«Монист, Том 2, 1891-1892»

Литтре был предубежден против априорного, и его предубеждение побудило его недооценивать его важность. Я читаю в одном из отрывков Литтре, процитированных г-ном Белроузом:

«Если она [мысль] пытается метафизически выйти в пространство, она сводится к субъективному комбинированию своих собственных элементов, вращается в кругу без выхода и падает обратно на саму себя».

Априорный метод мысли, субъективно комбинирующей свои собственные элементы, отнюдь не является вращением в кругу без выхода, так что в конце она падает обратно на саму себя. Априорный метод мысли, субъективно комбинирующей свои собственные элементы, используется арифметикой, математикой и логикой, и мы сталкиваемся с поразительным фактом, что правила, или формулы, или вычисления, которые были сделаны чистой мыслью, субъективно комбинирующей свои собственные элементы, применимы и остаются надежными ориентирами в наших экспериментах. Если бы не было априорного, как могли бы мы предсказывать или, что еще больше, как могли бы мы предопределять ход природы? Априорное ошибочно использовалось так называемыми метафизическими философами, чтобы дать нам информацию о субстанции и сущности мира. Но неправильное применение априорного не является причиной для того, чтобы объявлять его радикально неверным.

Существование априорного — неоспоримый факт. Кант был прав, признавая его всеобъемлющую важность, однако он был неправ в своей интерпретации априорного, которое, согласно его трансцендентализму, основывалось исключительно на особенности разума, а не на природе вещей. Позитивисты во Франции не только возражали против неверной интерпретации трансценденталистов, но и отрицали существование априорного. Приняв принцип, что всякое знание в конечном счете должно быть констатацией фактов, вопрос «Как обосновать априорное фактами?» стал в моей концепции философии насущной проблемой, которая была следующей в очереди как примирение между Кантом и Контом.

Французские позитивисты, прежде всего Конт и Литтре, не дали нам объяснения того, что истинно и что ложно в теологических и метафизических понятиях первопричин и конечных причин, априорности Бога, субстанции, силы и т. д.; они просто отказались от исследования этих идей, которые, в конце концов, являются важнейшими инструментами в арсенале человеческого разума для научных и этических целей; и таким образом они, несмотря на свой позитивизм в частных вопросах, сохранили метафизический метод априорного рассуждения, который вполне законен в формальной науке, но неуместен в отношении фактов. Возьмем, к примеру, следующий аргумент относительно материальности вещей:

«Там, то есть в позитивных науках, не знают никакой собственности без материи, вовсе не потому, что априорно имеют предвзятую идею о том, что не существует никакой независимой духовной субстанции, а потому, что апостериорно никогда не встречали гравитацию без тяжелого тела, тепло без горячего тела, электричество без электрического тела, сродство без комбинационных субстанций, жизнь, чувствительность, мысль без живого, чувствующего и мыслящего существа» — La Science, стр. 307.

Я не хочу сказать, что существуют нематериальные или духовные субстанции, но я должен сказать, что любой чисто апостериорный аргумент в пользу их несуществования недостаточен. Стал бы Литтре утверждать, что зулус должен заявить, что лед не может существовать, потому что он никогда не видел воду, замерзшую до твердости камня? Любое количество опыта, т. е. все апостериорные свидетельства, является частичным и само по себе никогда не приобретет всеобщей значимости.

Насколько сильно Литтре все еще вовлечен в метафизический метод применения априорных идей к апостериорному опыту, можно узнать из следующего утверждения:

«Мир состоит из материи и сил материи: материи, происхождение и сущность которой нам недоступны; сил, которые имманентны материи. За пределами этих двух терминов, материи и силы, позитивная наука ничего не знает» — Предисловие, стр. ix.

Метафизические идеи, материя и сила, являются априорными понятиями мистических сущностей или вещей в себе, и поэтому кажется естественным, что опыт не должен знать о них ничего. Но реальная материя и действительная сила не являются непознаваемыми сущностями. Их можно познать. Мы кое-что знаем о них, и позитивная наука занимается расширением и углублением этого знания. Литтре говорит:

«Физические свойства проявляются в любой субстанции, в каком бы состоянии она ни была, изолированном или неизолированном, и воздействуют на массы; свойства, появляющиеся только между двумя субстанциями, нуждаются в бинарности и воздействуют на молекулы; наконец, жизненные свойства, выходящие за пределы бинарности, совместимы только с более сложным молекулярным состоянием» — Предисловие, стр. x.

Одним из фундаментальных принципов позитивизма, как я его понимаю, является определение знания как описания фактов или их свойств. Мы называем определенные свойства фактов (т. е. объектов нашего опыта) материей, а другие — силой. Когда мы говорим, что знаем или не знаем определенное явление, мы имеем в виду, что нам удалось или не удалось до сих пор правильно поместить их в ту систему мыслительных символов, из которых состоит наш разум. Однако нет смысла говорить о материи и силе как о непознаваемых, в то время как свойства материи и силы, как говорят, проявляются и обнаруживаются при определенных условиях.

Я представил основные причины, по которым я по-прежнему придерживаюсь мнения, что существует радикальное различие между взглядом Литтре на позитивизм и моим собственным. Литтре — агностик, и он был агностиком еще до того, как это имя было придумано. Его возражение против метафизики состоит в доктрине не о том, что объект метафизики — это химерическое несуществование, а о том, что объект метафизики существует, но его нельзя познать. Таким образом, Литтре такой же метафизик, как и те философы, которых он порицает за их метафизические взгляды. Он порицает их не за веру в то, что метафизическое существует, а за веру в то, что оно познаваемо, и за попытки исследовать его природу.

Что касается иерархии наук, я просто процитирую несколько выдержек из критики Конта Евгением Дюрингом. Дюринг говорит (Krit. Gesch. der Phil., стр. 486):

«Если бы позитивизм Конта был не чем иным, как тем, что мы здесь изложили, его основное содержание, как ни странно, состояло бы из негативности. Критика определенного рода метафизики, а именно онтологии, фантастической в той или иной степени, составляла бы его наиболее значительный характер. Другой элемент, который состоит в представлении иерархии и унитарного соединения некоторых наук, называемых позитивными в обычном смысле этого термина, не может претендовать на то, чтобы быть философией в высшем смысле этого слова или даже быть полезным для науки. Общий взгляд на знание, состоит ли он из шести или шестидесяти томов, не добавляет ни йоты к содержанию нашего знания... Мы не можем ожидать, что специалист будет доволен иерархической схемой своей науки, особенно если очертания заполнены деталями, о которых он мог бы судить лучше».

Это правда, и я согласен в этом с французскими позитивистами, что позитивная философия должна быть систематическим упорядочением знаний. Но я считаю, что работа философа состоит не в том, чтобы проводить инвентаризацию наук, а в том, чтобы определять фундаментальные концепции научного исследования и прояснять методы познания. Такими фундаментальными концепциями являются идеи истины и критерия истины, причины и следствия, разума, мысли, знания, этики и т. д. Концепции — это инструменты мысли, и практике их правильного использования нужно учиться.

