«Монист, Том 2, 1891-1892»

Лишь немногие музыканты способны непосредственно и без соотнесения с другой нотой распознать высоту звука. Эта способность называется музыкантами «абсолютным слухом» (absolutes Gehör). Профессор Криз исследует в большой статье условия этого так называемого абсолютного музыкального слуха, демонстрируя трудности объяснения, не приходя к окончательному результату, который, однако, можно ожидать от дальнейших исследований предмета. Статья г-на Маттиссена о вторых изображениях Пуркинье в идеальном и реальном глазу состоит исключительно из измерений и расчетов кривизны хрусталика. Тот же номер содержит одобрительный и обширный (37 стр.) обзор «Основ психологии» проф. У. Джеймса. (Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс.)

κρς.

THE AMERICAN JOURNAL OF PSYCHOLOGY. Апрель 1892 г. Т. IV. № 3.

«О некоторых особенностях коленного рефлекса во сне в случае терминальной деменции». Уильям Нойс, д. м. н.

«Развитие памяти у школьников». Т. Л. Болтон, бакалавр искусств.

«Исследования из лаборатории экспериментальной психологии Висконсинского университета». Проф. Джозеф Джастроу, д-р философии.

«Психологическое основание реализма». Александр Фрейзер, бакалавр искусств.

Психологическая литература: I. Нервная система. Проф. Г. Г. Дональдсон, Университет Кларка; II. Ассоциация, реакция. Проф. Дж. Мак-К. Кеттелл, Колумбийский колледж; III. Гипнотизм и внушение. Проф. Джозеф Джастроу, Висконсинский университет; IV. Зрение.

Письма и заметки.

Исследования д-ра Нойса, по-видимому, подтверждают теорию о том, что не только низшие, но и «высшие функции мозга также подвержены ритмическому подъему и спаду, синхронному с расширением и сокращением сосудов». Г-н Болтон публикует результаты своего исследования объема памяти в гимназиях Вустера, штат Массачусетс. Объем памяти, измеряющий силу концентрированного и длительного внимания, увеличивается скорее с возрастом, чем с ростом интеллекта. У девочек память лучше, чем у мальчиков. Память можно улучшить практикой. Тесты, проведенные до и после занятий, не показывают, что ученики страдают от утомления в результате дневной работы. Образы памяти, прежде чем они окончательно теряются, сначала претерпевают путаницу в порядке, затем потерю некоторых элементов, которые часто заменяются похожими элементами. Предыдущие идеи являются одним из факторов путаницы. Статья профессора Джастроу представляет собой описание серии экспериментов, проведенных в его психологической лаборатории. Он воспроизводит фигуры Цельнера, кратко резюмируя их различные интерпретации Цельнером, Герингом, Обертом, Классеном, Липпсом, Хоппе, Вундтом, Писко и Гельмгольцем. Далее он представляет исследование непроизвольных движений руки на аппарате со стеклянной пластиной и описывает эксперименты по измерению времени при классификации идей и при поиске заданного объекта в заданном поле. Г-н Фрейзер защищает естественный реализм шотландской школы, делая тактильно-моторное чувство окончательным критерием реальности. (Вустер, штат Массачусетс: Университет Кларка.)

κρς.

REVUE PHILOSOPHIQUE.

СОДЕРЖАНИЕ: апрель 1892 г. № 196.

«Нервные процессы при внимании и воле». Чарлтон Бастиан.

«Ответственность». Ф. Польхан.

Общий обзор: «Современный спиритизм». Жане (Пьер).

Анализы и отчеты: «Позитивизм со смерти Огюста Конта до наших дней». Г. Грубер. «Психология внушения». Г. Шмидкунц.

Работы лаборатории физиологической психологии: «Экспериментальное исследование двух случаев цветного слуха». Бони и Бине. «Исследование нового случая цветного слуха». Бине и Филипп.

СОДЕРЖАНИЕ: май 1892 г. № 197.

«О чувстве неравенства». Г. Море.

«Ответственность» (окончание). Ф. Польхан.

«Проблема жизни» (третья и последняя статья). Дюнан.

Анализы и отчеты: «Клинические лекции по истерии и гипнотизму». Питре. «Тело и душа. Эссе по философии св. Фомы». Ж. Гардэр. «Агностицизм». Э. де Роберти. «Физика Стратона из Лампсака». Родье. «Проблема восприятия с точки зрения физика, физиолога и философа». Г. Шварц.

Обзор иностранных периодических изданий: Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie.

Корреспонденция и информация.

Процессы внимания и воли лежат в основе всей нашей умственной и физической деятельности. Г-н Чарлтон Бастиан обсуждает их нервное состояние и приходит к выводу: Voluntas et intellectus unum et idem sunt (Воля и разум суть одно и то же). М. Польхан рассматривает проблему ответственности в здоровом и болезненном состояниях в двух последовательных статьях. М. Муре, чьи предыдущие статьи об отношениях будут рассмотрены в будущем номере г-ном Ф. К. Расселом, рассматривает в большой статье чувство неравенства. М. Ш. Дюнан завершает свое эссе о проблеме жизни, рассматривая предмет с довольно метафизической точки зрения. М. Пьер Жане представляет нам очень точный обзор значения современного спиритизма и спиритуализма. Он обращает внимание на тот факт, что современная психология обязана исследованиям спиритуалистов многими новыми, поразительными и интересными фактами. Он не разделяет их точку зрения, однако его обзор добр и полон сочувствия. (Париж: Феликс Алкан.)

κρς.

ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ. [86] Т. III. № 12. Март 1892 г.

«Позитивная философия и единство науки». (Продолжение). Б. Н. Чичерин. Статья, удостоенная премии Психологического общества Москвы.

«Как служение общему благу всех соотносится с заботой о спасении собственной души?» Письмо редактору. Архимандрит Антоний.

«Гексли как представитель современной научной теории мира».

«Телепатия». (Окончание.) Петрово-Солово.

«Основание этического обязательства». Н. Грот.

Специальный отдел. «Об этических фрагментах Демокрита». И. Радлов. «Одна из возможных космических теорий». Исследование. А. Уилкинс.

Критика и библиография. I. Обзор периодики. II. Обзор недавних публикаций. Труды Московского психологического общества. (Москва, 1892.)

MIND. Новая серия. № 2. Апрель 1892 г.

«Удовольствие и боль». А. Бэн.

«Изменения метода в диалектике Гегеля». II. Дж. Эллис Мак-Таггарт.

«Лейпцигская школа экспериментальной психологии». Э. Брэдфорд Титченер.

«Логическое исчисление». II. У. Э. Джонсон.

