«Монист, Том 2, 1891-1892»

С книгой г-на Бернара Переса, «Le Caractère, de l’enfant à l’homme» (Характер, от детства до зрелости), мы покидаем область философии и истории, чтобы войти в область психологии. Г-н Перес скромно отрицает всякую претензию на основание науки о характере. Тем не менее, то, что он дал нам и произвел здесь, несет печать оригинальности в предмете, в котором авторы до сих пор только повторяли друг друга. Его работа состоит из двух частей, из которых вторая образует завершение, или, скорее, комментарий к первой. Мы находим здесь, для начала, классификацию характеров, иллюстрированную портретами, которые делают развитие более осязаемым; во-вторых, исследование общих комбинаций основных черт личности.

Классификация г-на Переса основана на движениях, то есть она отображается в достаточно полных группах, связанных с некоторым отчетливым способом выражения, таким как быстрота, медлительность и энергия движений. Она предлагает практическое преимущество замены четырех или шести темпераментов старых школ, которые часто трудно различить, классами более гибкими и отличающимися видимыми жестами, которые выдают, более или менее ясно, их физиологическое основание. Г-н Перес провизорно установил шесть из этих классов. Он различает живой, живо-пламенный, пламенный, вялый, вяло-пламенный и, наконец, сбалансированный тип. Последняя категория является, по моему суждению, своего рода ящиком для полезностей, по-видимому, предназначенным для получения образцов, которые мы затрудняемся куда-либо еще поместить. Ибо одно из двух, безусловно, верно: либо этот баланс является незначительной чертой, либо он является доминирующим в человеке, и абсолютно необходимо указать, какой именно.

Многие, несомненно, поставят под сомнение эту доктрину, что движения человека выражают весь его характер и что, следовательно, они компетентны раскрыть его нам. Мы могли бы утверждать, действительно, что если движения предоставляют нам ярлыки каждого класса, не всегда отчетливо видно, как различные черты характера и интеллекта (автор не разделяет их и дает свои причины для этого) подчиняются друг другу и варьируются с выбранным моторным знаком для их выражения. Не может быть вопроса, однако, что быстрота, энергия или медлительность движения не имеют определенных реальных и глубоких связей с нашими висцеральными и церебральными функциями, и что моторный знак легко использовать, хотя он не достигает всех фактов, которые он используется для описания, и хотя объяснение этих фактов все еще остается искать в физиологическом субстрате.

Г-н Перес во-вторых предпринял систематизацию черт характера, последовательно изучая отношения веселости и печали, раздражительности и мягкости, мужества и страха, доброты и злобы, самолюбия и воли с основными эмоциональными, интеллектуальными и волевыми чертами характера. Он осознал, инстинктивно, как бы, что указание родовых, видовых и индивидуальных признаков не обладает своей полной ценностью, кроме как при условии, что мы также указываем подчинение оных, и он придал этому фактору большое значение в последних главах своей книги. Эта часть работы изобилует тонкими наблюдениями и остроумными и глубокими размышлениями, но она фрагментарна по характеру, промежуточная продукция, я мог бы сказать, между разрозненной литературой моралиста и обоснованным и методическим описанием, таким, каким этология должна обеспечить позже, по манеру, если возможно, естественных наук.

Дезидераты, на которые я здесь кратко ссылаюсь, не изложены, чтобы уменьшить ценность работы г-на Переса. Она в своей нынешней форме окажет большие услуги, и я не был бы нисколько удивлен, если бы терминология, которую он изобрел, перешла в язык дня, так как она удобна и легко поддается описанию портретов характера. Даже читатели, которые найдут здесь много для критики, не откажутся признать за ней реальное и солидное достоинство.

После работы г-на Переса естественно располагается исследование моего собственного авторства — La Psychologie du peintre [59] — относительно которого я прошу разрешения сделать несколько замечаний. Я поставил перед собой проблему в этой работе определения профессионального типа, и я выбрал один из тех, которые, безусловно, являются наиболее отчетливо определенными. Если бы другие авторы могли дать нам психологию музыканта, юриста, врача и геометра, такая задача не была бы безразличным исполнением в том, что касается нашего знания характера, и мы пришли бы к построению естественной истории общества с другой точки зрения и другими методами, чем те, что в распоряжении романиста. Мы совершили бы, несомненно, переход от общей и абстрактной психологии к конкретной психологии.

Существуют ли профессиональные типы на самом деле? И если существуют, то из чего они состоят? Этот вопрос, на мой взгляд, небезынтересен для психолога. Мы, несомненно, находим среди художников оживленных, вялых и пылких индивидов, и мы действительно можем, изучая того или иного конкретного художника, обнаружить в нем одну из комбинаций, описанных М. Пересом. Но это не препятствует росту и формированию социальных типов, и индивиды могут естественным образом занимать свое место в различных категориях общей классификации, не переставая при этом принадлежать к своей профессиональной категории вследствие естественной самогруппировки своих интеллектуальных способностей и определенной склонности черт их эмоциональной природы. Было бы справедливо сказать, одновременно упрощая и немного расширяя факты, что изначально наши внутренние органы формируют наш характер, но наш церебральный организм формирует нашу профессию; и если далее верно, что определенное физиологическое состояние влечет за собой определенный интеллектуальный способ действия, то не менее верно и то, что та же культура ума и длительные привычки профессии способны наложить на личность определенную дисциплину и среднее равновесие склонностей и чувств; и именно в этом смысле мне показалось, что мы вправе говорить о профессиональном типе без двусмысленности или натяжки.

Те, кто не примет такой взгляд на этот предмет, найдут, я надеюсь, дополнительный интерес к моей работе в силу специальных вопросов, которые там рассматриваются: наследственность гениальности, память, классификация чувств (подразумеваемая, а не сформулированная), отношения воли к замыслу, рассматриваемому как письмо, эволюция искусства в связи с визуальным анализом и так далее. Здесь имеется достаточно обильный запас материалов, которые могут быть переработаны в социальной психологии и критике искусства. Но мне не подобает расточать похвалы собственной работе, и мне было бы слишком легко подвергнуть ее критике. Мои читатели сами найдут в ней слабые стороны, без того чтобы я указывал им на них; и для меня было бы источником большого удовольствия получить то же заверение, что они обнаружат в ней качества, которых я сам в ней не замечаю.

Остается еще упомянуть «Первую часть исследования по теории мусульманского права» [60] Савва-паши, в прошлом губернатора и генерал-губернатора, в прошлом министра общественных работ и министра иностранных дел Турции. Савва-паша — христианин греческого происхождения — занимал высокие посты в Османской империи и почитается как один из самых ученых людей в области исламского права, когда-либо живших. Поэтому его книга требует величайшего внимания; она представит не меньший интерес для философов, чем для государственных деятелей и юристов. На мой взгляд, к работам такого рода должны обращаться как психологи, так и социологи; мы слишком склонны в наши дни пренебрегать определенными социальными исследованиями, которые предлагают нам ценную информацию относительно гения рас и условий их морального существования.

