не могли бы участвовать в них? Это полностью противоречило бы идеалу общества, который вытекает из принципа благополучия. Ибо величайшее благополучие присутствует тогда, когда каждый отдельный индивид так развивает себя независимым образом, что именно этим независимым развитием своего собственного «я» он помогает другим в подобном развитии с их точки зрения. Тогда существует гармоничное общество независимых личностей. Идея такого общества — высшая этическая идея, которая вытекает из принципа благополучия. Каждый индивид тогда является маленьким миром для самого себя и все же находится в самой тесной взаимной связи с великим миром, частью которого он является. Индивид служит расе, а раса служит индивиду. Каждое положение изоляции, каждое неравенство в распределении владений и занятий должно быть основано на требованиях различных обстоятельств и проблем жизни, и способности и импульсы каждого индивида должны быть развиты настолько полно и богато, насколько это совместимо с условиями жизни всей расы.

6) Из представленных соображений следует, что отнюдь не всегда легко применить принцип благополучия в отдельных случаях. Конкретные отношения рассматриваемых дел могут быть настолько сложными, что мы не в состоянии охватить их широким взглядом и предвидеть результаты нашего вмешательства. Мы не можем дедуцировать a priori из принципа благополучия какую-либо систему конкретных действий, какой-либо определенный порядок общества, какую-либо цивилизацию. Его ценность (как и ценность принципа причинности в теоретической области) заключается в том, чтобы представлять и формулировать проблемы и служить руководством к их решению. Он регулятивен, а не конструктивен. Он предполагает непосредственную непроизвольную жизнь индивида и общества, и его функция не начинается до тех пор, пока не происходит сознательное обсуждение и рассмотрение ценности, с одной стороны, того, что было таким образом развито, а с другой — того, каким образом развитие должно проводиться в будущем. Вся этика таким образом приобретает исторический характер. Мы никогда — ни в нашей собственной индивидуальности, ни в обществе — не начинаем с самого начала, но всегда обязаны начинать с определенного фундамента и прокладывать свой путь дальше под руководством принципов и идеалов, которые проистекают из нашей природы.

III.

1) В предыдущих замечаниях я попытался обсудить принцип благополучия, что, возможно, сделает более ясным то, что было не столь отчетливо в моих прежних изложениях («Этика», главы III и VII). Трудность всегда возникает при формулировке принципа, что прямое доказательство его обоснованности не может быть дано. Тем большее значение имеет тогда, если может быть приведено косвенное доказательство путем показа того, что сами те, кто оспаривает его, вынуждены использовать его и фактически использовать его, не осознавая этого.

Я утверждаю теперь, что д-р Пауль Карус в своей книге «Этическая проблема», в которой он борется с принципом благополучия, не смог избежать такого косвенного подтверждения обоснованности этого принципа. Прежде чем пытаться показать это подробно, я сделаю несколько замечаний относительно критики моей «Этики», которую д-р Карус написал в первом номере «The Monist» и которая в сокращенном виде также включена в вышеупомянутый трактат.

Д-р Карус считает, что я практически отказался от принципа благополучия, когда определяю благополучие как состоящее в деятельности. Его слова таковы:

«Если благополучие должно интерпретироваться как деятельность, работа, развитие; если этот вид активного благополучия является величайшим благом, независимо от того, какую примесь боли и какое отсутствие приятного чувства он может иметь; если величайшее количество состояния непрерывного приятного чувства не является благополучием в этическом смысле, что становится от утилитарного определения благополучия как приятного чувства? Если, однако, благополучие — это «состояние непрерывного приятного чувства», как мы можем объявить, что жизнь пессимистического философа предпочтительнее жизни радостного дурака?»