Позитивизм — это не оригинальное изобретение мировой системы, а систематизация констатаций фактов с целью создания мировой системы. Старые философы сначала давали нам мировую систему, из которой и в соответствии с которой они определяли свои взгляды на истину, познание, причину и т. д. Они начинали строить свою философию сверху вниз. Позитивизм начинает снизу и строится вверх с помощью специальных наук. Позитивная философия неотделима от наук, но не может быть ими заменена. Область философии — наблюдать за методом и планом строительства, чтобы сравнивать детали и помнить о единстве целого. В этом смысле Дюринг говорит, критикуя Конта (стр. 486):

«Однако относительно формы связей методических размышлений можно кое-что сделать. Но должна быть возможность отделить все подобного рода вещи, а также новые идеи, чтобы составить особую отрасль знания. Иначе они ускользнут от внимания специалистов... Не только Конт, но и все философы, склонные к идее систематизации и построения частного знания, делали попытки в этом направлении, которые самое большее могут рассматриваться как наброски или популярные изложения в высшем смысле».

Относительно взгляда Литтре на религиозные причуды Конта Дюринг говорит (стр. 483):

«Его [Конта] биограф, академик Литтре из Парижа, а также Стюарт Милль правы, считая «Курс позитивной философии» главной и фундаментальной работой, которая является решающей как его вклад и источник наставления для мира. Однако они очень односторонни, когда упускают из виду, что философ даже в своих причудах проявлял универсальность ума, которая остается выше точки зрения как Литтре, так и Милля».

Я согласен с г-ном Белроузом, что религия Конта, как он ее понимал, состоит из причуд, но основная идея развития религий прошлого, которые, как говорит Литтре, являются не ложными, а лишь неполными религиями, в религию, которая будет соответствовать науке нашего дня, — это не причуда, а великий и важный идеал.

Далеко от меня желание принизить Литтре из-за того, что я не согласен с ним в некоторых фундаментальных вопросах. Он был в свое время, он остается и навсегда останется звездой первой величины в нашей философской галактике. То, что я считаю его ошибками, не умаляет его величия. Разве ошибки Канта не были схожим образом тесно переплетены с его величайшими заслугами? Мне лестно, что г-н Белроуз находит согласие между взглядами своего учителя и моими относительно основной проблемы философии, но я не могу его обнаружить. И все же я с радостью признаю, что существует согласие в целях, и это согласие в целях, которое находит свое самое верное выражение в слове «позитивистский», возможно, важнее, чем согласие во взглядах.

П. К.

СНОСКИ: [61] Курсив не мой.

ЗАМЕЧАНИЯ ПО НЕКОТОРЫМ ПУНКТАМ ПСИХОЛОГИИ ДЖЕЙМСА [62]

Привлекая внимание к некоторым возражениям против взглядов, выдвинутых профессором Джеймсом по вопросам веры, эмоций и воли, я считаю справедливым выразить свое восхищение его работой в целом. Тщательно научный дух, пронизывающий ее, откровенность автора в признании трудностей и его мастерство в их преодолении, его эрудиция и оригинальность, его умение иллюстрировать, а также энергия и живость его стиля в совокупности делают ее полной интереса, а также поучительной. Именно потому, что она должна быть и, несомненно, будет широко влиятельной, важно, чтобы любые сомнительные положения, принятые в ней, были подвергнуты тщательному рассмотрению.

Я постараюсь избежать любого искажения взглядов, с которыми я борюсь, но объем не позволит мне в полной мере отдать должное аргументам, которыми они подкреплены, если такое вообще возможно для противника. Для этого я должен отослать заинтересованного читателя к оригинальной книге. Если то, что я должен сказать, возымеет эффект увеличения числа ее читателей, я писал не совсем напрасно, независимо от того, удастся ли мне или нет пролить на истину более ясный свет.

I. ВЕРА. Профессор Джеймс озаглавливает главу, посвященную этому предмету, «Восприятие реальности» и определяет веру как «психическое состояние или функцию познания реальности». Он объясняет, что «как используется на следующих страницах, «вера» будет означать любую степень уверенности, включая самую высокую возможную достоверность и убежденность» (Т. II, стр. 283).

Согласно этому определению, ошибочные верования, такие, например, как вера в то, что земля плоская, неподвижная и является центром вселенной, или заблуждение безумного человека, что он Иисус Христос, являются познаниями реальности. Профессор Джеймс, вероятно, сказал бы, что они являются реальностями для разума, который их содержит, и это правда, что чувство веры одинаково, независимо от того, истинна вещь, в которую верят, или ложна. Я думаю, однако, что более принято использовать глагол, который он применяет в связи с верованиями, согласующимися с объективными фактами, и что «чувство» или «ощущение» реальности было бы лучшим термином, чем «восприятие» или «познание».

Это, однако, на мой взгляд, не самое серьезное возражение против определения. Хотя профессор Джеймс не использует слово «знание» в этой связи, из процитированного выше отрывка и из того, что он говорит в других местах, очевидно, что он считает все виды, а также все степени уверенности верованиями. С другой стороны, мне кажется очевидным, что многие из наших познаний реальности не называются должным образом верованиями. В качестве примера я приведу иллюстрацию, с которой он открывает обсуждение «Различных порядков реальности» (стр. 287).

«Предположим, новорожденный разум, совершенно чистый и ожидающий начала опыта. Предположим, что он начинается в форме визуального впечатления (неважно, слабого или яркого) зажженной свечи на темном фоне, и больше ничего, так что, пока длится этот образ, он составляет всю вселенную для данного разума. Предположим, более того (чтобы упростить гипотезу), что свеча только воображаемая и что никакой «оригинал» ее не признается нами, психологами, снаружи. Будут ли верить в эту галлюцинаторную свечу, будет ли она иметь реальное существование для разума?

«Какой возможный смысл (для того разума) имело бы подозрение, что свеча нереальна? Что означало бы сомнение или неверие в нее? Когда мы, сторонние психологи, говорим, что свеча нереальна, мы имеем в виду нечто вполне определенное, а именно, что существует мир, известный нам, который реален и к которому, как мы воспринимаем, свеча не принадлежит; она принадлежит исключительно этому индивидуальному разуму, не имеет статуса нигде больше и т. д. Она существует, конечно, в некотором роде, ибо она составляет содержание галлюцинации этого разума; но сама галлюцинация, хотя, несомненно, является своего рода существующим фактом, не имеет знания о других фактах; и поскольку эти другие факты являются реальностями par excellence для нас и единственными вещами, в которые мы верим, свеча просто находится вне нашей реальности и веры вообще.