Работа Савва-паши, несомненно, внесет большой вклад в прояснение некоторых спорных моментов первостепенной важности; я хотел бы упомянуть историю творения и изложение принципов права, которое управляет более чем миллионом человеческих существ и тесно переплетено с их политической жизнью; более точное знание семитского гения; оценку отношений, существовавших между юридической метафизикой семитских народов и метафизикой школ Греции, между магометанским правом и римским правом в провинциях, некогда романизированных, но впоследствии подчиненных империи халифов.

Не кажется вовсе сомнительным, что онтология Аристотеля, в частности, оказала влияние на философию арабских правоведов. Вторым поистине примечательным фактом является также не новая онтология, которую они создали, а то использование, которое они сделали из нее в своих законодательных построениях. Здесь невозможно вдаваться в детали; я ограничиваюсь лишь указанием на эти факты.

Что касается оригинальности институтов, относящихся к периоду первых Аббасидов, то она оспаривалась рядом историков. М. Ренан, среди прочих, утверждал, что они являются делом иранского гения. Савва-паша опровергает это мнение в безапелляционной манере, и мы уже не сможем отрицать, прочитав его, что магометанская цивилизация, с ее corpus juris, который представляет собой ее самое совершенное произведение, действительно произошла от гения тех рас, которые несли знамя ислама от пределов Китая до Гибралтарского пролива.

Добавлю ли я, что мы можем вывести из этой работы, столь ученой и столь наводящей на размышления, элементы поучительного сравнения между двумя великими подразделениями человеческой истории, чья эволюция, по-видимому, все еще идет по совершенно раздельным путям — тем, что мы называем христианством, и тем, что возникло из учений Магомета?

Я горячо надеюсь, что Савва-паша не задержит публикацию других работ, которые он обещал. Когда они появятся, он предоставит нам самую значительную работу, которой мы располагаем об институтах великого подразделения человечества, все еще слишком мало нам известного.

Люсьен Арреа.

СНОСКИ: [59] Все упомянутые до сих пор работы опубликованы издательством Ф. Алькана.

[60] Опубликовано Marchal et Billard, Париж.

II. ГЕРМАНИЯ.

Произведения литературно-исторического характера при определенных обстоятельствах также заслуживают упоминания в философском журнале, особенно если они представляют нам интеллектуальное развитие и физиогномику индивида или сообщества в научной манере, как это сделано в «Эссе» Карла Вейганда, которые только что были опубликованы Мерхоффом в Мюнхене. Из более крупных эссе, содержащихся в этой книге, мы особо отметим те, что посвящены Вольтеру, Руссо, Бодлеру и Тэну, которым в психологическом отношении следует придать высокую ценность и которые, хотя и не являются совсем легкими, тем не менее приятны для чтения.

Рассматриваемая с этой точки зрения «История североамериканской литературы» Карла Кнорца (Берлин, 1891, Lustenöder) едва ли заслуживает рассмотрения; даже Эдгар Аллан По, который с психологической точки зрения имеет исключительно большое значение, ни в каком отношении не рассматривается глубоко. Работа состоит из серии хорошо написанных статей, которые, несомненно, сначала были опубликованы в газетах и журналах для широкой публики. Мы считаем, однако, уместным упомянуть эту работу здесь, поскольку она содержит главу о философской литературе Северной Америки, в которой, должны признать, философия предстает не в лучшем свете. Представители философии в Северной Америке, говорит автор, в основном являются докторами богословия и прочно утвердившимися университетскими профессорами, и этот отдел обучения поэтому не имеет опасных связей; господа спокойно следуют своим путем по древней и хорошо проторенной тропе априорных философов и без всяких церемоний предают анафеме все современные новшества, в частности дарвинизм.

Поскольку они еще не отправили веру в Бога, бессмертие и свободу воли в чулан традиционных мнений, и поскольку они, как правило, лишь поверхностно знакомы с результатами точных наук, несмотря на тот факт, что многие уверяют нас в обратном, они, соответственно, воображают, что легко могут решить воображаемую главную проблему философии — примирение религии и науки.

Это суждение может содержать много верного, но, исходя из того немногого, что мы лично знаем о положении дел в Северной Америке, его следует решительно ограничить. Более того, мы отнюдь не разделяем низкого мнения, которое автор питает ко всем попыткам примирить религию и науку. Религия — это явление слишком глубокой древности, и ее влияние в жизни народов слишком основательно утвердилось, чтобы мы имели право на основании науки, с которой она все еще вовлечена в жестокий конфликт, суммарно игнорировать ее; и, следовательно, каждая попытка примирения достойна лучших усилий благороднейших. Конечно, вопрос в том, придем ли мы когда-нибудь к точке, где мы полностью поймем все религиозные вещи, но мы, безусловно, должны со временем прийти к точке, где религия больше не будет содержать противоречий, то есть не будет содержать ничего, абсурдность чего очевидна.

Действительно, и в Германии было время, когда вера в то, что религию по сравнению с наукой можно полностью игнорировать, была очень широко распространена; это было время, когда Людвига Бюхнера и Карла Фогта читали так много, когда журнал Gartenlaube насчитывал наибольшее число читателей. Но это время давно прошло, и точно так же, как с тех пор занятия философией, особенно этикой, стали более всесторонними, так и интерес к религиозно-философским вопросам, направленным на примирение двух враждебных сил, значительно возрос. Помимо немецких произведений, написанных в примирительном тоне, таких как, например, книга Морица Каррьера о христианстве и современном мировоззрении, широко читались и зарубежные работы того же класса, в частности «Естественный закон в духовном мире» Драммонда, которому, по нашему суждению, не следует придавать особого значения, поскольку он не помогает нам в получении какого-либо реального знания, а довольствуется аналогиями, которые научно абсолютно бесполезны.

Недавно много говорили о небольшом трактате «Серьезные мысли» саксонского офицера фон Эгиди (Лейпциг, 1891, Wilh. Wigand). Реформаторский эффект этой брошюры был, правда, до сих пор очень незначительным и вряд ли станет более обширным в будущем, но отклик, который она встретила в самых широких кругах немецкой публики, доказывает, что многие горячие друзья религии страстно желают, чтобы догматические оковы и оболочки были сорваны с тела христианских верований и чтобы оно предстало в самом ясном и чистом свете тем, чем оно является — религией любви.

Богословская критика не заняла прямо-таки благоприятной позиции по отношению к небольшой книге лейтенанта Эгиди, и даже либералы, которые отдают должное добрым намерениям автора, обращают внимание на тот факт, что большая часть того, что выдвигает Эгиди, была сказана раньше и сказана лучше, и что существует почти абсолютный недостаток позитивных предложений для принятия. Движение Эгиди, таким образом, вероятно, не будет иметь, заключают они, никаких длительных эффектов.