На это я отвечаю, что если бы можно было доказать, что возрастающая боль неизбежно следует за всяким продвижением цивилизации (без того, чтобы эта боль компенсировалась, как требовала философия Клары, новыми и пропорционально большими чувствами удовольствия), в таком случае было бы невозможно объединить цивилизацию и благополучие. Но только пессимистический догматизм — который так же распространен в атмосфере сегодняшнего дня, как и оптимистический догматизм — мог бы утверждать это. То, чему учит нас опыт, заключается в том, что мы находимся посреди развития, в ряду тенденций, конечные результаты которых мы не можем предвидеть, но которые до сих пор вызывали во многих точках новые силы и тем самым открывали новые источники удовлетворения. Все, что вызывает наше величайшее и самое постоянное приятное чувство, возникло внутри этого развития. Это оправдывает наше мужество и нашу надежду в пользу дальнейшего прогресса, хотя конфликт и боль, как мы можем предвидеть, не будут отсутствовать, и хотя путь ведет через многие пустыни. Только опыт может показать, как далеко мы сможем продвинуться. Я согласен с д-ром Карусом, что «этот наш мир — не мир, подходящий для вкуса искателя удовольствий», если мы понимаем под удовольствием пассивное чувственное наслаждение, наслаждение, которое не соединено с отдыхом и питанием, с которыми связано не только непосредственное приятное чувство, но посредством которых также накапливается сила для продолжения усилий. Если так много искателей удовольствий проходят через жизнь, не открыв глаза на ее истинное значение и цель, этот факт является как раз одной из тех вещей, которые противоречат принципу благополучия, ибо последний требует всех способностей и сил и требует, чтобы те, кто спит, были разбужены — это если они действительно обладают полезными способностями. Ибо, возможно, «радостный дурак» не может совершить большего, чем он делает. Зачем же тогда беспокоить его, если его удовольствие не вредит ни ему самому, ни другим, и если его пробуждение приведет лишь к беспокойству и боли для него самого, а возможно, и для других? Я указал на тот факт в своей «Этике»,[128] что мы можем определить с помощью одного лишь принципа благополучия, в каких случаях мы должны разрушить состояние равновесия или разрушить иллюзию.

[128] Датское издание, стр. 94. Немецкое издание, стр. 109.

Я признал возможность конфликта между цивилизацией и благополучием. Везде, где возникает такой конфликт, там, согласно моей концепции, появляется этическая проблема, которая должна быть определена принципом благополучия, поскольку любой порядок вещей или любое развитие, которое несло бы с собой постоянную и вечную боль, было бы по существу распадом самой жизни. Такая боль, однако (как даже пессимистические философы достаточно оптимистичны, чтобы надеяться), разрушила бы волю к жизни. Если мы живем, несмотря на боль, это потому, что всегда есть избыток удовлетворения.

Я не придаю идее благополучия никакого произвольного расширения, когда отрицаю, что она должна быть ограничена обозначением пассивного состояния, созданного раз и навсегда. Ибо наша природа ни на одной стадии не является полностью завершенной; никакое состояние не может поэтому стоять как окончательное. Будущее и открывающиеся новые горизонты предъявят новые требования к нашим способностям и нашей воле, и при проверке любого состояния вещей, соответственно, должно быть необходимым пунктом зрения установить, подготавливает ли оно в дополнение к непосредственному удовлетворению, которое оно, вероятно, дает, в то же время способности и возможности продолженного развития, отвечающего новым отношениям. Может быть необходимо выбрать какое-то трудное занятие, которое позже неизбежно влечет за собой длительный отдых и бездеятельность. Борьба Дарвина с его слабым здоровьем — хороший пример. Человек, который из любви к стране или чтобы спасти ближнего, рискует своей жизнью, предпочитает активное удовлетворение одного момента (удовлетворение, а именно, которое он чувствует заранее при мысли о спасении своей страны или человеческой жизни) пассивным радостям долгих лет. Это был такой момент, в котором Фауст видел себя живущим в духе

«Auf freiem Grund mit freiem Volk»

и который тем самым сделал жизнь ценной для него, чего все земные удовольствия, которые демон мог получить для него, не могли достичь. Перед лицом удовольствия, которое может произвести такой момент, мысль о боли и смерти исчезает. Только так самопожертвование психологически понятно.