«По гипотезе, однако, разум, который видит свечу, не может строить никаких подобных соображений о ней, ибо о других фактах, действительных или возможных, он не имеет ни малейшего представления. Эта свеча — его все, его абсолют. Вся его способность внимания поглощена ею. Она есть, она есть та самая; она там; никакая другая возможная свеча, или качество этой свечи, никакое другое возможное место, или возможный объект в этом месте, никакая альтернатива, короче говоря, не предлагается даже как мыслимая; так как же разум может не верить в реальность свечи? Предположение, что он мог бы, возможно, этого не делать, при предполагаемых условиях непостижимо».

Я охотно признаю, что при предполагаемых обстоятельствах непостижимо, чтобы свечу считали нереальной, но мне кажется столь же непостижимым, чтобы в нее верили как в реальную. Что профессор Джеймс подразумевает под верой в реальность свечи при таких условиях? Ничего больше, чем то, что разум осознает ощущение, которое мы знаем, но он — нет, подобно тому, которое производится видом свечи. Это ощущение, безусловно, реальность, и единственная возможная реальность для того разума. Профессора Джеймса, следовательно, нужно понимать как утверждающего, что ощущение, чистое и простое, есть вера в объект, вызывающий это ощущение. Если, например, первым сознанием предполагаемого разума был запах розы или свисток локомотива, он должен признать, что разум поверил бы в розу или локомотив. Если у меня болит голова, или я голоден, или устал, у меня есть не только верования об этих ощущениях, но сама головная боль, голод, усталость — это и есть верования. Теперь я утверждаю, что это противоречит всему обычному употреблению языка. Возможно, невозможно для взрослого человека, с разумом, полным воспоминаний о прошлых опытах, иметь ощущение без какого-либо рода веры о нем, но хотя ощущение и вера могут быть неотделимы, они не неразличимы, и, по факту, каждый различает свои ощущения и свои верования о них. Я не думаю, что было бы вполне корректно сказать даже о взрослом, который никогда не видел или не слышал о свече, что, увидев ее в первый раз, он поверил бы в реальность свечи, хотя, несомненно, он поверил бы, что видит что-то реальное — реальное пламя, например.

Если признать, что ощущения имеют право называться верованиями, кажется невозможным не прийти к выводу, что все состояния сознания являются верованиями.

Эмоции и волевые акты — такие же реальности, как и ощущения, и известны как таковые разумом, который их испытывает. То, что память и воображение включают веру, слишком очевидно, чтобы нуждаться в обсуждении. Но если это так, глава о вере могла бы быть очень сильно сокращена — на самом деле, не нужно содержать более четырех слов. Сказать, что все сознание есть вера, возможно, упростило бы дело, но это не продвинуло бы наше знание очень сильно, и это не соответствовало бы обычному употреблению слова, которое относится к особому виду сознания, который каждый знает, как бы трудно он ни находил его определение.

Мне кажется, поэтому, что определение веры профессора Джеймса дефектно в двух отношениях. Существуют верования, которые не являются познаниями реальности, и существуют познания реальности, которые не являются верованиями. Особенно в отношении последнего класса, я думаю, что определение путает различие, которое является реальным и важным, между различными видами знания. Мы знаем наши ощущения, эмоции и волевые акты способом, который отличается не только по степени, но и по виду от любого обычного, или, я думаю, законного смысла слова «вера».

Возможно, было бы более безопасным курсом довольствоваться указанием на возражения против определения автора, не подвергая себя ответным ударам попыткой дать свое собственное, но мне не кажется невозможным дать такое, которое включит все, что понимается под этим термином, и ничего больше. Я бы сказал, что вера — это чувство или ощущение отношения между ментальными объектами. То, что у нас есть вера всякий раз, когда у нас есть это чувство, кажется мне слишком ясным, чтобы требовать аргументации, и я не в состоянии, после долгих размышлений, припомнить какую-либо веру, которая не была бы включена в определение. Если я вижу или воображаю, что вижу зажженную свечу, это может возбудить в моем разуме большое разнообразие верований, как, например, что пламя горячее, что свет и тепло вызваны химическим соединением кислорода с углеродом и водородом, что материал, из которого состоит свеча, — воск, парафин или сало, что у нее есть хлопковый фитиль, что она определенного размера, веса и цвета, и так далее до бесконечности. Все это, очевидно, идеи отношения. Сказать «пламя» или «горячий» не выражает веры, если не подразумевается что-то еще, но сказать «пламя горячее» — выражает. Если я скажу, что цвет красный равен квадрату гипотенузы прямоугольного треугольника, я не выражаю веры, потому что разум не воспринимает никакого отношения между объектами, и ответом на такое утверждение было бы не то, что оно истинно или ложно, а то, что оно не имеет смысла. Единственные случаи, которые приходят мне на ум, в которых можно было бы правдоподобно утверждать, что вера не включает чувство отношения, — это такие безличные выражения, как «идет дождь» или «холодно». Исключение, однако, только кажущееся, возникающее из ошибочной идеи, что все, что подразумевается в языке, должно быть выражено. Когда мы говорим «идет дождь», мы имеем в виду «падает дождь». В любой форме языка передаваемая мысль — это мысль об отношении капель воды и их движения. Биржевой маклер со своим заранее оговоренным кодом может передать идеи длинного предложения одним словом, или масон может сделать то же самое для посвященных жестом. В таком случае было бы абсурдно утверждать, что никакое отношение не чувствуется или не передается, потому что нет формального подлежащего или сказуемого.

Что бы ни думали о достаточности моего определения, я рискую утверждать, что оно включает все верования, которые могут быть подтверждены, опровергнуты или подвергнуты сомнению. Мы никогда не ставим под сомнение наши ощущения, эмоции или волевые акты — мы имеем их, осознаем их, и на этом конец дела. Именно отношения наших ощущений друг к другу, а также к нашим удовольствиям и болям, нашим выборам и отказам, вовлекают нас во всевозможные затруднения. Весь вопрос об основаниях веры в целом и об истинности или ложности частных верований — это вопрос отношений. Именно в указанном выше смысле я буду использовать это слово в дальнейшем.

Установив определение, стоит на мгновение рассмотреть, достаточно ли это чувство отношения, которое может быть познано только через опыт, похоже на другие ментальные состояния, чтобы классифицировать их вместе. По этому пункту профессор Джеймс говорит: «По своей внутренней природе вера, или чувство реальности, — это своего рода чувство, более родственное эмоциям, чем чему-либо другому. Г-н Бэджот определенно называет это «эмоцией» убежденности. Я только что говорил о ней как о согласии. Она напоминает больше всего то, что в психологии воли мы знаем как согласие. Согласие признается всеми как проявление нашей активной природы. Оно естественно было бы описано такими терминами, как «готовность» или «поворот нашего расположения». Что характеризует как согласие, так и веру, — это прекращение теоретического возбуждения через приход идеи, которая внутренне стабильна и заполняет разум твердо, исключая противоречивые идеи. Когда это так, моторные эффекты склонны следовать. Следовательно, состояния согласия и веры, характеризующиеся покоем на чисто интеллектуальной стороне, оба тесно связаны с последующей практической активностью. Эта внутренняя стабильность содержания разума так же характерна для неверия, как и для веры. Но мы вскоре увидим, что мы никогда не перестаем верить во что-либо, кроме как по той причине, что мы верим в нечто другое, что противоречит первому. Неверие является, таким образом, случайным осложнением веры и не требует рассмотрения само по себе» (стр. 283).