Мы не можем, конечно, абсолютно утверждать, что эти критики неправы, если мы хоть сколько-нибудь знакомы с развитием протестантского богословия. Очень поучительной и своевременной работой в этом отношении является книга известного берлинского профессора Отто Пфлейдерера, который, как свидетельствуют его религиозно-философские трактаты, сам принадлежит к примирителям христианства и современных мировоззрений. В 1889 году, по инициативе редактора «Библиотеки философии», издаваемой Swan, Sonnenschein & Co. в Лондоне, он опубликовал на английском языке работу «Развитие протестантского богословия со времен Канта и в Великобритании с 1825 года», и эта же работа только что появилась на немецком языке (опубликована Mohr во Фрайбурге) в несколько более расширенном виде. Как провозглашает ее название и как означает ее принадлежность к «Библиотеке философии», работа главным образом касается влияния, которое философия оказала на богословскую мысль. Чтобы сделать это влияние ясным, автор представляет в самом начале, в форме введения, краткое, но чрезвычайно ясное изложение философских доктрин, которые особенно требуют рассмотрения в этом направлении. Из немецких философов подробно рассматриваются Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель, а из английских — Герберт Спенсер.

Ввиду большого уважения, которым Гегель все еще пользуется в Америке, многих читателей The Monist, возможно, заинтересует, если я приведу здесь высказывание Пфлейдерера, которое с точки зрения истории религии также заслуживает рассмотрения, по крайней мере со стороны тех, кто является признанными приверженцами эволюционизма.

«Ни одна другая отрасль исследования, — говорит Пфлейдерер, — не обязана Гегелю так многим, как история; произвольное конструирование деталей из философского понятия, которое прокралось у Гегеля и его непосредственных последователей, конечно, было отброшено точными историческими исследователями, но осталось то более глубокое понимание исторической жизни вообще как развития общего духа всех времен и народов, сообразующегося с законом, управляемого идеями и стремящегося к необходимым общим целям; осталось то более глубокое проникновение в запутанную игру явлений, в ядро вещей и людей, в доминирующие идеи, которые лежат как направляющие импульсы в основании даже кажущейся дисгармонии индивидуальных страстей; осталось то непредвзятое понимание необходимости даже противоречий и борьбы, ошибок и страстей людей, ибо борьба есть отец всех вещей, как говорит Гегель вместе с Гераклитом, и только через борьбу частичных прав и односторонних истин вся истина идеи может проложить себе путь к существованию; осталось, наконец, то разумное уважение к героическим фигурам истории, в которых воплотились гений народа и эпохи, которые как инструменты высшей силы пробудили мысль, дремавшую во всех душах, дали ей ясное выражение и вдохнули в нее жизнь своими могучими делами. Ни Леопольд Ранке, ни Томас Карлейль, ни Фердинанд Кристиан Баур не были бы мыслимы без философии истории Гегеля».

Пфлейдерер высказывается здесь очень осторожно относительно Гегеля, и в других местах его осторожность простирается еще дальше. Тем не менее многим покажется, что этот философ был слишком высоко оценен Пфлейдерером. Особенно будут недовольны последователи Гербарта, который был вовлечен в жестокую борьбу с Шеллингом и Гегелем. Здесь не место подробно вдаваться в этот предмет; но следует упомянуть, что имя Гербарта не встречается ни разу в этой большой книге. Возможно, Пфлейдерер придерживается мнения Эдуарда Целлера, который говорит в своей «Истории новейшей философии», что философия Гербарта оказалась бесплодной. Нужно признать, конечно, что философия Гегеля оказалась для религиозного учения очень плодотворной; но должны ли мы быть удовлетворены ее результатами — это совсем другой вопрос. Как бы то ни было, все же, после того как Шоэль представил идеи Гербарта относительно религии в специальной работе, после того как такие люди, как Дробиш, Тило и Штрюмпель, далее разработали эти идеи; после того как, в частности, Циллер в своей «Этике» также глубоко рассмотрел религиозные проблемы в духе Гербарта, уже непозволительно опускать имя Гербарта, когда мы рассматриваем современную философию религии.

В других отношениях мы также не всегда полностью согласны с автором. Так, например, в «Neutestamentliche Zeitgeschichte» Хаусрата, работе, которой мы сами очень обязаны, справедливо хвалится совершенство формы изложения, как и заслуга включения развития раннего христианства в более широкий контекст всемирной истории; но не упоминается, что Хаусрат часто позволял себе вводить в заблуждение комбинациями, чья хрупкость не может ускользнуть от внимания даже неспециалиста.

Но это лишь незначительные недостатки в остальном отличной и полной содержания работы, закрывающейся словами: «Одно несомненно, что труды лучших и мудрейших из всех богословов нашего века, которые здесь прошли перед глазами читателя, какими бы разными ни были пути, на которые они индивидуально вступили, все же были направлены к одной цели: чтобы христианство сбросило свои догматические покровы и оковы и проявило свою миропокоряющую силу в этическом идеализме любви, которая соединяет нас с Богом и соединяет руки человечества в федерацию братства».

Если бы эта цель была всеобщей, то есть если бы она была признана и богословами, то немалая часть спора между религией и наукой была бы устранена, и единственный вопрос тогда свелся бы к противоречию богословской и философской этики. Но даже в отношении этого пункта урегулирование было бы достигнуто гораздо скорее, если бы заинтересованные стороны проявили тот же дух примирения, какой недавно проявил Ганс Галльвиц, городской пастор Зигмарингена, в своей книге «Das Problem der Ethik in der Gegenwart» (Геттинген, 1891, Vandenhoeck and Ruprecht). Автор, правда, критически разбирается не только с философской этикой Паульсена и Вундта, но и с богословской этикой Германа и Кафтана; все же урегулирование дел с философами составляет основную часть этой довольно обширной работы, содержание которой мы, конечно, не можем здесь изложить. Галльвиц также говорит довольно подробно о Канте, которому он противостоит в отношении психологических вопросов, здесь вовлеченных, полностью отвергая что-либо подобное трансцендентальной воле. Если мы должны согласиться с ним в этом отношении, мы тем не менее не можем следовать за ним в его допущении особой этической конституции души.

В заключение позвольте мне отметить названия двух работ, к которым я вернусь в последующем письме. О «Психологии в этике Канта» доктор Альфред Хеглер из Тюбингена представляет заслуживающий внимания и краткий трактат на 300 страниц (Фрайбург, 1891, Mohr), а профессор Гостинский из Праги публикует изложение и интерпретацию, основанную на источниках, «Эстетики Гербарта», в которой, как известно, этика и эстетика в узком смысле полностью отделены от психологии.

Хр. Уфер.

КРИТИКА И ДИСКУССИИ.

МЫШЛЕНИЕ И ЯЗЫК.