Дискуссии: «Д-р Мюнстерберг и его критики». С. Александер.

Критические заметки.

Проф. А. Бэн критикует теорию удовольствия и боли г-на Г. Р. Маршалла как определяемую отношением между затраченной энергией и полученной энергией, говоря, что она оставляет очень большую область нетронутой и необъяснимой. Дж. Эллис Мак-Таггарт защищает гегелевскую диалектическую систему, которая, заявляет он, «не так удивительна или мистична, как ее представляли. Она не делает попытки, — говорит он, — вывести существование из сущности; она даже не пытается устранить элемент непосредственности в опыте и создать самодостаточное и самоопосредующее мышление». Э. Брэдфорд Титченер дает общий обзор исследований, проведенных в Институте Вундта, и другого психологического содержания Philosophische Studien с даты статьи профессора Кеттелла «Психологическая лаборатория в Лейпциге» по настоящее время. У. Э. Джонсон в своей статье «Логическое исчисление» выявляет некоторые из лежащих в основе принципов и допущений, которые в равной степени относятся к обычной формальной логике, символической логике и так называемой логике отношений. Проф. С. Александер не соглашается с критикой г-ном Титченером психологических исследований профессора Мюнстерберга. Статья г-на Титченера, появившаяся в октябрьском номере Mind за 1891 год, оставляет впечатление, что вся рассматриваемая работа не имеет ценности. «Многие из его возражений, — однако говорит профессор Александер, — относятся к неважным пунктам, а более серьезные теоретические возражения на самом деле беспочвенны», и таким образом критик «сумел дать одностороннее суждение, пренебрегая другими соображениями, которые придают работе д-ра Мюнстерберга ее ценность и значимость». (Лондон: Уильямс и Норгейт.)

κρς.

ТРИ АМЕРИКАНСКИХ ЖУРНАЛА.

INTERNATIONAL JOURNAL OF ETHICS. Апрель 1892 г. Т. II. № 3.

«Экономическая реформа, не доходящая до социализма». Э. Бендж. Эндрюс.

«Удовольствие и боль в образовании». Мисс М. С. Гиллиленд, Лондон.

«Основы буддийского учения и этики». Проф. Морис Блумфилд.

«Три религии». (Окончание.) Дж. С. Маккензи, магистр искусств.

Дискуссии и рецензии.

Школа прикладной этики.

THE PHILOSOPHICAL REVIEW. Т. I. № 3. Май 1892 г.

«Животная этика Герберта Спенсера». Проф. Генри Колдервуд.

«Окончательное основание авторитета». Проф. Дж. Макбрайд Стерретт.

«Что такое реальность?». Дэвид Г. Ритчи.

«Естествознание и философия природы». Д-р Б. К. Берт.

«Математический взгляд на свободу воли». Проф. Дж. Э. Оливер.

Дискуссии: «Критика профессором Лэддом психологии Джеймса». Проф. Дж. П. Горди.

Рецензии на книги и резюме статей.

THE NEW WORLD. Т. I. № 1. Март 1892 г.

«Эволюция христианства». Лаймен Эбботт.

«Исторический и идеальный Христос». Чарлз Кэрролл Эверетт.

«Будущее либеральной религии в Америке». Дж. Г. Шурман.

«Обычное, банальное и романтическое». Уильям Раунсвилл Элджер.

«Авраам Кюнен». Кроуфорд Хауэлл Той.

«Теистическая эволюция буддизма». Дж. Эстлин Карпентер.

«Между Заветами». Томас Р. Слайсер.

«Новая ортодоксия». Эдвард Х. Холл.

«Теологические аспекты философии Томаса Хилла Грина». Чарлз Б. Аптон.

Вступительная заметка.

Книжные рецензии.

За последние два года появилось не менее четырех американских журналов прогрессивной мысли, которые теперь конкурируют в предложении миру своих религиозных и философских концепций. Эти четыре журнала, в хронологическом порядке их основания: The Monist, The International Journal of Ethics, The Philosophical Review и The New World. The Monist представляет ту концепцию мира, которая опирается на факты и систематизирует факты в унитарное видение. Таким образом, он признает методы науки методами всякого знания, исключая сверхъестественное откровение, интуитивизм или какой-либо вид мистицизма. Но The Monist не останавливается на этом. The Monist проповедует религию; и пророками этой религии являются не только великие этические учителя человечества, но и каждый, кто открывает истину: Кант и Конт, Кеплер, Коперник, Дарвин и все ныне живущие представители научных исследований. Таким образом, The Monist — это журнал, который указывает на религиозное значение науки и философии.

The International Journal of Ethics следует в том же направлении лишь постольку, поскольку ему нечего сказать о старых ортодоксальных концепциях религии. Он пытается учить более высокой морали, но в установлении этики он следует совсем другим курсом. Это орган Этических обществ, и лидеры Этических обществ уверены, что они могут иметь этику не только без теологии, но и без религии, науки или философии. Они считают мировоззрение человека чем-то безразличным или несущественным в этике, и, предлагая политику невмешательства в отношении религиозных и философских взглядов, они рассчитывают быть лучше приспособленными для проповеди хорошего поведения. (Филадельфия: International Journal of Ethics, 118 S. Twelfth Street.)

The Philosophical Review представляет философскую концепцию, которая все еще прочно удерживается в университетах по эту сторону Атлантики. Трансцендентализм, метафизицизм и та теологическая философия, которая все еще оперирует сверхъестественными величинами или, по крайней мере, не отбросила дуалистические черты сверхъестественного, представлены на его страницах. Конечно, они хорошо представлены и их лучшими сторонниками настоящего времени, и авторы более современных и позитивистских взглядов не исключены. Точно так же и в The Monist приветствуются представители метафизицизма и те, кто все еще верит в двойственное существование человека, в его «я», или эго, и его трансцендентное существование; но тем не менее существует фундаментальное различие в мировоззрении двух журналов. (Бостон, Нью-Йорк, Чикаго: Ginn & Co.)

The New World — новичок в области журнальной литературы, и мы приветствуем его появление самым сердечным образом. Существуют сильно выраженные различия между The New World и The Monist, ибо первый — это теологический журнал, который углубляет религию с помощью философии, в то время как второй, скорее наоборот, — философский журнал, который расширяет философию и применяет ее к практической жизни, чтобы она стала религией. Но именно по этой причине The New World, кажется, идет навстречу The Monist. The New World — это ответвление современной теологии. Его авторы по большей части происходят из рядов наиболее зрелых мыслителей-унитариев. Они практически принимают принципы критики и научного исследования и, таким образом, быстро приближаются к той общей цели человеческой мысли, которую The Monist провозглашает ведущей максимой философии и религии, а именно: рассматривать природу как единственное откровение, а опыт — как нашего проводника в жизни; основывать религию на критически отобранном изложении фактов и выводить из него этику. (Бостон: Houghton, Mifflin & Co.)