Я не могу убедиться, имеет ли профессор Джеймс в виду в приведенном выше отрывке чувство веры или другие чувства, которые часто сопровождают его. «Прекращение теоретического возбуждения», «готовность», «поворот нашего расположения» сопровождаются чувствами, которые, я бы сказал, не только похожи, но идентичны эмоции. В случае старых, подтвержденных верований, однако, теоретическое возбуждение прекратилось, и поворот расположения произошел, если вообще произошел, давно, и я не могу распознать ничего, напоминающего эмоцию, в моей вере в то, что дважды два — четыре, что коровы едят траву, что железо — металл, и многих других, которые можно было бы упомянуть. И эти верования в настоящее время не вызывают моторных эффектов, которые, насколько я могу видеть, возникают только из таких верований, которые прямо или косвенно связаны с эмоцией. Если такие верования, как я упомянул, не являются чисто интеллектуальными, в отличие от эмоциональных явлений, я был бы в затруднении узнать, где проводить различие между «головой» и «сердцем». Чувство отношения кажется мне наиболее чисто интеллектуальной из всех ментальных функций, и, хотя оно может вызывать всевозможные эмоции, чем более устоявшейся, невозмутимой и несомненной является вера, тем менее вероятно, что она вызовет что-либо, кроме чувства спокойствия, которое кажется мне антитезой эмоции. Я бы сказал, что вера — это чувство sui generis, без достаточной аналогии с каким-либо другим, чтобы оправдать их объединение.

Я уже процитировал иллюстрацию, с которой профессор Джеймс открывает обсуждение предмета Реальности. Процитировав Спинозу в том же духе, предполагаемый случай с лошадью с крыльями, воображаемой реальной при отсутствии какой-либо противоречащей мысли, он продолжает говорить: «Чувство, что что-либо, о чем мы думаем, нереально, может прийти, таким образом, только тогда, когда эта вещь противоречит какой-то другой вещи, о которой мы думаем. Любой объект, который остается неопровергнутым, ipso facto считается и полагается как абсолютная реальность» (стр. 288). В другом месте он говорит:

«...все суждения, будь то атрибутивные или экзистенциальные, считаются истинными через сам факт того, что они задуманы, если только они не сталкиваются с другими суждениями, в которые верят в то же время, утверждая, что их термины те же, что и термины этих других суждений» (стр. 290).

Это, я думаю, сказано слишком сильно, по крайней мере, в последней цитате. Суждение, которое не опровергнуто, будет принято, но не обязательно, чтобы противоречащее суждение было принято, чтобы первое не было принято. Я не верю ни во что в настоящее время, противоречащее суждению, что сейчас в Бостоне идет дождь. Я думаю, что это не невероятно, что так может быть, но в то же время противоположное суждение присутствует в моем разуме, что в Бостоне может не идти дождь, и результатом является состояние разума, которое профессор Джеймс очень правильно рассматривает как противоположность веры — сомнение. Но предполагая, что суждение представлено разуму, которое, будучи на время неопровергнутым, принято, и что впоследствии представлено другое, противоположное суждение, уверен ли я, что в последнее не поверят? Не может ли состояние сомнения заменить веру в этом случае тоже? Или предполагая, что два суждения, в которые верили независимо, приведены в сопоставление таким образом, чтобы показать, что они несовместимы, как мы должны определить, в какое из них, если вообще в какое-то, верить? Профессор Джеймс, кажется, учит, что это вопрос выбора.

«То, что мы можем в любой момент думать о той же самой вещи, о которой в любой прежний момент мы думали, является предельным законом нашей интеллектуальной конституции. Но когда мы теперь думаем о ней несовместимо с другими нашими способами мышления о ней, тогда мы должны выбрать, какой способ поддержать, ибо мы не можем продолжать думать о ней двумя противоречивыми способами одновременно. Все различие реального и нереального, вся психология веры, неверия и сомнения, таким образом, основана на двух ментальных фактах — во-первых, что мы склонны думать по-разному об одном и том же; и во-вторых, что когда мы это сделали, мы можем выбрать, какого способа мышления придерживаться и какой игнорировать [63]. Подлежащие, которых придерживаются, становятся реальными подлежащими, атрибуты, которых придерживаются, — реальными атрибутами, существование, которого придерживаются, — реальным существованием; в то время как подлежащие, которые игнорируются, становятся воображаемыми подлежащими, атрибуты, которые игнорируются, — ошибочными атрибутами, а существование, которое игнорируется, — существованием в ничейной земле, в лимбе, «где обитают безногие фантазии»» (стр. 290).

Доктрина, что вера — это, в конечном анализе, вопрос выбора, является заметной чертой учения профессора Джеймса, к которой я буду иметь случай обратиться снова. Мне кажется, она вовлекает его в некоторые противоречия. На данный момент следует отметить, что он признает реальность каждого ментального объекта в его надлежащих отношениях.

«Если я просто мечтаю о лошади с крыльями, моя лошадь ничему не мешает и не должна быть опровергнута. Эта лошадь, ее крылья и ее место — все одинаково реально. Эта лошадь существует не иначе как крылатой и, более того, действительно там, ибо это место существует не иначе как место этой лошади и не претендует пока на связь с другими местами мира. Но если с этой лошадью я совершаю набег в мир, иначе известный, и говорю, например: «Это моя старая кобыла Мэгги, у которой выросла пара крыльев там, где она стоит в своем стойле», — все дело меняется; ибо теперь лошадь и место отождествляются с лошадью и местом, иначе известными, и то, что известно о последних объектах, несовместимо с тем, что воспринимается о первых. «Мэгги в своем стойле с крыльями! Никогда!» Крылья нереальны, значит, призрачны. Я выдумал ложь о Мэгги в ее стойле» (стр. 289).

Здесь сон — это реальность, и крылатая лошадь — такая же реальная часть его, как кобыла Мэгги — часть внешнего мира. Реальность крылатой лошади в одном случае и ее нереальность в другом зависят от ее отношений к другим ментальным объектам. Так, например, если кто-то сказал бы, что русалка — это существо с частью человека от пояса вверх, соединенной с телом и конечностями лошади, я был бы оправдан, противореча ему и говоря, что это не русалка, а кентавр, которого он имел в виду. Не было бы веским ответом сказать, что на самом деле не существует таких вещей, как русалки и кентавры. В мифологии кентавр имеет такую же определенную структуру, как жираф в зоологии, и так же непростительно путать одно с другим, как и с чем-либо еще. Этот пункт расширен автором в разделе о «Многих мирах», в котором различные объекты мысли находятся в своих надлежащих отношениях и из которых каждый выбирает мир практических реальностей в соответствии со своими доминирующими привычками внимания. В относительном смысле, в котором мы противопоставляем реальность нереальности или считаем один объект более реальным, чем другой,

«Реальность означает просто отношение к нашей эмоциональной и активной жизни... в этом смысле все, что возбуждает и стимулирует наш интерес, реально» (стр. 295).