Редактору The Monist:

Сэр — Я рад слышать, что профессор Макс Мюллер намерен ответить на нашу двойную критику его статьи по вышеуказанному предмету. Тем временем, однако, я хотел бы сказать несколько слов относительно пункта, который он выбирает для немедленного ответа (см. The Monist, янв. 1892, стр. 286). И моя цель в этих нескольких словах — устранить из его ума идею о том, что относительно данного пункта у меня было малейшее намерение выдвинуть против него «серьезное обвинение в отсутствии точности, непростительное для ученого». Напротив, что касается этого пункта, я просто защищался от его обвинения против меня — а именно, обвинения в высокомерии.

В своей статье о «Мышлении и языке» он заметил: «Профессор Романес не имеет права говорить о таких людях, как Нуаре, Гексли, Герберт Спенсер, не говоря уже о Гоббсе, с видом превосходства». В ответ на это обвинение я изложил голые факты дела — а именно, что в своей книге я упоминал Нуаре лишь ради того, чтобы изложить его теорию о происхождении речи и выразить свою большую степень согласия с ней; что я цитировал Гексли только в тех местах, где мой аргумент нуждался в авторитетных мнениях по вопросам сравнительной анатомии; что я лишь однажды упомянул Гоббса, и то для того, чтобы подкрепить его авторитетом философскую доктрину, за которую я выступал; и, наконец, что я никогда не упоминал Герберта Спенсера вообще. Теперь, если мой критик чувствует, что простое изложение этих фактов равносильно серьезному обвинению его как ученого, я могу лишь выразить свое сожаление, что он возложил на меня необходимость их изложения.

Но каков теперь его ответ на это простое изложение фактов? Короче говоря, он отбрасывает свое собственное «серьезное обвинение» в отношении Нуаре, Гексли и Гоббса и занимает позицию в случае с Гербертом Спенсером. «Это правда, — говорит он, — имя мистера Спенсера не встречается в указателе. Но на стр. 230 мы читаем: „Так что здесь снова мы встречаем дополнительное доказательство, если бы оно требовалось, глупости рассмотрения связки как существенного ингредиента суждения“. Теперь хорошо известно, что именно Герберт Спенсер рассматривает связку как существенный ингредиент суждения». Как будто это один человек, который придерживается такого взгляда, и этот человек — Герберт Спенсер! Или как будто имя Герберта Спенсера так специально отождествляется с ним, что, называя его философски глупым взглядом, я ожидал, что мои читатели поймут неуважительный намек на него! Конечно, мой критик знает так же хорошо, как и я, что этот вопрос, касающийся функции связки, является тем, который обсуждался веками; и поэтому с гораздо большим основанием он мог бы обвинить меня в нападении на президента Соединенных Штатов на том основании, что я выразил решительное мнение в пользу свободной торговли.

Но более того. Настолько далеко от истины, что «хорошо известно, что именно Герберт Спенсер рассматривает связку как существенный ингредиент суждения», что я вынужден просить профессора Макса Мюллера о ссылках в доказательство такого утверждения. Главы X и XI «Основ психологии» (том II) — это те, которые, насколько мне известно, наиболее близки к предмету. Тем не менее слово «связка» ни разу не встречается в них. Более того, со всем, что мистер Спенсер там сказал о природе и структуре суждений, я согласен и всегда был полностью согласен.

Искренне ваш,

Джордж Дж. Романес.

Оксфорд, 12 февраля.

ЗАЩИТА ЛИТТРЕ.

Редактору The Monist.

Если бы все читатели The Monist за октябрь были знакомы с жизнью и трудами Литтре, мне не пришлось бы защищать его от вашей критики, так как каждый мог бы увидеть, что в моем сонете больше правды, чем поэзии. Но я боюсь, что «голос, дух и душа позитивизма» известны не так хорошо, как он того заслуживает, и я осмеливаюсь просить места для ответа.

Действуя по порядку, я хотел бы исправить впечатление, оставленное следующим отрывком: «Конт не назначил преемника, который должен был бы на его месте быть Directeur du positivisme. Литтре утратил эту честь из-за своих ссор с Контом, в которых он решительно встал на сторону мадам Конт против ее мужа». Недопонимание между двумя людьми имело более серьезное происхождение, чем эти семейные дрязги, и возникло из того факта, что Литтре не хотел следовать за Контом через мистические причуды Politique Positive. Он признает, что, находясь под его интеллектуальным влиянием, он зашел слишком далеко на новом пути, но вскоре обнаружил, что учитель нарушает свой собственный метод, и, имея выбор между ними, он придерживался метода. Отказ Литтре присоединиться к Конту в его приверженности режиму государственного переворота 1851 года был непосредственной причиной разрыва. Его «чрезмерная терпимость» не распространялась на Бонапартов, которых он сердечно ненавидел. Характерно для этого человека, что он продолжал свой ежегодный взнос в фонд, который он создал для поддержки своего друга, несмотря на этот разрыв в их отношениях.

Что касается его терпимости, я думаю вместе с вами, что он зашел немного слишком далеко в своей собственной семье. Большая твердость могла бы избавить нас от видения священников, изводящих его в агонии и влачащих его тело в триумфе на святую землю. Но пример, который вы приводите, не кажется мне убедительным. Не было необходимости обладать его знанием истории, чтобы оценить трудности, сопутствующие вмешательству в отношения его католической жены в воспитании их дочери, и, поскольку успех был невозможен, он мудро ограничил свои усилия областями, не загроможденными «вечно женственным».

Серьезно, мы признаем, что Литтре был терпим до крайности, но не то, что позиция его философии является, как вы говорите, «чистым скептицизмом, ведущим к индифферентизму». По словам М. Вырубова, который много лет помогал ему в редактировании журнала под названием La Philosophie Positive, «люди, какими бы превосходными они ни были, никогда не являются абстрактными формулами, интерпретирующими с одинаковой легкостью все части ментальной концепции; они всегда представляют собой смесь силы и слабости в переменных пропорциях... Казалось, что интеллектуальная активность поглотила все живые силы его (Литтре) существа, оставив на месте физической активности только способность пассивного сопротивления воле других». Это относится к человеку в старости, но в юности он был атлетом замечательной силы. Ренан сказал о нем: «Хотя его темперамент был спокойным, его ум был революционным, и поэтому он никогда не уступал. В июле 1830 года он был в первой линии тех, кто ворвался на площадь Карусель, и Джордж Фарси был застрелен рядом с ним». Я искушен процитировать еще немного от этого мастера слов. «Так велика была его любовь к истине, что, возможно, единственный в нашем веке, он мог отречься, не принижая себя. Истина вела его как ребенка... Нехорошо быть слишком совершенным... Его кажущиеся отрицания были лишь крайней сдержанностью ума, который боится рискованных оценок. Он так боялся выйти за пределы того, что видел ясно, что часто останавливался перед этим. Колебание, которое подразумевает в тысячу раз более тонкое поклонение вечному идеалу, чем опрометчивые решения, которые удовлетворяют поверхностные умы».