κρς.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[86] Вопросы философии и психологии.

Приложение к The Monist, т. II, № 4

КАНТ И СПЕНСЕР

ДВЕ СТАТЬИ, ПЕРЕПЕЧАТАННЫЕ ИЗ №№ 51, 52 И 158 ИЗДАНИЯ THE OPEN COURT

1. ЭТИКА КАНТА 2. КАНТ ОБ ЭВОЛЮЦИИ

Д-Р ПОЛ КАРУС

ЧИКАГО: ИЗДАТЕЛЬСТВО THE OPEN COURT

ЭТИКА КАНТА. КРИТИКА ИЗЛОЖЕНИЯ КАНТИАНСТВА Г-НОМ ГЕРБЕРТОМ СПЕНСЕРОМ.

Г-н Герберт Спенсер опубликовал в The Popular Science Monthly за август эссе об этике Канта; перевод этой статьи появился в июльском номере Revue Philosophique, и он не мог не быть широко замечен. Следует сожалеть, что незнание немецкого языка, а возможно, и терминологии Канта, привело г-на Спенсера к ошибкам, на которые обращается внимание в последующем обсуждении. [87]

Г-н Спенсер говорит:

«Если бы до того, как Кант произнес то часто цитируемое изречение, в котором он сочетал звезды небесные с совестью человека как две вещи, вызывавшие его благоговение, он знал бы о человеке больше, чем знал, он, вероятно, выразился бы несколько иначе».

Кант в своем знаменитом изречении о том, что две вещи вызывали его восхищение — звездное небо над ним и совесть внутри него, — противопоставил два вида возвышенного. [88] Величие Вселенной — это величие размера и протяженности, в то время как совесть человека внушает уважение своим моральным достоинством. Вселенная удивительна в своем просторе и в своем порядке механической регулярности; совесть человека величественна, будучи разумной волей, которая стремится быть в гармонии с универсальными законами.

Г-н Спенсер продолжает:

«Не то чтобы совесть человека не была достаточно удивительной, каков бы ни был ее предполагаемый генезис; но удивительность ее иного рода в зависимости от того, предполагаем ли мы, что она была дана сверхъестественно, или делаем вывод, что она была естественно эволюционировала. Знание о человеке в том широком смысле, который выражает антропология, во времена Канта сделало лишь небольшие успехи. Книг о путешествиях было относительно мало, и факты, которые они содержали относительно человеческого разума, существующего у разных народов, не были собраны и обобщены. В наши дни совесть человека, как индуктивно познанная, не обладает той универсальностью присутствия и единством природы, которые молчаливо предполагает изречение Канта».

Г-н Спенсер, по-видимому, предполагает, что Кант верил в сверхъестественное происхождение человеческой совести. Это, однако, ошибочно.

Ошибка г-на Спенсера извинительна, если учесть, что некоторые последователи Канта впали в подобную ошибку. Профессор Адлер из Нью-Йорка, который пытается в Обществах этической культуры претворить в жизнь этику чистого разума, утверждает, что заповеди «долженствования» и «свет, который сияет сквозь них, исходят извне, но его лучи преломляются, проходя через нашу земную среду, и полный свет во всем его величии мы никогда не сможем увидеть».

Этика, основанная на непознаваемой силе, есть мистицизм; а мистицизм существенно не отличается от дуализма и сверхъестественного.

Рассуждения Канта далеки от мистицизма и сверхъестественного. Он был полностью убежден, что цивилизованный человек с его моральными и интеллектуальными способностями естественно эволюционировал из низшего состояния животного существования. Мы читаем в его эссе «Предполагаемое начало человеческой истории» (Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte. Editio Hartenstein, т. IV, стр. 321):

«Из этой концепции первобытной истории человечества следует, что уход человека из рая, представленного ему его разумом как самого раннего места пребывания его рода, был не чем иным, как переходом от грубого состояния чисто животного существования к состоянию человеческого существа; переходом от ведущих нитей инстинкта к руководству разумом, одним словом, от протектората природы к статусу свободы».

Взгляд, что совесть человека является врожденной в смысле неестественного, таинственного или даже сверхъестественного происхождения, несостоятелен. Те последователи Канта, которые придерживаются таких взглядов, безусловно, неверно истолковали своего великого учителя, и отрывки, приведенные г-ном Спенсером из столь многих источников, являются достаточным доказательством того факта, что «существуют широко различающиеся степени» [мы бы скорее сказали виды] «совести у разных народов». Г-н Спенсер продолжает:

«Если бы Кант имел перед собой эти и подобные факты, его концепция человеческого разума и, следовательно, его этическая концепция вряд ли были бы такими, какими они были. Полагая, как он это делал, что один объект его благоговения — звездная Вселенная — эволюционировал [89], он мог бы, благодаря свидетельствам, подобным вышеприведенным, прийти к подозрению, что другой объект его благоговения — человеческая совесть — эволюционировал; и, следовательно, имеет реальную природу, отличную от своей кажущейся природы»... «Если бы вместо предположения, что совесть проста, потому что она кажется простой при небрежной интроспекции, он придерживался гипотезы, что она, возможно, сложна — консолидированный продукт множества опытов, полученных главным образом предками и дополненных самим собой, — он мог бы прийти к последовательной системе этики»...

«Короче говоря, как уже подразумевалось, если бы Кант, вместо своих несообразных убеждений, что небесные тела имели эволюционное происхождение, но что умы живых существ на них, или, по крайней мере, на одном из них, имели неэволюционное происхождение, придерживался убеждения, что и те, и другие возникли путем эволюции, он был бы избавлен от невозможностей своей метафизики и несостоятельностей своей этики».

Г-н Спенсер полагает, что Кант предполагал, что совесть «проста, потому что она кажется простой при небрежной интроспекции». Но в работах Канта нет доказательств этого предположения. Напротив, Кант перевернул старый взгляд так называемой «рациональной психологии», которая рассматривала совесть как врожденную и которая основывалась на ошибке, что сознание просто. Силлогизм Декарта cogito ergo sum основан на этой идее, которая в то же время служила философским доказательством неразрушимости и бессмертия эго. Простота сознания считалась аксиомой, пока не пришел Кант и не показал, что это заблуждение, паралогизм чистого разума. Д-р Ноа Портер написал с, по-видимому, дуалистической точки зрения очерк под названием «Этика Канта», в котором он говорит:

«Скептицизм и отрицания спекулятивной теории Канта в отношении ноуменов, как материальных, так и психических, к сожалению, отрезали его от возможности признать личное эго чем-то большим, чем логическая фикция».