2) Хотя я не вижу, чтобы д-р Карус указал на противоречие в моей теории благополучия, я могу далее утверждать, что он сам не может без самопротиворечия избежать признания принципа благополучия. Д-р Карус, действительно, в определенном смысле сам провозглашает этот самый принцип. Он говорит в предисловии к «Этической проблеме», стр. iii: «Цель этики — не благополучие самого себя или других индивидов, а тех интересов, которые являются сверхиндивидуальными». Целью, следовательно, должно быть благополучие, однако не благополучие индивидов, а «сверхиндивидуальных интересов». Это странное выражение определяется в некоторых последующих отрывках книги. Д-р Карус говорит, а именно, позже о «той сверхиндивидуальной душевной жизни, которую мы называем обществом».[129] В этом признается, что когда мы говорим о благополучии, мы подразумеваем душевную жизнь. Но как мы можем придать обществу как таковому душевную жизнь, которая отличается от душевной жизни отдельных индивидов, имеющих свое существование одновременно и последовательно в этом обществе? Это лишь мифическая и мистическая персонификация общества, которая могла возникнуть при сравнении, во многих отношениях поучительном, между обществом и организмом, которое, однако, может обладать в лучшем случае поэтической, но не научной ценностью. Идея общества, если она должна быть научно использована, всегда должна применяться так, чтобы в каждой точке могла быть установлена определенная группа индивидов, которую она представляет. Великая важность этой идеи состоит в том факте, что она выражает общие и постоянные интересы индивидов, одновременно и последовательно существующих, в противовес интересам отдельных индивидов, или меньшей группы, или ограниченного периода времени. Этическое восприятие (если оно не исходит с точки зрения эгоистического индивидуализма) должно применять свой тест с точки зрения общества. Оно ведет в этом случае к рассмотрению наших собственных и чужих действий не только в отношении наших собственных индивидуальных обстоятельств, но sub specie æterni, так сказать, то есть в отношении их связи с великим целым, частями которого являемся не только мы, но и другие люди. Наряду с воспитательной силой авторитетов, именно благодаря симпатии, в силу которой индивид заставляет отзываться в своей собственной груди чувства других, этические идеалы были сформированы в человеческом разуме. Но как только становится невозможным перенести идею общества в идею индивидов, которые живут при определенных конкретных условиях, эта идея не содержит для нас никаких указаний в этическом отношении. Никакие этические нормы не могут быть в этом случае выведены из нее. Эмоциональный мистицизм занимает место этического мышления и воли.

[129] Стр. 33, 38 и 40.

Такой мистицизм имеет, конечно, свою ценность. Мощная эмоция ведет естественно к состоянию, в котором все определенные идеи отступают, разум становится полностью занятым эмоциональным чувством. Далее, будет трудно представить какой-либо адекватной концепцией великое множество человеческих характеров, на которые наше поведение при данных обстоятельствах может приобрести решающее влияние. Выражение «общество» или «раса» очень хорошо характеризует незавершенное и необозримое во многих последствиях человеческих методов действия и порядка жизни, и поэтому без него невозможно будет обойтись. Но перенос в конкретные концепции всегда должен быть возможен. Благополучие, которое на той или иной стадии не является благополучием определенных индивидов, есть самопротиворечие, и любой акт, который в тот или иной период не ведет к благополучию определенных индивидов, не имеет ценности.

В «Этике» Вундта, стр. 429–431, встречается тот же ход мысли, что и у д-ра Каруса. Общественное благополучие и прогресс, согласно Вундту, не состоят в благополучии наибольшего возможного числа индивидов: ибо индивид эфемерен! «Как бы богато ни был благословлен и как бы совершенным ни было индивидуальное существование, это лишь капля в океане жизни. Что могут значить индивидуальное счастье и индивидуальная боль для мира?» Я бы сказал на это: Да, это правда, океан не существует ради отдельных капель; но что такое океан, который не состоит из капель? И не является ли весь океан чистым, если каждая отдельная капля чиста? И только тогда он полностью чист.