Даже в старости не было никаких признаков «индифферентизма» в его поведении. По словам Пастера, «В Мениле он был консультирующим врачом для всей деревни (всегда бесплатно). Продолжая свои труды до трех часов утра, свет его лампы сиял издалека ночью, как маяк, который успокаивал больных. Было известно, что по первому зову М. Литтре оставит свою работу и пойдет туда, где нужна была его помощь».

Это слова людей, которые знали его, но мое мнение о нем из первых рук было сформировано исключительно на основе его трудов и его публичных актов как сенатора и т. д.; представьте такого человека в нашем сенате!

Заметка, в которой вы говорите, что я посещал позитивистские лекции (Конта?) во Франции вместе с мистером Фредериком Харрисоном, является лестным анахронизмом.

Отец Литтре получил почетную шпагу, будучи на флоте, за то, что отбил английский корабль превосходящей силы, и философия сына побуждает не только к действию, но и к действию, если необходимо, в старом добром позитивном духе.

Мое второе возражение относится к строке, где вы говорите, что ваш позитивизм «не имеет ничего общего с Контом или с кем-либо из учеников Конта», и, оставляя Конта в стороне, я надеюсь показать, что вы и Литтре — гораздо лучшие друзья, чем вы себе представляете. Взгляд, отмеченный им на стр. 27, том 1, его журнала La Philosophie Positive, должен обеспечить этот счастливый результат.

В предисловии к вашей ценной работе под названием «Фундаментальные проблемы» вы обращаете особое внимание на часть, которая касается «Формы и формального мышления», которая, по вашим словам, обсуждает предмет фундаментальной важности. «Правильная концепция формы и законов формы устранит многие тайны; она даст удовлетворительное объяснение причинности и прольет новый свет на все другие проблемы философии».

Упомянутая часть начинается так: «Во введении к своей „Критике чистого разума“ Иммануил Кант предлагает вопрос: Как возможны синтетические суждения a priori? На решении этой проблемы покоится вся структура его философии, которую он характеризует как Трансцендентальный идеализм». («A priori, как используется в ограниченном смысле Кантом, — это чисто формальное знание, в то время как a posteriori идентично опыту».)

Далее я читаю: «Наши собственные взгляды выросли из изучения трансцендентализма Канта»; и первые слова вашего «Заключения» таковы: «Хотя трансцендентальный идеализм Канта нельзя рассматривать как окончательное решение основной проблемы философии, он тем не менее преследует правильный метод и, таким образом, фактически привел нас к решению, которое, мы надеемся, со временем будет признано окончательным».

Ища разницу между двумя решениями, чтобы найти часть в вашем, которая принадлежит только вам, я вижу на стр. 50 «Фундаментальных проблем», что «Кант считает странным и удивительным фактом, что наше формальное мышление (правила арифметики, математики, логики и т. д., которые являются a priori) согласуется так точно с высшими (т. е. самыми общими) законами природы, которые могут быть установлены и проверены опытом. Кант видит только два пути решения. Либо законы чистого разума, говорит он, были собраны опытом из природы, либо, напротив, законы природы были выведены из наших правил a priori. Первое решение невозможно, так как формальные науки, как доказано, были сформулированы с исключением всего чувственного опыта. „Поэтому“, — говорит Кант, — „остается только второе решение. Разум диктует свои законы природе“; т. е. ... чувственные впечатления — это только сырой материал, из которого упорядоченное целое природы, как объект науки, создается синтетической способностью разума... Кант принял во внимание только два пути. Он упускает из виду третье и самое очевидное объяснение... Третья возможность — это та, которая была предложена на предыдущих страницах. Согласно нашему объяснению, формальные (высшие или самые общие) законы природы и формальные законы мышления идентичны. Их согласие не удивительно, а неизбежно, так как оба являются выражениями форм существования в целом».

Это, значит, ваше «решение основной проблемы философии».

Возвращаясь к странице 34, я нахожу под заголовком «Происхождение a priori»: «Кант отвечает на вопрос „Как возможны синтетические суждения a priori?“, показывая, что такие синтетические суждения, несомненно, существуют». «Он мог бы рискнуть сделать шаг дальше, предложив другой вопрос: „Каково происхождение a priori?“ Только ответив на этот вопрос, он мог бы показать, как возможны синтетические суждения a priori. Этого он не сделал, и упущение произвело большую путаницу среди немецких, французских и английских мыслителей». На следующей странице, 36, я нахожу: «Согласно нашему взгляду, форма — это свойство реальности, так же как и нашего познания. Бесформенной материи не существует. Форма и материя, как они существуют в реальности, неотделимы... Знание также в своей примитивной форме, когда оно, так сказать, естественно и грубо, является интимным сочетанием чувственных восприятий и формального познания. Чувственные восприятия — это реальная субстанция знания, в то время как формальное познание — это принцип, который организует и систематизирует чувственный опыт»... «Логика не создает порядок и систему в нашем мозгу, но она делает нас сознательными порядка, который естественно вырос в нашем уме».

В разделе под названием «Порядок природы» вы говорите, что «Формальное мышление представляет собой лишь законы мышления в их абстрактности и было приобретено путем абстракции. Сами формы мышления демонстрируют удивительную регулярность... Эта регулярность формального мышления, которая выражается во всех логических законах, арифметических вычислениях и во всех математических концепциях, естественно выросла в нашем уме как психическое выражение физической регулярности в расположении различных мозговых структур и их комбинаций. Расположение мозговых структур в определенных регулярных формах было осуществлено в соответствии с теми же законами, которые управляют развитием форм вообще».

Этот ответ на вопрос «Каково происхождение a priori» — это то, что вы называете краеугольным камнем вашего позитивизма, который, по вашим словам, «будем надеяться, окажется единственным истинным монизмом».

Теперь я даю свой перевод взгляда Литтре, который он опубликовал в 1867 году в статье под названием «Три философии».