Кант говорит в своей «Критике чистого разума»: [90]

«Во внутреннем созерцании нет ничего постоянного, ибо эго есть лишь сознание моего мышления... Из всего этого очевидно, что рациональная психология имеет свое происхождение в простом недоразумении. Единство сознания, которое лежит в основе категорий, рассматривается как созерцание субъекта как объекта; и категория субстанции применяется к созерцанию. Но это единство есть не что иное, как единство в мышлении, посредством которого не дается никакой объект; к которому, следовательно, категория субстанции не может быть применена». [91]

Относительно утверждения, что Кант верил в неэволюционное происхождение живых существ, мы цитируем из его эссе «О различных человеческих расах», гл. III, где Кант говорит о «непосредственных причинах происхождения этих различных рас». Он говорит:

«Условия (Gründe), которые, будучи присущи строению органического тела, определяют определенный эволюционный процесс (Auswickelung) [92], называются, если этот процесс касается отдельных частей, зародышами; если же, с другой стороны, он касается только размера или отношения частей друг к другу, я называю это естественными задатками (natürliche Anlagen)». [93]

И в примечании Кант делает следующее замечание:

«Обычно мы принимаем термины естествознание (Naturbeschreibung) и естественная история в одном и том же смысле. Но очевидно, что знание природных явлений, какими они являются сейчас, всегда оставляет желать знания того, чем они были прежде и через какую последовательность модификаций они прошли, чтобы во всех отношениях прийти к своему нынешнему состоянию. Естественная история, которой в настоящее время нам почти полностью не хватает, научила бы нас изменениям, которые затронули форму земли, точно так же изменениям в существах земли (растениях и животных), которые они претерпели в результате естественных трансформаций и, возникающим отсюда, отклонениям от прототипа первоначальных видов, которые они испытали. Она, вероятно, проследила бы большое количество, казалось бы, различных разновидностей до видов одного и того же рода и превратила бы нынешнюю столь запутанную школьную систему естествознания в естественную систему в соответствии с разумом». [94]

Кант нигде, насколько нам известно, не высказывал возражений против идеи эволюции. Но он выступал против теории, что вся жизнь должна была произойти от одного единственного вида. В рецензировании и резюмировании работы И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» Кант говорит:

... «Книга II трактует об организованной материи на земле... Начала растительности... Изменения, претерпеваемые человеком и зверем под влиянием климата... Во всех них мы находим одну преобладающую форму и сходную костную структуру... Эти переходные звенья делают вовсе не невозможным то, что в морских животных, в растениях и, действительно, возможно, в так называемых неодушевленных веществах может преобладать один и тот же фундаментальный принцип организации, хотя бесконечно более грубый и сложный в действии. В глазах вечного существа, которое созерцает все вещи в одной связи, возможно, что структура частицы льда, при получении формы, и снежинки, при кристаллизации, имеет аналогичное отношение к формированию эмбриона в утробе матери... Третья книга сравнивает структуру животных и растений с организацией человека... Не потому, что человек был предназначен быть разумным существом, ему была дана прямостоячая осанка для использования своих конечностей в соответствии с разумом; напротив, он приобрел свой разум как следствие своей прямостоячей осанки... От камня к кристаллам, от кристаллов к металлам, от металлов к растительному миру, оттуда к животному и, в конечном счете, к человеку, мы видели, как форма организации продвигалась, и вместе с ней способности и инстинкты существ становились более разнообразными, пока, наконец, они все не объединились в человеческой форме, насколько последняя могла их охватить... Как тело растет от пищи, так и разум от идей; действительно, мы замечаем здесь те же законы ассимиляции, роста и порождения. Одним словом, внутри нас формируется внутренний духовный человек, который имеет свою собственную природу и который использует тело лишь как инструмент... Наша человечность — это лишь предварительная тренировка, бутон будущего цветения. Шаг за шагом природа отбрасывает низменное и подлое, в то же время она строит и добавляет к духовному и продолжает формировать чистое и утонченное с возрастающей тщательностью; таким образом, мы в состоянии надеяться от руки-художника природы, что в том другом существовании наш бутон человечности также появится в своей реальной и истинной форме божественного человечества»...

[Идея эволюции Гердера стояла бы в целом, если бы его концепция «духовного» не подразумевала сверхприродного агента.]

«Нынешнее состояние человека, вероятно, является связующим звеном между двумя мирами... Тем не менее человек не должен исследовать себя в этом будущем состоянии; он должен верить в него».

Кант не делает никаких возражений против эволюционных идей Гердера. Но Гердер не был свободен от сверхъестественного и фантастических идей в отношении будущего развития человека. Он еще не отбросил дуалистическую концепцию «двойственности» человека и верил в бессмертие отдельного духовного индивидуума внутри своего тела. Возражение Канта, следовательно, двоякое: 1) против сверхъестественного Гердера, которое уводит его за пределы этого мира; и 2) против происхождения всех видов от одного и того же рода. Он говорит:

«В градации между различными видами и индивидуумами природного царства природа не показывает нам ничего иного, кроме того факта, что она оставляет индивидуумов на полное уничтожение и сохраняет только вид... Что касается того невидимого царства активных и независимых сил, мы не видим, почему автор, после того как он поверил, что может уверенно вывести из организованных существ существование разумного принципа в человеке, не приписал этот принцип непосредственно ему лишь как духовной природе, вместо того чтобы поднимать его из хаоса через структурную форму организованной материи... Что касается градации организованных существ, нашего автора не следует слишком строго упрекать, если схема не удовлетворила требованиям его концепции, которая простирается так далеко за пределы этого мира; ибо ее применение даже к природным царствам здесь на земле ни к чему не ведет. Незначительные различия, проявляющиеся при сравнении видов в отношении их общих точек сходства, являются, при таком большом многообразии, необходимым следствием именно этого многообразия. Предположение об общем родстве между ними, поскольку один вид должен был бы произойти от другого, а все — от одного первоначального и примитивного вида, или от одного и того же творческого источника (Mutterschoss) — предположение о таком общем родстве привело бы к идеям столь странным, что разум содрогается от них, и мы не можем приписать эту идею автору, не нанеся ему несправедливости. Что касается его предложений в сравнительной анатомии через все виды вплоть до растений, работники естествознания должны судить сами, будут ли полезны намеки, данные для новых наблюдений, и оправданы ли они... Желательно, чтобы наш изобретательный автор, который в продолжении своей работы найдет более terra firma, мог несколько сдержать свой яркий гений, и чтобы философия (которая состоит скорее в подрезании, чем в поощрении пышного роста) могла привести его к совершенству его трудов не через намеки, а через определенные концепции, не через воображение, а через наблюдение, не через метафизическую или эмоциональную фантазию, а через разум, широкий в своем плане, но осторожный в своей работе».