Подобно тому, как есть люди, которые за деревьями не видят леса, так есть и люди, которые за лесом не видят деревьев. В этике этот метод концепции ведет к рассмотрению человеческого стремления как средства сверхчеловеческих целей. Всякая этика, которая стремится стоять на основе опыта и оставаться в пределах возможности прогрессивной верификации, должна цепляться за точку зрения «человека с людьми». Ей не нужно по этой причине упускать из виду тот факт, что этическое поведение, как и всякое развертывание силы, связано с универсальным мировым процессом.

3) Д-р Карус также подходит к принципу благополучия по другому, менее мистическому пути. Он утверждает, с большим акцентом, что этика должна основываться на фактах, на понимании реального, фактического порядка природы. Наши идеалы — таково мнение д-ра Каруса — возникают через потребности, которые отношения реальности пробуждают в нас, и должны быть реализованы средствами, которые предоставляют отношения реальности.

«Новая этика основана на фактах и применяется к фактам» (стр. 18).

«Человек хочет чего-то, поэтому он задумывает идею, как было бы хорошо, если бы он это имел... Только изучая факты, он будет способен реализовать свои идеалы» (стр. 19 и 20).

«Если вы хотите существовать, повинуйтесь разуму. Разум учит нас, как регулировать наши действия в соответствии с порядком естественных законов. Если мы регулируем их в соответствии с порядком естественных законов, они устоят; в противном случае нет. В первом случае они будут хорошими, они будут согласованы с космическими условиями существования; в последнем случае они плохи, они не будут согласованы с космическими условиями существования; поэтому они неизбежно произведут беспорядок и зло» (стр. 31, 32).

Мне кажется ясным из этого, что причина, по которой мы должны регулировать наши действия в соответствии с естественными законами, должна быть тем фактом, что иначе они не могут «устоять», что объясняется более подробно в том, что следует, означая, что они устроены так, чтобы производить «беспорядок и зло» — что, в свою очередь, должно быть, безусловно, понято как означающее, что беспорядок сам по себе является злом. Если бы беспорядок не был злом и если бы никакие дальнейшие беды не проистекали из действий, которые не «в соответствии с порядком естественных законов», какой фундамент д-р Карус в этом случае был бы способен дать своей этике? Я полностью согласен с д-ром Карусом, что наше поведение, если оно должно быть этичным, должно опираться на столь глубокое понимание отношений реальности, какое только могут предоставить физическая наука, психология и социальная наука. Но это требование может быть выполнено только через и посредством принципа благополучия. Оно имеет силу только для того лица, которое желает, чтобы его поведение «устояло» и не производило зла, ни в расширенных, ни в ограниченных кругах. Если бы боль и смерть не были злом, это требование не имело бы никакой силы.

Судя по его несколько неопределенным выражениям, можно было бы заподозрить в д-ре Карусе здесь приверженца эгоистического гедонизма, если бы ряд других отрывков в его книге не исключал это подозрение.

Однако мне кажется вполне ясным, что его окончательный критерий должен совпадать с принципом благополучия. Его этика — это этика целесообразности, в том смысле, что его конечный критерий — это влияние действий на жизнь человечества.

4) Д-р Карус справедливо подчеркивает связь этики с нашим мировоззрением в целом. Но эта связь не означает, что этика может быть выведена путем дедукции из философской системы, данной ранее. Этика — это независимая дисциплина, которая исходит из своих собственных своеобразных предпосылок (которые, конечно, не могут находиться в противоречии с другими установленными предпосылками), хотя она обязана широко использовать результаты, предоставленные другими науками. Этика имеет независимый фундамент в законах чувства и волевой жизни, так же как теория познания имеет свой фундамент в законах ощущений и восприятий. В соответствии с законом экономии (который должен преобладать в науке, даже если он не должен преобладать в природе), мы должны ограничить установленные постулаты отдельных наук до наименьшего возможного предела. Если после этого наконец произойдет согласие между отдельными науками, этот результат будет тем более ценным.