«Все вещи, которые имеют тесную и непрерывную связь с моей жизнью, — это вещи, в реальности которых я не могу сомневаться» (стр. 298).

Эту способность возбуждать и стимулировать наш интерес, профессор Джеймс находит присущей в превосходной степени ощущениям, которые, таким образом, становятся, прямо или косвенно, нашими тестами реальности, и среди которых те, которые приятны или болезненны, занимают первое место. Следующими за ними, если не равными по силе, являются эмоции.

«Величайшее доказательство того, что человек sui compos, — это его способность приостановить веру в присутствии эмоционально возбуждающей идеи. Дать эту силу — высший результат образования. В необразованных умах этой силы не существует. Каждая возбуждающая мысль в естественном человеке несет с собой доверие. Задумать со страстью — значит eo ipso утверждать» (стр. 308).

Отчет профессора Джеймса об основаниях веры кажется мне неадекватным в том, что он не показывает связь между нашими ощущениями и эмоциями и другими ментальными состояниями и нашими верованиями. Почему это так, что вид небесных тел, например, пробуждает в разных умах такие разнообразные верования, как Птолемеева и Коперникова системы астрономии? Во что верит человек, который напуган? Какая вера неизбежно возникла бы из колик? Недостаточно сказать, что ощущения и эмоции связаны с верой; мы хотим знать, как они связаны.

Имея в виду определение веры как чувства отношения между объектами, вопрос сводится к происхождению чувств отношения. Поскольку отношения бывают разных видов, они могут быть предложены разуму разными обстоятельствами. Они могут, я думаю, быть разделены на три класса:

1) Отношения сходства и несходства. Они являются результатом сравнения и различения объектов. Все верования, вовлеченные в распознавание и классификацию объектов, возникают таким образом. Когда, видя определенный объект, я говорю, что это гнедая лошадь и она будет весить около одиннадцати сотен фунтов, я выражаю отношения сравнения. Сравнение может быть непосредственным, между объектами, одновременно присутствующими для чувств, или одинаково присутствующими только в памяти или воображении, или между настоящим объектом и запомненным, или опосредованным, путем сравнения двух или более объектов с каким-то другим. Все математические истины такого рода.

2) Отношения причины и следствия, субстанции и качества, целого и составных частей, порядка во времени и пространстве обусловлены ассоциацией. Когда я говорю о лошади, что ее движения вызваны мышечными сокращениями, что она кроткого нрава, что у нее костный скелет и красная кровь, что ей пять лет и она запряжена в экипаж, я выражаю отношения ассоциации. В своей главе об Ассоциации профессор Джеймс говорит:

«Вера во что-либо, не присутствующее для чувства, — это очень живая, сильная и стойкая ассоциация образа этой вещи с каким-то настоящим ощущением, так что пока ощущение сохраняется, образ не может быть исключен из разума» (Т. I, стр. 598).

Я не думаю, что это факт, что образ вещи, в которую верят, должен быть связан с каким-либо настоящим ощущением. Я не осознаю, например, что существует в настоящее время какая-либо такая ассоциация в моей вере в существование города Константинополя или что королева Виктория правит в Англии. Ассоциации в этих и подобных случаях — с объектами памяти, а не с настоящими ощущениями. С другой стороны, то, что мы подразумеваем под верой в настоящий объект, всегда включает память о прошлом. Когда мы говорим, что верим во что-либо, мы либо подразумеваем, что это похоже на другие вещи того же рода, о которых у нас был опыт, либо что это стоит в каком-то другом отношении к ним. Полная потеря памяти не только разрушила бы все наши прошлые верования, но, если бы она была постоянной, предотвратила бы наше формирование когда-либо каких-либо новых. Вселенная в таком случае была бы просто хаосом ощущений.

Чтобы вещи могли быть ассоциированы, они должны быть сначала различены, иначе, как показал профессор Джеймс в своей главе «Различение и сравнение», они мыслятся не как ассоциированные вещи, а как одна вещь. Подобным образом, когда различенные вещи однажды были ассоциированы, возникает тенденция, при отсутствии противоречащего опыта, считать, что они принадлежат друг другу. Ребенок, привлеченный яркостью чайника, касается его и обжигает пальцы. Он естественным образом ожидает, что чайник будет горячим, когда увидит его в следующий раз. Ему говорят, что его рождественские подарки принес через дымоход Санта-Клаус. Пока это утверждение не опровергнуто, он верит в него. Почему бы ему не верить? Или же ассоциация вещей в уме может возникнуть без какого-либо внешнего внушения. Я помню, что в первый раз, когда я услышал, как человек храпит, мне пришла в голову мысль, что этот странный шум издает медведь, и я пролежал без сна большую часть ночи, боясь быть съеденным. Существует тенденция мыслить вещи связанными так, как они впервые представлены уму, пока они не предстанут в каком-то ином отношении. По-видимому, это и есть объяснение тенденции «верить во все, во что мы можем», «немедленно утверждать реальность всего, что зачато в уме», о чем говорит профессор Джеймс. С накоплением опыта мы обнаруживаем, что существует различие в единообразии ассоциаций, и, соответственно, совпадение двух или более вещей связывается с сомнением в том, является ли эта ассоциация постоянной.

3) В дополнение к рассмотренным выше отношениям существуют некоторые, которые, хотя и выражаются в терминах ассоциации и сравнения, представляются мне имеющими иное происхождение. То, что целое больше любой из своих частей, — это отношение сравнения; то, что вещь не может находиться в двух разных местах одновременно, что каждое событие имеет причину, что существует внешний мир, — это отношения ассоциации. Хотя они не возникают независимо от опыта, они содержат больше, чем дано в опыте, и единообразие и твердость, с которыми в них верят, могут, как мне кажется, быть объяснены только допущением врожденной склонности рассматривать вещи как связанные подобным образом.

Насколько я могу судить, убеждения всегда возникают одним из этих трех способов. Но еще более интересный вопрос, с практической точки зрения, чем вопрос о происхождении убеждений, — это вопрос о сравнительной обоснованности различных оснований для убеждений. Равноценны ли они все, и если нет, то существует ли какой-либо способ определить, каким из них следует отдать предпочтение, или же убеждение, подобно вкусу, является предметом, о котором «non disputandum»?