Кант отверг определенные концепции эволюции, но он вовсе не показал себя противником идеи в целом. Он коснулся предмета лишь случайно, и несомненно, что он не особенно благоприятствовал или придерживался веры в неэволюционное происхождение живых существ.

Прежде чем перейти к основным пунктам своей критики, г-н Спенсер обращает внимание на то, что он называет ненормальным рассуждением Канта. Г-н Спенсер говорит:

«Нечто должно быть сказано относительно ненормального рассуждения по сравнению с нормальным рассуждением»...

«Вместо того чтобы начинать с предложения, отрицание которого немыслимо, оно начинает с предложения, утверждение которого немыслимо, и оттуда приступает к выводам»...

«Первое предложение в первой главе Канта гласит так: “Ничего нельзя мыслить в мире, или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без ограничения, кроме доброй воли”»...

«Большинство заблуждений проистекает из привычки использовать слова, не переводя их полностью в мысли — проходя мимо них с распознаванием их значений, как они обычно используются, не останавливаясь, чтобы рассмотреть, допускают ли эти значения придание их в названных случаях. Не будем удовлетворяться смутным мышлением о том, что понимается под “доброй волей”, но давайте интерпретировать слова определенно. Воля подразумевает сознание некоторой цели, которая должна быть достигнута. Исключите из нее всякую идею цели, и концепция воли исчезает. Поскольку цель какого-либо рода необходимо подразумевается концепцией воли, качество воли определяется качеством рассматриваемой цели. Воля сама по себе, рассматриваемая отдельно от любого отличительного эпитета, вообще не познаваема моралью. Она становится познаваемой моралью только тогда, когда она приобретает свой характер как добрая или злая в силу своей рассматриваемой цели как доброй или злой»...

«Кант говорит нам, что добрая воля — это та, которая добра сама по себе и для себя без ссылки на цели».

К сожалению, г-н Спенсер неправильно понял первое предложение книги Канта (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Кант не говорит о «доброй воле без ограничения», и выражение «без ограничения» не относится к «воле без ссылки на цели». Кант говорит о доброй воле в оппозиции к другим добрым вещам. Ничто, говорит он, не может без ограничения (ohne Einschränkung) быть названо добрым, кроме доброй воли. [95] Д-р Портер резюмирует первую страницу эссе Канта следующими словами:

«Первый раздел трактата открывается памятным и часто цитируемым высказыванием, что “ничего нельзя мыслить в мире, или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без ограничения, кроме доброй воли”. Если характер сравнивается с дарами природы, такими как интеллект, мужество, и дарами фортуны, такими как богатство, здоровье или удовлетворенность, все они дефектны, “если нет доброй воли, чтобы исправить их возможное извращение и исправить весь принцип действия, и адаптировать его к его цели”. [96] Человек, который наделен всеми другими благами, никогда не может доставить удовольствие беспристрастному, разумному зрителю, если он не обладает доброй волей. “Таким образом, добрая воля, по-видимому, составляет необходимое условие того, чтобы быть достойным счастья”... “Более того, добрая воля добра не тем, что она осуществляет, а тем, что она намеревается, даже когда она не достигает своих целей... как когда человек желает добра другому и бессилен его продвинуть, или фактически осуществляет прямо противоположное тому, что он предлагает или желает”».

В отрывках, процитированных доктором Портером, Кант говорит о «цели, к которой добрая воля приспосабливает другие блага»; а в другом отрывке той же книги Кант прямо заявляет, что «именно цель служит воле объективным основанием ее самоопределения». Мистер Спенсер, должно быть, упустил из виду эти предложения. Кант говорит:

«Воля мыслится как способность определять себя к действию в соответствии с представлением о тех или иных законах. И такая способность может встретиться только у разумных существ. Теперь именно ЦЕЛЬ служит воле объективным основанием ее самоопределения, и эта цель, если она установлена одним лишь разумом, должна быть в равной степени верной для всех разумных существ».

Мистер Спенсер прерывает свое эссе об этике Канта отступлением о кантовской концепции времени и пространства. Нас завело бы слишком далеко, если бы мы последовали за мистером Спенсером и в этом вопросе. Сравнение замечаний Спенсера на эту тему с «Критикой чистого разума» Канта покажет, что взгляд Канта на пространство и время радикально отличается от того взгляда, который мистер Спенсер представляет как кантовскую концепцию времени и пространства.

Кант отвергает идею о том, что счастье является целью и смыслом жизни, и в то же время заявляет, что этика должна основываться не на стремлении к счастью, а на категорическом императиве или, выражаясь более популярно, на нашем чувстве долга.

Мистер Спенсер утверждает:

«Одно из положений, содержащихся в первой главе Канта, гласит: "мы находим, что чем больше просвещенный разум предается с обдуманной целью наслаждению жизнью и счастьем, тем больше человек терпит неудачу в достижении истинного удовлетворения"»...

«То, что следовало бы сказать Канту, заключается в том, что исключительное стремление к тому, что принято называть удовольствиями и развлечениями, разочаровывает»...

«К разочарованию ведет не руководство "просвещенным разумом", как говорит Кант, а руководство непросвещенным разумом».

Отрывок, процитированный мистером Спенсером из Канта, в своем контексте читается следующим образом:

«В физическом устройстве организованного существа мы принимаем как должное, что в нем не найдется ни одного органа для какой-либо цели, кроме того, который является наиболее подходящим и лучше всего приспособленным для этой цели. Если бы в существе, обладающем разумом и волей, сохранение, благополучие, одним словом, счастье этого существа составляли действительную цель природы, то природа, безусловно, выбрала бы крайне неразумное средство для этой цели, сделав разум этого существа исполнительным агентом своих намерений в этом вопросе. Ибо все действия, которые оно должно было бы совершить с этой целью, и все правила его поведения были бы гораздо точнее предписаны инстинктом, и эта цель была бы достигнута гораздо надежнее таким путем, чем это когда-либо может произойти посредством разума»...