Согласно д-ру Карусу, этика должна быть выведена теперь из философского общего мировоззрения, как, по его мнению («Этическая проблема», стр. 71), она первоначально возникла под влиянием позитивных религий.[130] Очень веские возражения могут быть сделаны, на мой взгляд, против этого последнего предположения. Это факт, что чем ниже стоит религия, тем меньше этического характера она обладает, и самые низшие религии, вероятно, не обладают никакой этической ценностью вообще. Тогда возникает вопрос, как религия постепенно приобрела свой этический характер. Этические идеи, которые воспринимались в природе божества, должны были иметь естественное происхождение, и это происхождение может быть найдено только в жизни человека с людьми. Этические нормы и идеи развивались здесь спонтанно и были так же спонтанно спроецированы или гипостазированы как атрибуты божественности. В истории религии Греции мы можем ясно видеть развитие богов как сил природы в богов как выражение этического порядка природы. Сравните, например, Додонского и Гомеровского Зевса с Зевсом, который появляется в идеальной вере Эсхила. Опыт приобретается в человеческой жизни, который ведет к формированию божественных идеалов. Боги становятся лучше и мягче по мере того, как люди сами становятся лучше и мягче. Религиозные концепции — это идеализированный опыт. Если религия является фактором в развитии этики, то это потому, что человек задумывает и представляет свои существенные идеалы в религиозной форме. Движение, следовательно, идет от опыта к опыту; то, что действует на природу, есть, как говорит Шекспир, всегда искусство, которое было произведено самой природой. Как мог бы человек понять значение этических качеств, приписываемых его божествам, если бы он не был знаком в некоторой степени с этими качествами через опыт?

[130] Д-р Карус выражается иначе в «The Open Court» (1890, стр. 2549), где религия и этика названы близнецами; тогда как в «Этической проблеме» последняя является дочерью первой.

То, что отличает философскую этику от теологической, — это не факт, что первая построена на основе какой-то философской системы, а вторая — на церковном догматизме, а факт, что философская этика выводит в полное сознание психологический фундамент, на котором этическая жизнь фактически всегда более или менее косвенно строилась, и делает все последствия, подразумеваемые в этом. В этом она вносит независимый вклад в философскую систему.

5) Мне кажется вполне оправданным, что выдающиеся люди, которые возглавляют Этические общества, сохраняют эти институты как можно более независимыми не только от всякой определенной догматической тенденции мысли, но и от всех ненужных философских гипотез и спекуляций. Что касается того, что касается первых принципов самой этики, практическому этику не обязательно занимать какую-либо определенную точку зрения, хотя было бы очень удачно, если бы он был знаком с обсуждением этих принципов и мог участвовать независимым образом в оном. Тот, кто предлагает преподавать прикладную математику или использовать ее на практике, не должен начинать с определенной позиции относительно природы и происхождения математических принципов. Так же и в этике существует полная группа идей и начинаний, которые независимы от того, каким образом задуманы первые принципы. Существенное для Этических обществ — (как сказал д-р Стэнтон Койт в своей прекрасной книге «Die Ethische Bewegung in der Religion») — согласие относительно методов развития характера и относительно типа характера, который должен быть развит.

Д-р Карус действительно не может иметь ничего против этого метода концепции, поскольку это его убеждение, что при переходе от сверхъестественного к естественному установлению этики «субстанция нашей морали» не будет изменена. В статье в «The Open Court», на стр. 2575, он говорит: «Самые важные моральные правила не должны быть изменены... Некоторые из них будут изменены так же мало, как наша арифметическая таблица может быть изменена». В этом отрывке меньшее значение для содержания этики приписывается различным точкам зрения, чем я был бы обязан назначить. Тем не менее, тем скорее д-р Карус действительно должен признать, что Этические общества добавили к своим другим услугам услугу поддержания надлежащего курса между различными догматическими и философскими системами.