Профессор Джеймс не углубляется в обсуждение этого вопроса. Как мы видели, он приписывает ощущению наибольшую эффективность в формировании убеждения и обсуждает сравнительную силу различных видов ощущений в этом отношении. Эмоции он ставит на второе место. Но вопрос о том, что дает нам более достоверную информацию в случаях, когда они конфликтуют, он не обсуждает вовсе. На самом деле, нет сомнений, что человек под влиянием сильной эмоции часто делает из свидетельств своих чувств выводы, отличные от тех, к которым он пришел бы в ее отсутствие. Оправдано ли это? Оправдала бы любая степень личного интереса человека в том, чтобы верить или не верить в доктрину пресуществления, ньютоновскую теорию тяготения, моисеев или дарвиновский взгляд на происхождение видов? Нет сомнений, что убеждения по таким вопросам подвержены влиянию нашего интереса, реального или предполагаемого, к той или иной точке зрения, и, возможно, профессор Джеймс сказал бы, что он имеет дело с работой умов такими, какие они есть, а не такими, какими мы воображаем, что они должны быть, но общее знание о том, является ли класс соображений надежным или наоборот, — это еще одна вещь, которая не только должна, но и действительно влияет на наши убеждения, и вопрос о методе, который следует применять для установления фактических отношений вещей, для формирования истинных убеждений вместо ложных, — это вопрос, который вряд ли стоит игнорировать при обсуждении данной темы.

Обращаясь к трем уже рассмотренным классам отношений, я думаю, очевидно, что существуют различия в том, как они влияют на наши убеждения. В сравнении существенным является точность наблюдения. Тот, кто однажды полностью понял доказательство того, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам, уверен в этом так же, как мог бы быть уверен после любого количества опыта. При сравнении чувственных объектов мы можем, это правда, подтверждать наше убеждение повторением, но это лишь в том случае, если мы сомневаемся, правильно ли было сделано сравнение в первый раз. В том, что красный цвет не похож на синий, а сладкий вкус не похож на кислый, мы уверены так же после одной пробы, как и после сотни. Если мы приложим фут к объекту длиной восемь дюймов, ничто не может усилить нашу уверенность в том, что они не одинаковой длины. В вопросах ассоциации, с другой стороны, многое зависит от единообразия ассоциации — количества раз, когда мы испытывали ее без противоречащего опыта. Когда я слышу ворону, например, я верю, что она черная, потому что все вороны, которых я когда-либо видел, были такими. Овцу я считаю белой, но с меньшей степенью уверенности, потому что черных овец больше, чем белых ворон. В случае с лошадью у меня нет убеждения относительно цвета в определенном диапазоне, если у меня нет каких-либо средств узнать о конкретном животном. Если бы мне сказали, что мой друг купил лошадь, я бы не имел представления, гнедая она, черная, белая или какая-то смесь этих цветов. Если, однако, мне сказали бы, что естественный цвет лошади моего друга — зеленый, я был бы гораздо более уверен, что это утверждение ложно, чем если бы тот же человек сказал мне, что видел белую ворону, по той же причине, по которой я скорее поверю в черную овцу, чем в последнюю. В обычном употреблении слова я мог бы сказать, что знаю, что это не так. В случае интуитивных суждений опыт имеет мало или вовсе не имеет отношения к силе убеждения. Взрослый человек не более твердо убежден в существовании чего-то внешнего по отношению к нему, чем ребенок, и, хотя он может прийти к сомнению в этом на умозрительных основаниях, он не меньше, чем ребенок, показывает своими действиями, что обладает практической верой в это.

Во многих, если не в большинстве наших убеждений, присутствуют все эти элементы. Если я вижу апельсин, например, у меня есть интуиция внешности, сравнение с другими апельсинами, которые я уже видел, и ассоциации внутреннего строения, вкуса, запаха и тому подобного. Все это, и очень возможно, некоторая эмоция, как, например, желание съесть его, могут возникнуть одновременно или настолько близко по времени, что их невозможно различить, как части единого психического состояния.

Существует один вид ассоциации, достаточно важный, чтобы заслуживать упоминания, о котором профессор Джеймс не упоминает. Убеждения или предполагаемые убеждения других людей оказывают влияние на наш ум, которое, я думаю, не уступает влиянию эмоций. Человек, который может без сомнений придерживаться мнения, противоречащего всему, что он усвоил в детстве, и всему, что разделяют те, чье доброе мнение он больше всего ценит, — это, я полагаю, такая же редкость, как и тот, кто может воздержаться от суждения в присутствии эмоционально возбуждающей идеи. Большинство из нас принимают свои религиозные, политические, научные и практические убеждения из вторых рук, от друзей, с которыми мы общаемся, или книг и газет, которые мы читаем. Заберите молодого человека из дома и поместите его, например, в колледж, и это, вероятно, вызовет изменение в его моральных стандартах, не обязательно к лучшему. Дома, если бы он узнал о краже или нападении, он, весьма вероятно, был бы готов предать преступника правосудию, но если преступник — его однокурсник, а пострадавший — член следующего курса, он, весьма вероятно, сочтет более постыдным сообщить о проступке, чем совершить его. В то же время он, несомненно, считает совершенно предосудительным, что невежественные итальянские крестьяне чувствуют то же самое по поводу предательства своих соседей, виновных в грабеже или убийстве.

Переходя теперь к влиянию эмоций на убеждение, я полагаю, не будет оспариваться, что оно происходит посредством ассоциации. Профессор Джеймс, как мы видели, утверждает, что «каждая эмоционально возбуждающая мысль у естественного человека несет с собой доверие». Я подозреваю, что это верно лишь в том смысле, что при отсутствии опыта верится не только в каждую возбуждающую мысль, но и в каждую мысль вообще. Как бы то ни было, в отношении естественного человека, я думаю, довольно определенно, что в случае таких искусственных существ, как те, кто размышляет о причинах своих эмоций и убеждений, будет обнаружено, что для того, чтобы идея возбудила наши эмоции, необходима определенная степень убежденности. Профессор Джеймс иллюстрирует свою позицию тем фактом, что человек может идти по бордюру без всякого опасения упасть, потому что мысль о падении не вызывает эмоции страха, в то время как на краю пропасти эмоция, вызванная мыслью о последствиях оплошности, может полностью подавить его убеждение в способности сохранять равновесие. Но охотник на серн или акробат пройдет по тому же месту без малейшего опасения не потому, что он не думает о том, что случится, если он упадет, и не потому, что он больше кого-либо другого любит быть разбитым вдребезги, а потому, что он обладает тем, чего не хватает неопытному человеку, — полной уверенностью в своей способности избежать опасности.

С тех пор как я начал писать последний абзац, через мой ум прошло множество мыслей, любая из которых была бы достаточно волнующей, если бы я верил в них, например, что я могу умереть в течение следующего получаса; что я могу получить наследство, и тому подобное, ни одна из которых не вызвала эмоционального расстройства, потому что я не верю, что есть какая-либо вероятность того, что они истинны. Почему не только медицинское сообщество, но и публика в целом проявили такой большой интерес в последнее время к объявлению о том, что доктор Кох открыл вещество, которое обещало быть лекарством от туберкулеза? Отчасти из-за вовлеченных интересов, но по крайней мере в равной степени потому, что его репутация была такова, что внушала доверие к тому, что он говорил. В газетах рекламируется множество лекарств, для которых заявлены большие претензии, чем доктор Кох заявлял для своего открытия, которые не вызывают никакого подобного всеобщего интереса. Эти примеры, вероятно, достаточны для иллюстрации знакомого факта, что убеждение является наиболее распространенной причиной эмоций и что мысль, в которую не верят, склонна оставлять нас равнодушными.