«На самом деле мы находим, что чем больше просвещенный разум занимается целью наслаждения жизнью и счастьем, тем дальше обладающий им человек отходит от состояния истинной удовлетворенности; и отсюда у многих, и прежде всего у тех, кто наиболее опытен в упражнении разума, если они достаточно откровенны, чтобы признаться в этом, возникает некоторая степень мизологии, или ненависти к разуму; ибо, взвесив все преимущества, которые они извлекают, я не говорю уже об изобретении всех искусств, облегчающих обычную роскошь, но даже из наук (которые в их глазах являются лишь роскошью интеллекта), они все же обнаруживают, что фактически они обременили себя трудами и заботами больше, чем приобрели в плане счастья, и поэтому в конце концов они скорее склонны завидовать, чем презирать людей обычного типа, которые более непосредственно подчиняются руководству одного лишь естественного инстинкта и не позволяют своему разуму в значительной степени влиять на свои действия и бездействие».

Кант использует выражение «просвещенный разум» не в противопоставлении «непросвещенному разуму», а в противопоставлении «инстинкту» как той унаследованной способности, которая учит существо жить в соответствии с природой и ее естественными условиями, без вмешательства мысли и размышления.

Того, что непросвещенный разум привел бы к разочарованию, Кант никогда бы не стал отрицать. Он добавил бы: «Он делает больше, он ведет к скорой гибели».

Но если разум не приносит счастья, то в чем же тогда польза разума? Кант отвечает: разум порождает в человеке добрую волю.

Именно разум позволяет человеку образовывать абстракции, мыслить обобщениями и постигать значение универсальных законов. Когда его воля сознательно и намеренно сообразуется с универсальными законами, она является доброй. Кант говорит:

«Таким образом, воля (а именно добрая воля) не может быть единственным и полным Благом, но она все же должна быть высшим Благом и условием, необходимым для всего остального, даже для всякого стремления к счастью»...

«Чтобы знать, что я должен делать, чтобы моя воля была доброй, мне не требуется никакой глубокой проницательности. Неопытный в отношении хода природы, неспособный быть готовым ко всем происходящим в ней событиям, я просто спрашиваю себя: можешь ли ты желать, чтобы максима твоего поведения стала всеобщим законом? Там, где она не может стать всеобщим законом, там максима твоего поведения предосудительна, и притом не по причине какого-либо невыгодного последствия для тебя или даже для других, а потому, что она не годится в качестве принципа для возможного установления всеобщих законов».

Если максима поведения годится для того, чтобы войти в качестве принципа в возможное установление всеобщих законов, она окажется в гармонии с космическими законами; если нет, она должна вступить в конфликт с порядком вещей во вселенной. Тогда она не сможет устоять и, если ее упорно придерживаться, приведет (возможно, медленно, но неизбежно) к верной гибели.

Касательно положения о том, что счастье может рассматриваться как цель жизни, Кант в своем обзоре «Идей к философии истории человечества» Гердера (изд. H. IV, стр. 190) говорит об относительности счастья и его недостаточности в качестве конечной цели жизни:

«Прежде всего счастье животного, затем ребенка и юноши, и, наконец, человека! Во все эпохи человеческой истории, как и среди всех классов и сословий одной и той же эпохи, преобладало то счастье, которое находилось в точном соответствии с представлениями индивида и степенью его привычки к условиям, среди которых он родился и вырос. Действительно, невозможно даже сравнить степень счастья или отдать предпочтение одному классу людей или одному поколению перед другим... Если бы эта теневая картина счастья... была действительной целью Провидения, каждый человек имел бы меру своего собственного счастья внутри себя... Думает ли автор (Гердер), быть может, что если бы счастливых жителей Отаити никогда не посещали более цивилизованные народы и им было суждено жить в мирной праздности еще тысячи лет — что мы могли бы дать удовлетворительный ответ на вопрос, почему они вообще должны существовать и не было бы так же хорошо, чтобы этот остров был населен счастливыми овцами и скотом, чем чтобы он был населен людьми, которые счастливы только благодаря чистому наслаждению?»

Касательно миссии или цели человечества и ее конечной реализации Кант интерпретирует взгляды Гердера следующим образом:

«Нет противоречия в том, чтобы сказать, что не отдельный член всего потомства человеческого рода, а только вид полностью достигает своей миссии (Bestimmung). Математик может объяснить это дело по-своему. Философ сказал бы: миссия человеческого рода в целом — это непрерывный прогресс, и совершенствование (Vollendung) этой миссии является лишь идеей (хотя во всех отношениях весьма полезной) той цели, к которой, в соответствии с замыслом провидения, мы должны направлять наши усилия».

Из процитированных отрывков Канта мы узнаем, что его идея доброй воли не является ни мистической и сверхъестественной, ни расплывчатой. Это концепция, логически и определенно сформулированная не менее точно, чем любое математическое определение. Добрая воля в том смысле, в каком ее определяет Кант, возможна только у разумного существа благодаря силе его разума. Добрая воля — это намерение сообразовываться с универсальными принципами и, таким образом, находиться в гармонии со Всем. Эта добрая воля является краеугольным камнем этики Канта; она предстает как категорический императив долга: поступать так, чтобы максима твоего поведения могла быть пригодна для того, чтобы стать всеобщим законом. В другом отрывке это сформулировано так: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать естественным законом».

Легко заметить, что в концепции Канта «долженствование» морали (а именно категорического императива) не находится в противоречии с «необходимостью» естественных законов. Концепция Канта монистична, а не дуалистична. Кант говорит:

«Моральное долженствование есть внутреннее, необходимое волеизъявление человека как члена умопостигаемого мира и мыслится им как долженствование лишь постольку, поскольку он рассматривает себя также как члена чувственного мира».

Наш способ объяснения был бы таким: человек ощущает в своей деятельности категорический императив как «должен». Так и снежный кристалл, если бы он обладал ощущением, ощущал бы свое формирование как «должен». Но и то, и другое есть, и для стороннего наблюдателя будет казаться, «необходимостью».

В спенсеровской системе этики, которая является утилитаризмом, моральная максима или идея долга не отделяется от чувства удовольствия или боли, сопровождающего этические мысли и действия, а также их последствия. Это отсутствие различения побуждает мистера Спенсера рассматривать стремление человека к счастью как основу этики. Соответственно, целью этики, утверждает он, является не исполнение долга, не реализация блага; для утилитариста это лишь средство. Цель этики — наибольшее счастье наибольшего числа людей.

Странно, что эссе мистера Спенсера содержит отрывок, который, хотя и задумывался как возражение Канту, является подтверждением этики Канта и опровержением собственных взглядов мистера Спенсера. Отрицая утверждение о том, что «просвещенный разум, если он применяется с обдуманной целью наслаждения жизнью и счастьем, не приведет к истинному удовлетворению», мистер Спенсер говорит:

«Я утверждаю, что это неправда, основываясь на личном опыте. В течение моей жизни было много промежутков, в среднем по месяцу каждый, когда стремление к счастью было единственной целью и когда счастье успешно преследовалось. Насколько успешно, можно судить по тому факту, что я с радостью прожил бы снова каждый из этих периодов без изменений, утверждение, которое я, безусловно, не могу сделать ни об одной части моей жизни, проведенной в ежедневном исполнении обязанностей».