6) Этот последний спор, как мне кажется, также свидетельствует о целесообразности различения между различными этическими проблемами. Поступая так, д-р Карус был бы также более справедлив в своей позиции по отношению к утилитаризму. Последний возник не столько из импульса снабдить мотив для этического поведения, сколько из импульса обрести абсолютный критерий. Правда, мощное влияние Гоббса и Локка привело к тому, что многие из поздних утилитаристов приняли эгоистическую теорию; но рядом с ними шествовал другой ряд утилитарных этиков (среди ранних — Бэкон, Камберленд, Шефтсбери и Хатчесон), которые не подписывались под этой теорией. Насколько я знаю, Хатчесон был первым, у кого встречается формула: «Величайшее счастье наибольшего числа». Эти самые исторические факты показывают, как важно в рассмотрении этических проблем применять максиму «Divide et impera!». Я поэтому предварял это мое оправдание принципа благополучия, обратив внимание на относительную и взаимную независимость этических проблем.

ХАРАЛЬД ГЁФФДИНГ. КРИТЕРИЙ ЭТИКИ — ОБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.

I. ДВА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДОБРА.

В то время как г-на Герберта Спенсера в его «Данных этики» можно считать наиболее убедительным и популярным, профессор Харальд Гёффдинг, как мне кажется, является наиболее ученым и знающим толкователем той этической теории, которая основывает мораль на принципе величайшего счастья для наибольшего числа. «The Monist» № 1 содержал (стр. 139-141) критику работы профессора Гёффдинга по этике, и статья профессора Гёффдинга в этом номере является отчасти дальнейшим изложением его взглядов, а отчасти ответом на критику «The Monist».

Профессор Гёффдинг предлагает, как указано в критике «The Monist», два критерия этики: (1) то, что способствует целостности жизни, и (2) то, что порождает непрерывное и постоянное состояние приятных чувств. Эти два критерия случается, что вступают в конфликт. Джон Стюарт Милль обращает внимание на тот факт, что сытая свинья более удовлетворена, чем человек, а веселый дурак счастливее Сократа. Когда профессор Гёффдинг считает состояние человека предпочтительнее состояния свиньи, признавая при этом, что последняя, а не первый, наслаждается непрерывным состоянием приятных чувств, когда он аналогичным образом предпочитает печальное расположение мрачного философа пустой веселости счастливого дурака, он, по моему мнению, несомненно, отказывается от второго критерия в пользу первого.

Нынешнее объяснение профессора Гёффдинга по этому предмету меня не удовлетворяет. На основной пункт моей критики, как мне кажется, не было дано ответа, и трудность не преодолена. Профессор Гёффдинг заявляет, что сильное стремление к деятельности, развитию и прогрессу не существует на всех стадиях. Оно само по себе является следствием развития и прогресса (стр. 537). Это, можно допустить, объясняет, почему цивилизованное общество не может не развивать работников, которые трудятся и работают, не находя удовлетворения, если они не трудятся и не работают; но это не объясняет, почему (если все-таки критерием нашего этического суждения остается счастье или непрерывное состояние приятных чувств) их состояние предпочтительнее состояния ленивых и счастливых дикарей.

Профессор Гёффдинг говорит:

«Если бы можно было доказать, что возрастающая боль неизбежно следует за всяким продвижением цивилизации... в таком случае было бы невозможно объединить цивилизацию и благополучие» (т. е. непрерывное состояние приятных чувств).

Что ж, если это так — как сам профессор Гёффдинг в сравнении человека со свиньей и Сократа с дураком фактически признал правдой, — если мы стоим перед дилеммой цивилизации и благополучия, или, другими словами, если у нас есть выбор только между более высокой стадией жизни и более счастливым состоянием существования, что предпочтительнее? То, что профессор Гёффдинг считает предпочтительным, является его истинным критерием того, что он называет добром. Другой критерий действует лишь до тех пор, пока он согласуется с его истинным и окончательным критерием, до тех пор, пока он не вступает в конфликт с ним.