Тем не менее, общеизвестный факт, что эмоции имеют большое значение в определении того, какой вид и степень доказательств являются для нас удовлетворительными. Любовь и ненависть, уважение и презрение влияют на наши убеждения относительно характера их объектов в вопросах, совершенно независимых от качеств, которые изначально вдохновили эти чувства. Нам легко поверить, что человек, чьи религиозные или политические взгляды мы считаем пагубными, является плохим человеком в вопросах, не имеющих ничего общего с его взглядами, и нам может показаться почти невероятным, что тот, кто нам нравится лично, может думать иначе, чем мы, по вопросам, в которых мы глубоко заинтересованы. Но какое именно зло мы будем верить о человеке, который нам не нравится, или добро о том, кто нам нравится, зависит исключительно от обстоятельств. Человек, например, начинает испытывать неприязнь к незнакомцу из-за отсутствия хороших манер. Будет ли он подозревать его в том, что он священник или неверующий, пьяница или сторонник сухого закона, учитель воскресной школы или игрок, или и то и другое, вероятно, будет зависеть в значительной степени от его собственных вкусов и принципов в отношении таких вопросов. Так, с другой стороны, его взгляды в отношении религии, умеренности и азартных игр, вероятно, в значительной мере обусловлены практикой людей, которые ему нравятся. Женщина, воспитанная с ужасом перед пьянством, слышит, что человек, в которого она страстно влюблена, — пьяница. Она, вероятно, сначала не поверит в это, но если она убедится в правдивости сообщения, она, весьма вероятно, придет к мысли, что пьяница может быть не таким уж плохим парнем в конце концов. Если есть что-то, что больше влияет на наши убеждения, чем то, что говорят люди, которые нам нравятся, так это то, что они делают.

Подобным образом эмоциональные состояния без какого-либо определенного объекта, которые мы называем настроениями, если они преходящи, и характером или темпераментом, если они привычны, окрашивают наше убеждение не путем порождения каких-либо определенных суждений, а делая нас восприимчивыми к тем, которые склонны их подтверждать. Не тогда, когда человек сломлен духом из-за повторяющихся бедствий, он наиболее готов верить, что «где есть воля, там есть путь», и не в порыве юности, здоровья и триумфа доктрина о том, что «все суета», доходит до его сердца. Каким бы образом ни возникали такие состояния ума, будь то в результате изначальной конституции, опыта или болезни, они делают ум негостеприимным ко всему, что не гармонирует с ними. В случае безумия эта склонность может перевесить самые очевидные свидетельства чувств, так что человек может верить, что он купается в богатстве и роскоши, когда он лишен обычных удобств жизни, или что его жена и дети мертвы, когда они присутствуют перед его глазами. В меньшей степени большинство из нас, вероятно, имеют опыт чего-то подобного в «приступах хандры», но хотя общий характер убеждения может определяться эмоциональным тоном ума, его точная форма определяется интересами человека. Подавленное настроение вряд ли, например, повлияло бы на мнение человека о вероятном курсе фондового рынка, если бы он не был каким-то образом заинтересован в акциях, и взгляд, поддерживаемый его эмоциональным состоянием, зависел бы от той стороны рынка, на которой лежал его интерес. Убеждения, которые в нашем обычном состоянии ума не связаны с каким-либо сильным чувством, такие как математические истины и физические и химические законы материи, остаются незатронутыми во всех видах и степенях эмоционального расстройства.

Кажется ясным, таким образом, что, по сути, эмоции влияют на наши убеждения через ассоциацию. Нетрудно увидеть, как это происходит. Эмоции склонны увековечивать себя. Человек, который находится в приподнятом настроении, будет смеяться над досадами, которые, если бы он был в раздражительном состоянии ума, показались бы невыносимыми. Мы позволяем вольности нашим друзьям, которые оскорбили бы нас в людях, к которым мы безразличны. Та же инерция ума, которая проявляется в этих случаях, оказывает сопротивление любой мысли, которая склонна нарушить его. Если я люблю человека и ненавижу нечестность, доказательство того, что человек нечестен, вызывает в то же время два противоположных эмоциональных состояния, которые не могут сосуществовать. Одно из трех должно произойти: либо ассоциация чувства симпатии с личностью человека, или чувства отвращения с нечестностью, или качества нечестности с человеком должна быть отброшена, или, по крайней мере, ослаблена. Но чувство привязанности к моему другу и чувство ненависти к предполагаемой вине — это старые устоявшиеся ассоциации, в то время как ассоциация нечестности с его личностью — новая, которая, чтобы найти пристанище, должна вытеснить первоначального обитателя. Хотя я, возможно, не сформировал никакой определенной ассоциации честности с ним, трудность точно такого же рода, как если бы я сформировал. В любом случае это разрушение привычной ассоциации.

Таков способ, которым эмоция влияет на убеждение, ее ценность как основания для убеждения должна быть определена таким же образом, как и в других случаях ассоциации. Если какая-либо эмоция настолько исключительно связана с каким-то определенным объектом, что одно никогда не присутствует без другого, мы вправе сделать вывод о существовании объекта из присутствия эмоции, как Робинзон Крузо сделал вывод из человеческих следов на песке, что там были люди. На самом деле существует сравнительно мало единообразия в ассоциациях такого рода. Одни и те же вещи влияют на разных людей по-разному, и на одних и тех же людей по-разному в разное время. Наши надежды и страхи иногда реализуются, а иногда разочаровываются, и люди, к которым при легком знакомстве мы чувствуем влечение, часто развивают качества иного рода, чем мы ожидали, когда узнаем их лучше. Если я люблю деньги, а также безделье, или дружбу, а также поступать по-своему во все времена, из этого не следует, что безделье — это способ разбогатеть, и не то, что всегда настаивать на своем — это курс, чтобы завести друзей. Максимум, я думаю, что можно сказать в пользу эмоции как основания для убеждения, это то, что ее существование предполагает существование какого-то объекта, приспособленного возбудить ее. Алчность можно сказать, в некотором смысле, доказывает существование богатства — если бы не было богатства, не было бы, несомненно, алчности — но не то, что конкретный алчный человек будет богатым. Страх подразумевает существование вреда, но не обязательно, что вред настигнет того, кто боится. Это вопросы, в которых мы можем применить проверку опытом к нашим убеждениям, и кажется очевидным, что эмоция ничего не добавляет к нашему знанию. Мы знаем вещи независимо от эмоций, которые они возбуждают, и каждый признает, что ожидать вещь только потому, что мы либо желаем, либо боимся ее, в вопросах, которые мы можем проверить опытом, совершенно ошибочно.