Это утверждение, если оно что-то и доказывает, так это то, что счастье — это одно, а долг — другое; оно доказывает, что этическая теория Канта, основанная на исполнении долга, а не на стремлении к счастью, верна, а теория мистера Спенсера, отождествляющая долг со стремлением к счастью, ошибочна.

Однако мы должны здесь выразить наше мнение, что утверждение мистера Спенсера не может быть вполне верным. Исполнение долга, какой бы неприятной ни была его рутинная часть, несомненно, сопровождалось и сопровождается определенным удовлетворением, которое, возможно, было меньше по количеству, но, безусловно, выше по качеству, чем удовольствие, извлекаемое из простого стремления к счастью. И при оценке внутренней и моральной ценности удовольствий следует принимать во внимание только качество, а не количество. Только в этом смысле этический гедонизм или утилитаризм может быть приемлемым. Человек, чьи удовольствия и страдания более высокого рода, более благородной формы и лучшего качества, является морально и в целом более развитым человеком. И тогда основой этики было бы не столько удовольствие или счастье, сколько качество удовольствия или счастья; это было бы стремление развиваться к более высокому уровню жизни, придавать нашей жизни более благородные формы и наслаждаться более благородными, большими и более духовными удовольствиями, или, как говорит Кант, «непрерывным прогрессом».

Утверждение мистера Спенсера, если его понимать в том виде, в каком оно стоит, является противоречием его собственной этической теории. Но даже если бы мистер Спенсер заявил, что исполнение долга доставляет своего рода счастье или удовлетворение, как это действительно происходит, между его этикой и этикой Канта все равно оставался бы глубокий разрыв. Мистер Спенсер сводит этику к простой мирской благоразумности; он говорит, что мы должны делать добро, чтобы быть счастливыми, и ради его полезности, а Кант говорит, что мы должны поступать так, чтобы находиться в согласии с универсальным законом. Мистер Спенсер говорит:

«Но теперь, предположим, мы принимаем утверждение Канта полностью, что из этого следует? Что счастье — это то, чего следует желать, и, так или иначе, то, чего следует достичь»...

«Иллюстрация лучше всего покажет, как обстоят дела. Новичку в стрельбе из лука инструктор говорит: "Сэр, вы не должны направлять свою стрелу прямо в мишень; если вы это сделаете, вы неизбежно промахнетесь; вы должны целиться высоко над мишенью, и тогда вы, возможно, попадете в яблочко". Что теперь подразумевается под этим предупреждением и советом? Ясно, что цель — попасть в мишень. Иначе нет смысла в замечании, что в нее промахнутся, если целиться прямо; и нет смысла в замечании, что для попадания нужно целиться выше. Точно так же и со счастьем. Нет смысла в замечании, что счастье не будет найдено, если его искать напрямую, если только счастье не является вещью, которую нужно так или иначе получить»...

«Так что в этом явном отрицании счастья как цели кроется неизбежное следствие, что оно и есть цель».

Стремление к счастью отнюдь не отвергается Кантом как неправильное или аморальное; оно лишь признается недостаточным в качестве основы этики. Замечание Канта о том, что счастье не будет найдено, если его искать напрямую, не имеет отношения к его собственной этике. Кант, говоря с точки зрения того, кто придерживается утилитаризма, утверждает, что если просвещенный разум применяет себя к единственной цели наслаждения жизнью и счастьем, он потерпит неудачу.

Любое другое объяснение морального долженствования, кроме того, что исходит из Доброй Воли, Кант объявляет гетерономией. Воля перестала бы быть самой собой, и принцип действия лежал бы в чем-то чуждом воле. Кант говорит:

«Воля в таком случае не была бы законом для самой себя; но объект своим отношением к воле навязывал бы закон воле... Это допускало бы только гипотетические императивы: "Я должен сделать определенную вещь, потому что хочу чего-то другого". Моральный и, следовательно, категорический императив, напротив, говорит: "Я должен поступать так или иначе, даже если у меня нет ничего другого в виду". Например: гипотетический императив гетерономии говорит: "Я не должен лгать, если я хочу сохранить свою честь". Категорический императив говорит: "Я не должен лгать, даже если это ни в малейшей степени не приведет меня к позору"».

Мистер Спенсер цитирует следующий отрывок из Канта:

«Я опускаю здесь все действия, которые уже признаны несовместимыми с долгом, хотя они могут быть полезны для той или иной цели, ибо в отношении них вопрос о том, совершены ли они из чувства долга, вообще не может возникнуть, поскольку они даже противоречат ему. Я также оставляю в стороне те действия, которые действительно соответствуют долгу, но к которым люди не имеют прямой склонности, совершая их, потому что они побуждаются к этому какой-то другой склонностью. Ибо в этом случае мы можем легко различить, совершено ли действие, согласующееся с долгом, из чувства долга или из эгоистических соображений. Гораздо труднее сделать это различие, когда действие соответствует долгу и субъект имеет, кроме того, прямую склонность к нему. Например, всегда является долгом, чтобы торговец не завышал цену для неопытного покупателя, и везде, где много торговли, благоразумный торговец не завышает цену, а держит фиксированную цену для каждого, так что ребенок покупает у него так же, как и любой другой. Людей, таким образом, обслуживают честно; но этого недостаточно, чтобы заставить нас поверить, что торговец поступил так из чувства долга и из принципов честности: его собственная выгода требовала этого; в данном случае не может быть и речи о том, что он мог, кроме того, иметь прямую склонность в пользу покупателей, так что, как будто из любви, он не должен давать преимущества одному перед другим. Соответственно, действие было совершено ни из чувства долга, ни из прямой склонности, а исключительно из эгоистических соображений».

«С другой стороны, долгом является поддержание своей жизни, и, кроме того, каждый имеет также прямую склонность делать это. Но по этой причине часто тревожная забота, которую большинство людей проявляет о ней, не имеет внутренней ценности, и их максима не имеет морального значения. Они сохраняют свою жизнь, как того требует долг, без сомнения, но не потому, что того требует долг. С другой стороны, если невзгоды и безнадежная скорбь полностью отняли вкус к жизни; если несчастный, сильный духом, возмущенный своей судьбой, а не унывающий или подавленный, желает смерти и все же сохраняет свою жизнь, не любя ее — не из склонности или страха, а из долга — тогда его максима имеет моральную ценность».