«Эффективная уверенность в том, что математические законы числа, фигуры и движения лежат в основе физических явлений, и индуктивная вера в то, что они в равной степени лежат в основе химических и биологических явлений, побуждают меня отметить здесь взгляд на отношение, которое должно быть найдено между субъективными явлениями и объективными явлениями, то есть на отношение, которое заставляет субъект извлекать из объекта науку и законы. Нервная субстанция, которая является органом всего интеллекта, состоит из материальных элементов, которые прибывают со своими условиями; и когда эта субстанция становится способной мыслить, она переходит под условия, свойственные элементам, которые ее формируют; что приводит к (se traduit par) науке и ее законам. Материальная работа, которая происходит в мозгу, пока он выполняет свою службу, есть, как известно, работа питания, которая состоит из химического обмена молекул. Каждое химическое действие, в свою очередь, эквивалентно определенному количеству тепла; и опять же, это тепло эквивалентно определенному количеству движения. Таким образом, мысль, как бы мы ни представляли себе отношение к нервной субстанции, связана с математическими модусами, которые она осознает, когда становится светящейся. Не то чтобы я хотел, чтобы было понято, что мысль — это лишь эквивалент тепла или движения. Далеко от этого, эквивалентность — не идентичность; и всякий раз, когда мы переходим от одной степени к другой в естественном и научном порядке, мы встречаем новое неизвестное, которое является характеристикой этой степени. Индукция, которая ведет нас к соединению мысли с математическими условиями, ведет нас также к соединению ее с физическими, химическими и биологическими условиями, участником которых она необходимо является. Наконец, когда, в высшей точке, она прибывает лицом к лицу с самой собой, она изучает себя экспериментально, как и остальное, и формирует свою собственную доктрину. Если она пытается выйти метафизически в пространство, она сводится к комбинированию субъективно своих собственных элементов, вращается в круге без выхода и падает обратно на себя. Если, напротив, она делает ту же попытку по направлению к природе, из которой она исходит, тогда пути открываются, наука устанавливается, и позитивная философия появляется. Материальная конституция нервной субстанции — это точка соединения между человеческим умом и законами или общими фактами. Если бы я был моложе, я сделал бы работу из этого взгляда, а не параграф; но старость должна спешить».

Я перевел больше, чем было необходимо, чтобы дать «взгляд» в целом. Не содержит ли он ответа на ваш вопрос: «Каково происхождение a priori»?

Хотя Литтре решил вашу «основную проблему философии», он не придавал такого значения этому решению, как вы, потому что его философия основана на обобщении всех фактов, а не на каком-либо одном факте, каким бы важным он ни был.

«Позитивная философия — это концепция мира, которая является результатом систематизированного ансамбля позитивных наук» и не зависит от решения какой-либо психологической проблемы, хотя она признает важность всех психологических фактов.

Ваша оригинальность заключается в вашем применении открытия Литтре.

Читатель имеет выбор между позитивизмом Литтре и вашим неокантианством, но если он встанет на вашу сторону, он должен по крайней мере поблагодарить Литтре за решение, на котором основана ваша философия.

Вы говорите, что «Контовский позитивизм, особенно в том виде, в каком он представлен Литтре, состоит главным образом, если не исключительно, из доктрины „оставить метафизику в покое“». Справедливо ли это по отношению к человеку, который решил вашу «основную проблему философии» в параграфе?

Позитивизм в представлении Литтре придает должное значение субъективному элементу. Он признал, что три основы необходимы для завершения философии Конта: политическая экономия, церебральная теория и то, что за неимением лучшего названия он назвал субъективной теорией человечества. Последнее включало этику, эстетику и психологию. Говоря о путанице, которая затемняет всю дискуссию относительно психологии, он говорит: «Церебральная теория, ментальная или психологическая теория понимаются в двух очень разных смыслах, которые никогда не различаются. Эти термины означают иногда органические условия, при которых проявляется интеллект, иногда формальные условия, при которых действует интеллект. Как только эти два значения разделены, мы воспринимаем средства урегулирования дебатов относительно места психологии; ибо на вопрос: где должны изучаться эти два порядка? будет отвечено, что первый должен изучаться в анатомии, физиологии, зоологии, эволюции возрастов, патологии, он принадлежит поэтому без спора к биологии; но будет отвечено, что второй должен изучаться в полном развитии истории и в применении ко всем модусам познания; он принадлежит бесспорно к философии. Таким образом, существуют две психологии, одна биологическая, другая философская, одна относящаяся к индивидуальному человеку, другая к коллективному человеку, одна предоставляющая то, что необходимо для перехода от биологии к социологии, другая исследующая субъективный инструмент в свете всех позитивных знаний. Но это дополнение философии я не называю психологией, я называю его субъект-теорией человечества; потому что, включая психологию, оно включает гораздо больше». То есть: этика и эстетика... «В порядке позитивного метода именно посредством объекта строится человеческое знание, и мы заканчиваем субъектом». «Теория субъекта — это необходимое дополнение теории объекта».

О позитивной философии Литтре говорит: «В то время как она конструирует серию частичных философий и таким образом охватывает все объективное знание, она конструирует в то же время серию эффективных методов и таким образом охватывает всю логическую силу. Я заимствую это выражение у М. Конта, который так удачно назвал эти эффективные методы логическими силами человеческого ума. Когда она закончила свою первую серию, обнаруживается, что она закончила и вторую. Таким образом, ансамбль методов представляет функцию субъекта; ансамбль частичных философий — функцию объекта».

Это то, что вы называете «односторонней философией»?

Вы говорите, что Литтре — худший вид метафизика, потому что он утверждает, что мы ничего не можем знать о первых и конечных причинах; я цитирую его, чтобы показать его позицию: «Позитивная философия — это в то же время система, которая включает все, что известно о мире, о человеке и об обществе, и общий метод, включающий все пути, которыми вещи были изучены. Что находится за пределами, либо материально, глубины (fond) безграничного пространства, либо интеллектуально, бесконечной цепи причин, абсолютно недоступно человеческому уму. Но недоступно не означает нуль или несуществующее. Огромность, как материальная, так и интеллектуальная, держится узкой связью с тем, что мы знаем, и становится благодаря этому союзу позитивной идеей того же порядка; я хочу сказать, что, касаясь и гранича с ней, эта огромность предстает в своем двойном характере, реальности и недоступности. Это океан, который омывает наш берег, и для которого у нас нет ни лодки, ни паруса, но чье ясное видение столь же спасительно, сколь и грозно». Aug. Comte et la Phil. Pos., 2-е изд., стр. 519.

Поскольку Литтре нашел этот берег загроможденным обломками экспедиций, которые отправились в поисках первых причин и конечных причин, неудивительно, что он был немного робким. Его метафора нуждается в объяснении в свете других отрывков, иначе она могла бы показаться препятствующей преследованию неизвестного. Он не отвергал гипотезы, но очень боялся нашей склонности принимать догадки за истину; и это, кстати, причина, почему его не ценят в этой стране, где мы так любим гадать. Что он действительно сделал, так это обескуражил тех мореплавателей, которые отправились бы на поиски «места для прыжка», ибо лучшее, что может с ними случиться, — это вернуться туда, откуда они начали. Люди, которые знают, что земля круглая, — единственные люди, которые находят новые миры.

В ответ на ваше утверждение, что философия Литтре «является инвентаризацией, а не планом для руководства наукой в ее дальнейшей эволюции», я лишь повторю его словами, что он так хорошо показал, что «позитивная философия — это ансамбль человеческого знания, расположенный в определенном порядке, который позволяет нам уловить его связи и его единство, и извлечь из него общие направления для каждой части и для целого».