Но есть вопросы, лежащие за пределами нашего опыта, относительно которых часто уверенно утверждается, что наши желания и страхи являются достаточным доказательством их реальности — точка зрения, с которой я не могу согласиться. Если бы можно было показать, что мы жаждем чего-то совершенно иного рода, чем все, что мы знали, это могло бы, возможно, быть аргументом в пользу его существования, но это не так. Желание бессмертия, например, — это не что иное, как желание жизни. Вероятно, есть лишь немногие, кто не предпочел бы иметь бессмертие без смерти, чем после нее, но опыт наконец убедил самых надеющихся, что этого ожидать не стоит, и поиск источников молодости и эликсиров жизни имеет мало преданных. Мы хотим жизни, и у нас есть жизнь; мы хотим счастья, и мы знаем счастье, имеем ли мы его сами или нет, но сказать, что факт, что мы хотим большего, чем получаем того и другого, является причиной предполагать, что мы когда-нибудь будем иметь все, что хотим от того или другого, — это рассуждать способом, который мы все увидели бы ошибочным, если бы применили к вещам повседневной жизни. Я заключаю, таким образом, что эмоции, которые возбуждает убеждение, совершенно бесполезны как проверка его истинности, и что мы можем ожидать, что как у индивидов, так и у расы эмоция будет играть все меньшую и меньшую роль в убеждении по мере роста истинного знания и культуры. Это не значит, что в случаях сомнения неразумно надеяться, что все может сложиться так, как мы желаем.

Что касается врожденных убеждений, достаточно сказать, что мы не можем полностью избавиться от них в нашем уме и что они идеально отвечают цели рабочих гипотез. Человек может подвергать сомнению реальность внешнего мира сколько душе угодно, но если он ударится головой о стену или уронит кирпич на палец, это будет причинять ему боль точно так же, как и самому последовательному материалисту. Следствием является то, что такое сомнение не влияет на наше поведение. Абстрактно, эти убеждения не все впечатляют нас одинаковой степенью уверенности. То, что одна и та же вещь не может находиться в двух разных местах одновременно, я думаю, ощущается как более абсолютно и необходимо истинное, чем то, что существует такая необходимость в порядке событий, как подразумевается в идее причинности, но для всех практических целей мы уверены в одном так же, как и в другом.

Я уже процитировал утверждение профессора Джеймса о нашей способности выбирать, какой из различных способов мышления об одном и том же мы будем придерживаться, а какой игнорировать. Возможно, наиболее заметной чертой его учения по вопросу убеждения является то, что это активное, а не пассивное состояние ума — выбор, а не необходимость. Одна или две цитаты по этому пункту сделают это ясным.

«Как чистые логические мыслители, без эмоциональной реакции, мы придаем реальность любым объектам, о которых думаем, ибо они действительно являются феноменами, или объектами нашей мимолетной мысли, если не чем-то большим. Но, как мыслители с эмоциональной реакцией, мы придаем то, что кажется нам более высокой степенью реальности, любым вещам, которые мы выбираем, подчеркиваем и к которым обращаемся с волей. Это наши живые реальности, и не только они, но и все вещи, которые тесно связаны с ними» (стр. 297).

«Теперь важно заметить, что разница между объектами убеждения и воли совершенно несущественна, насколько это касается отношения ума к ним. Все, что делает ум, в обоих случаях одно и то же; он смотрит на объект и соглашается на его существование, принимает его, говорит: «он будет моей реальностью». Он обращается к нему, короче говоря, заинтересованным эмоциональным образом» (стр. 320).

Хотя доктрина изложена в этих и других отрывках без оговорок, трудно примирить ее с некоторыми другими утверждениями. Он посвящает главу «Необходимым истинам» и говорит:

«Мы должны приписать предикат «равный» субъекту «противоположные стороны параллелограмма», если мы вообще мыслим эти термины вместе» (стр. 617).

Я не знаю, имеет ли большое значение, говорим ли мы, что в случае, подобном этому, мы не можем мыслить иначе об одном и том же, или что, подумав так, мы не можем выбрать, какого способа мышления придерживаться, а какой игнорировать. Предложение, что лошадь — это позвоночное животное, нельзя назвать необходимой, априорной истиной, но мне так же невозможно думать о лошади, которая не является позвоночным животным, как о параллелограмме с неравными противоположными сторонами. Фигура с неравными противоположными сторонами не была бы параллелограммом, и все, что не было бы животным и позвоночным, не было бы лошадью. Является ли трудность в двух случаях одинаковой или нет, ясно, что, по признанию профессора Джеймса, здесь есть ограничение нашего выбора относительно того, во что мы будем верить.

Опять же, он говорит о приятных и болезненных ощущениях как о «принуждающих к убеждению». Принуждение, насколько оно существует, исключает выбор, и если это выражение оправдано, оно подразумевает еще одно ограничение свободы убеждения.

Что касается болезненных ощущений, мне кажется, что факт заключается в том, что они и их ассоциации навязывают себя нашему вниманию, а не то, что мы «выбираем, подчеркиваем и обращаемся к ним с волей». Если у меня зубная боль, я могу верить, что если я сохраню зуб, он будет причинять мне боль долгое время, а если я его удалю, это тоже будет болезненный процесс. Мне не кажется, что процитированные выше выражения точно описывают мое состояние ума в отношении любого из этих убеждений.

Согласно профессору Джеймсу, когда человек убеждается, что он финансово банкрот, или что он потерял свое доброе имя, или что он страдает от неизлечимой и смертельной болезни, это потому, что он «принимает» этот взгляд на дело, «соглашается на его существование», говорит: «он будет моей реальностью». Это несмотря на то, что такое убеждение может подтолкнуть его к решению, что, насколько это в его силах, все существование, вся реальность должны прекратиться; согласиться на смерть и принять могилу. Не предпочел бы преступник, который слышит вынесение смертного приговора, если бы мог, не верить своим глазам и ушам и чувствовать, что все это плохой сон? Насколько я могу судить в отношении многих нежеланных убеждений, они не похожи на разбойника, который предлагает альтернативу «кошелек или жизнь», а похожи на того, кто бросает вас, связывает и грабит, не предлагая никакого выбора.

Возможно, наиболее яркий пример рассматриваемого взгляда находится в сноске на стр. 318, в которой, процитировав с одобрением утверждение Ройса, что «конечный мотив у людей повседневной жизни — это воля иметь внешний мир», он продолжает говорить:

«Эта примесь воли проявляется наиболее вопиюще в том факте, что, хотя во внешней материи сомневаются достаточно часто, в умах, внешних по отношению к нашему собственному, никогда не сомневаются. Мы слишком нуждаемся в них, слишком интенсивно социальны, чтобы обходиться без них. Подобий материи может быть достаточно, чтобы реагировать на них, но не подобий общающихся душ. Психический солипсизм — это слишком отвратительная насмешка над нашими потребностями, и, насколько я знаю, никогда серьезно не рассматривался».