Вы говорите, что «Литтре отвергает теорию эволюции и ее попытки объяснить этику». Я цитирую его из La Philosophie Positive, март 1880: «Позитивная философия не отрицает эволюцию этики; далеко от этого, она поддерживала и внушала эту эволюцию задолго до того, как утилитарная доктрина сделала ее своим этическим стержнем».... «Общая мораль, рожденная постепенной культурой сентиментальной основы человеческой души под социальной защитой прогрессивных центров, полностью бескорыстна, и это то, что делает ее чистоту и ее силу».

В вашей философии у вас есть бог и религия, в его у нас есть те же вещи, но так как они так отличаются от того, что обычно понимается под этими терминами, мы используем другие. Вот некоторые из Paroles de Philosophie Positive: «В глазах истории нет ложных религий, есть только неполные религии, которые прокладывают свой путь через время и совершенствуются.... Определение религии взято из ее службы, которая заключается в том, чтобы поставить образование, и, следовательно, моральную жизнь, en rapport с концепцией мира на каждой фазе человечества. Кто бы ни изучил это определение, он обнаружит, что оно удовлетворяет всем условиям религии, либо в прошлом, настоящем, либо в будущем. Будет замечено, что теология не присуща религиозной идее. Ее не всегда было там в прошлом; ибо мы не можем дать имя теологии первобытному фетишизму, который адресовал свое поклонение соседним объектам, ни религиям, которые обожают естественные агенты, такие как воздух, ветер, ночь, рассвет; именно с политеизмом теология начинается. Что касается будущего, общая наука, концептуализирующая мир иначе, чем то, как он концептуализировался во время правления последовательных религий, берет на себя службу, эквивалентную религиозной службе, и должна в свою очередь поставить образование и моральную жизнь в согласие со вселенной, как она предстает перед нами».... «Мы не оскорбляем старую доктрину, чье прошлое славно и почтенно; но есть публика, для которой это мертвая буква; и именно к этой публике мы обращаемся и для этой публики мы трудимся».

Не является ли это стремлением быть в унисоне с «порядком мира», который вы называете Богом? И когда Литтре прослеживает это стремление до его органического происхождения, не объясняет ли он то, что вы утверждаете?

Наши философии не совершенны, но мы должны применять их, такими, какие они есть, к нуждам дня. Самая насущная из всех этих нужд, на мой взгляд, — это единство действий среди тех, кто одушевлен новым духом.

Давайте тянуть вместе.

Искренне ваш,

Луи Бельроз-младший.

ПОЗИТИВИЗМ ЭМИЛЯ ЛИТТРЕ.

Редактор не может сделать правилом принимать критику значительной длины, которая имеет отношение к замечанию, случайно сделанному в книжном обзоре. Настоящий случай, однако, хотя он принадлежит к этой категории, носит особый характер. Во-первых, замечание о Литтре было сделано самим редактором, и, соответственно, он чувствует себя лично ответственным за него; во-вторых, оно содержит краткое описание характера Литтре как человека и как философа в том виде, в каком его обычно рассматривают самые выдающиеся историки философии. Мистер Бельроз представляет Литтре в совершенно новом свете и цитирует отрывки в подтверждение своей концепции Литтре, которые, возможно, не являются общеизвестными, ибо они погребены в статьях позитивистского журнала La Philosophie Positive, и этот журнал не пользовался ни долгой жизнью, ни большим тиражом; также его нет ни в одной из библиотек, доступных мне. Семнадцать редакционных статей были переизданы в книжной форме (La Science. Au point de vue philosophique, par É. Littré. Париж, 1873), но статьи «Три философии» среди них нет.

Если концепция Литтре мистера Бельроза окажется верной, я не только с радостью исправлю свой собственный неверный взгляд на Литтре, но я также хочу обратить внимание на тот факт, что он был неверно представлен почти всеми и, безусловно, лучшими и самыми старательными философскими историками.

Я не могу, однако, по основным пунктам согласиться со взглядом мистера Бельроза и должен буду поддержать свое прежнее мнение, что М. Литтре был агностиком. Он сделал принципом приостанавливать свое мнение по некоторым из самых фундаментальных философских проблем, которые он считал недоступными. Его позитивизм, соответственно, отличается toto cœlo от позитивизма, представленного в The Monist. Его философия, как и философия Конта, насколько я понимаю, — это политика «оставить метафизику в покое». Она отказывается от борьбы с метафизикой как от безнадежного предприятия. Поэтому, я бы сказал, позитивизм Литтре не победил метафизику, и хотя он оставляет метафизику в покое, метафизика играет важную роль в нем. Литтре — агностик и, как каждый агностик, который верит в непознаваемое, — метафизик, сам того не зная.

Учение о трех стадиях познания, а именно: теологической, метафизической и позитивной, представляется мне менее важным. К тому же учение о трех стадиях не является собственно идеей Конта; Конт заимствовал его у Тюрго, великого государственного деятеля и одного из величайших мыслителей, а также личностей, когда-либо живших, который, однако, слишком мало оценен в этом качестве.

Основная доктрина позитивизма Конта заключается в том, что первопричины и конечные причины непознаваемы и мы должны отказаться от их поиска; что человеческое познание ограничено серединой, тогда как оба конца недоступны. Эти неразрешимые вопросы, заявляет он, не продвинулись ни на шаг с самого начала. Г-н Льюис в своей книге «Философия наук Конта» выражает этот агностицизм следующими словами (стр. 31): «Наша область — изучать законы [природы], прослеживать ее процессы и, будучи благодарными за то, что мы можем в такой мере проникнуть в божественный смысл вселенной, довольствоваться — как мудро и скромно говорит Локк — пребыванием в спокойном неведении относительно всех трансцендентных предметов».

Эта идея, насколько мне известно, никогда не была оставлена Литтре; она оставалась основой его веры в непознаваемое, и его труды изобилуют выражениями о том, что относительно главных проблем жизни «позитивная философия не будет ни утверждать, ни отрицать ничего».

Литтре завершает последнюю статью своего тома «Наука» следующими словами:

«Дальнейшая область — это область вещей, которые не могут быть познаны. Позитивная наука провозглашает, что ничего там не отрицает и ничего не утверждает; одним словом, она не познает непознаваемое, но констатирует его существование. В этом заключается высшая философия; идти дальше — химерично, идти менее далеко — значит изменить своему предназначению».

Эта цитата, полагаю, решает первый главный спорный вопрос.

Теперь я утверждаю, что взгляд Конта на причинность, где он ссылается на первопричины и конечные причины, фундаментально неверен; причинность — это преобразование, а каузальность — это формула, с помощью которой мы постигаем изменения материи и энергии, происходящие в действительности. Выражения «первопричина» и «конечная причина» являются неверными терминами (см. «Фундаментальные проблемы», главу «Проблема причинности»). Первопричина — это либо отправная точка ряда какой-то более длинной цепи причин и следствий, либо, как этот термин обычно применяется или, вернее, неверно применяется, он означает последнее основание или причину, т. е. ответ на предельный вопрос «почему?», который является наиболее общим raison d’être, объясняющим и содержащим все остальные, менее общие raisons d’être относительно природы существования. Термин «конечная причина», опять же, означает либо последнюю причину в ряду причин, либо (и так он обычно используется) это неверное обозначение цели; и конечная причина, предполагаемая недоступной для человеческого понимания, есть цель существования мира в целом. Я возражаю против существования трех видов причин. Существует только один вид причинности, и причины этой причинности во всех причинных процессах, с которыми мы сталкиваемся, вполне постижимы.

Проблема первопричины происхождения нашего мира, а именно Солнечной системы и Млечного Пути, была впервые затронута Кантом, а позднее Лапласом, и последний, не зная о решении Канта, решил ее в основном таким же образом. Все недавние исследования опираются на эту так называемую гипотезу Канта-Лапласа, добавив лишь исправления в деталях. Должны ли мы объявить эти труды тщетными и необоснованными усилиями смутных спекуляций? Литтре говорит со ссылкой на такие спекуляции относительно прошлых и будущих состояний мира (le monde):

«Первоначальное рассеяние материи, которая должна была его составить, и будущее рассеяние материи, которая его составляет, выходя за пределы всякого опыта, выходят за пределы всякого предположения».

Если я неправильно понимаю Литтре, это кажется мне простительной ошибкой.

И все же не является ли проблема происхождения мира в целом, почему материя и энергия вообще существуют, неразрешимой? Литтре говорит, что позитивные космогонии, такие как теория эволюции, не затрагивают абсолют; они не имеют ничего общего с первопричинами и конечными причинами. Он говорит: «Позитивные космогонии заполняют его [т. е. место религиозных космогоний], не потому, что они имеют претензию или способность проникнуть в абсолют и охватить первопричины и конечные причины» — там же, стр. 560.

Тот вид причинности, который иногда называют «онтологическим», относящийся к существованию не отдельных вещей как преобразований других вещей, а мира в целом, и сформулированный в таких вопросах, как «как возникла сама вселенная, мир как целое», собственно говоря, не является причинностью; это вопрос не о причине, а о raison d’être. Однако, не придираясь к словам «причина» и «raison d’être», эта так называемая онтологическая причинность отнюдь не выходит за пределы человеческого понимания. Онтологический вопрос нашел вполне определенный ответ в формулировке закона сохранения материи и энергии, который гласит, что существование в целом не имело начала: общее количество материи, как и энергии, существовало всегда и будет существовать всегда. Оно не было создано; оно несотворимо и неразрушимо; оно вечно.

Литтре вполне определенно заявляет, что позитивная философия оставляет в стороне все теологические и метафизические проблемы. Она не является ни атеистической, ни теистической и не принимает сторону ни материализма, ни спиритуализма. Он говорит:

«Ни спиритуалистическая, ни материалистическая, позитивная философия исключает из общей науки споры, которые частная наука уже давно и с большой пользой отвергла» — Предисловие ученика в «Курсе позитивной философии» Конта, стр. xxvii.

Литтре характеризует главную цель позитивной философии как «дать философии позитивный метод наук, а наукам — идею единства философии». Он говорит: «Так было совершено то, что следует назвать философским трудом девятнадцатого века: дать философии позитивный метод наук, а наукам — общую идею философии» — Предисловие, стр. viii.

Я полностью согласен с Литтре в том, что такова цель позитивизма; но, если я правильно понимаю Литтре, я не согласен с его концепцией позитивного метода. Он ограничивает позитивный метод тем, что называет «опытом», и исключает всякое понятие априорного. Литтре, по-видимому, неправильно понял истинный смысл кантовской идеи априорного, ибо он, как нечто само собой разумеющееся, использовал априорный метод везде, где это было необходимо, например, в математике и в применении математики.

Г-н Белроуз говорит:

[Литтре] «решил вашу основную проблему философии [т. е. что такое происхождение априорного] в одном абзаце».

Проблема априорного рассуждения — это вопрос: «Почему мы можем знать определенные вещи до того, как проверили их экспериментом? Человек пришел не путем опыта, а путем чистого рассуждения к выводу, что сумма углов любого плоского треугольника равна 180 градусам. Каким образом он оправдан, заявляя априорно, что углы определенного плоского треугольника составляют 180 градусов, хотя он их не измерял?» Эта проблема является фундаментальной проблемой научного или позитивного метода; это та же самая проблема, которую г-н Чарльз С. Пирс обсуждает в своей статье (см. стр. 321 и сл. настоящего номера The Monist), ибо проблема априорности идентична вопросу о необходимости.

Литтре, насколько мне известно, никогда не обсуждал проблему априорности и необходимости. Он просто отверг идею априорного как метод ложной метафизики, несовместимый с апостериорным методом позитивной науки. Отрывок, процитированный г-ном Белроузом, определенно не содержит решения этой проблемы. Литтре заявляет в нем, что всякое химическое действие эквивалентно определенному количеству тепла; а это тепло, в свою очередь, эквивалентно определенному количеству движения. Таким образом, говорит он, мысль связана с математическими модусами, которые она осознает. Мысль, добавляет он, не является эквивалентом тепла или движения, ибо эквивалентность не есть тождество, но она связана с математическими условиями. Это означает, что тот вид мозговой деятельности, который представляет собой сознательную мысль, зависит от определенных пропорций. Но какое отношение, во имя всего святого, имеет эта идея к проблеме априорности? Фраза «математические модусы» (которая вводит в заблуждение в этом отрывке) — неудачное выражение для «пропорций», и мы должны добавить, что Литтре ошибается, когда говорит, что нервная субстанция, становясь светящейся, осознает эти математические модусы, с которыми она связана. Помимо того, что «светящаяся» — это просто аллегорическое выражение для «сознательной», неверно говорить, что нервная субстанция осознает математические модусы тепла в том виде, в каком они пропорционально распределены в мозгу. Чувствующее существо через ощущение ничего не знает о механизме или механических пропорциях своей собственной чувствующей структуры. Ощущение — это акт осознания не самой чувствующей структуры, а значения, которое эта структура приобрела, и сознание математических модусов, которые, согласно иерархии наук Конта, должны быть началом знания, развивается на очень поздней стадии. Любое объяснение происхождения априорного, будь оно сколь угодно кратким, увело бы нас слишком далеко от пунктов нашей полемики. Здесь достаточно указать, что отрывок, процитированный г-ном Белроузом, не содержит решения проблемы нашего знания и достоверности математических, арифметических и других чисто формальных законов. Напротив, этот самый отрывок изобилует ошибками; это искажение фактов, которое даже не проясняет трудности проблемы.