«Быть благодетельным, когда мы можем, — это долг; и кроме этого, есть много умов, столь симпатически настроенных, что без всякого другого мотива тщеславия или личного интереса они находят удовольствие в распространении радости вокруг себя и могут находить наслаждение в удовлетворении других, поскольку это их собственная работа. Но я утверждаю, что в таком случае действие такого рода, как бы правильно, как бы любезно оно ни было, тем не менее не имеет истинной моральной ценности, а находится на одном уровне с другими склонностями» (стр. 17-19).

Метафизика этики Канта относится к практической этике так же, как чистая математика к прикладной математике, или как логика к грамматике. Метод рассуждения Канта in abstracto повсюду демонстрирует математический склад его ума. В примечании (Editio Hartenstein, IV, стр. 258) он говорит:

«Как чистая математика отличается от прикладной математики, а чистая логика от прикладной логики, так и чистая философия (метафизика) этики может быть отделена от прикладной философии этики, то есть прикладной к человеческой природе. Благодаря этому различению терминов сразу становится ясно, что этические принципы не основаны на особенностях человеческой природы, но что они должны существовать сами по себе a priori, — откуда для человеческой природы, так же как и для любой разумной природы, могут быть выведены практические правила».

Шлейермахер говорит:

«Благо — это любое согласие ("единство") определенных сторон [аспектов] разума и природы... Цель этической практики — высшее благо, т. е. сумма всех союзов природы и разума... Моральный закон можно сравнить с алгебраической формулой, которая (в аналитической геометрии) определяет ход [путь] кривой; высшее благо можно сравнить с самой кривой, а добродетель, или моральную силу, — с инструментом, устроенным для цели построения кривой согласно формуле» (цитируется по переводу Убервега).

Кант заявляет в других отрывках, что в примерах, взятых из практической жизни, будет трудно четко и недвусмысленно отделить чувство долга как реальный моральный мотив от других мотивов, склонностей, привычек и т. д. Но такое различие должно быть сделано, если моральная ценность мотивов должна рассматриваться in abstracto. Это необходимо для ясного понимания существенных черт морали. Мистер Спенсер в других случаях высоко оценивал силу обобщения, которая, по сути, является той же самой способностью, что и мышление in abstracto; здесь, однако, он не следует аргументации Канта, а заявляет, «что предполагаемое различие между чувством долга и склонностью несостоятельно». Он говорит:

«Само выражение "чувство" долга подразумевает, что обозначаемое ментальное состояние является чувством; и если это чувство, оно должно, подобно другим чувствам, удовлетворяться действиями одного рода и оскорбляться действиями противоположного рода. Если мы возьмем название "совесть", которое эквивалентно чувству долга, мы увидим то же самое. Обычные выражения "нежная совесть", "сожженная совесть" указывают на восприятие того, что совесть — это чувство, чувство, которое имеет свои удовлетворения и неудовлетворения и которое склоняет человека к действиям, приносящим одно и избегающим другого — порождает склонность» (стр. 476).

Совершенно верно, что каждое состояние сознания является чувством, но мы можем и должны различать сознание или чувство и идею или мысль, которая становится сознательной, в которой появляется чувство и которая является, так сказать, особой формой определенного чувства. Сознание и его особая форма, чувство и ментальный объект чувства, в действительности являются одним и тем же. Тем не менее они различны и должны in abstracto быть хорошо различимы. Метод мистера Спенсера — это метод обобщения, но обобщение не может привести к удовлетворительным результатам, если оно не сопровождается постоянно различением. Мы должны обобщать и различать.

Если определенная группа состояний сознания принимает форму логического силлогизма, не следует ожидать, что логика найдет свое объяснение в чувстве, хотя нельзя отрицать, что все состояния сознания являются чувствами. В данном случае объяснению подлежит не чувство, а логика. В наших обобщениях мы должны различать in abstracto между чувством и идеей, которая чувствует. Мы должны положительно абстрагироваться от чувства и не можем рассматривать, является ли чувство логических аргументов приятным или неприятным. Метод мистера Спенсера по объяснению этики, если его применить к логике, был бы следующим: «Логическое чувство человека — это очень сложное чувство, развившееся из простых перцептов, таких как те, что можно наблюдать у низших животных; перцепты — это более высокоразвитая форма реакций на раздражения, подобные тем, что происходят в протоплазме. Старый метод объяснения логики — это дедукция, современная логика будет индуктивной. Раньше чистая логика считалась наукой a priori; но эволюционная философия показывает, что логика развивается по ступеням, она кажется a priori индивиду сейчас, но в действительности является консолидированным продуктом множества опытов, полученных главным образом предками и дополненных самим собой. Логическое чувство, соответственно, находит свое объяснение в самых простых чувствах. Наших представлений о логически неправильных чувствах будут все больше избегать, потому что в конечном итоге они окажутся неприятными; к логической правильности стремятся из-за чувства удовлетворения, которое сопровождает концепцию логически правильного вывода».

Чувство есть чувство, в этом нет сомнений. Логическое чувство и математическое чувство — это чувства, и если человек мыслит математическую аксиому, логический силлогизм или этическую максиму, он испытывает чувство. Логическое чувство разума — это продукт эволюции, и нельзя также отрицать, что у одного человека более развито логическое, математическое или моральное чувство, чем у другого. Но из этого не следует, что объяснение математики, логики или этики должно быть выведено из чувства удовольствия и боли или счастья. Напротив, мы должны полностью абстрагироваться от чувства и заниматься только объектом чувства, который является идеей или особой формой, в которой и как которую чувство проявляется. Состояния сознания (неважно, болезненные они или приятные) должны рассматриваться как моральные, если их ментальный объект, т. е. идея, мысль, мотив, форма, в которой чувство становится явным, находится в гармонии с универсальным порядком вещей.

Мистер Спенсер заявляет, что мир был бы невыносим, «если бы кантовская концепция моральной ценности проявлялась повсеместно в действиях людей». И следует признать, что этика Канта в своей логической и неопровержимой жесткости не только поразила литературный мир своего времени величием и возвышенностью этики; этика Канта также изумила и подавила своих читателей благоговением. Добродетель больше не казалась пылким энтузиазмом чувств; она застыла в холодную идею долга, которую можно зафиксировать в абстрактных правилах и которая будет действовать подобно правильно рассчитанному механизму машины. Возражения были выдвинуты некоторыми из собственных учеников Канта; но следует знать, что кантовский взгляд на этику не подавляет чувства, эмоции и склонности, он исключает их только из оценки моральной ценности действий. Кант нанес coup de grace всей сентиментальности, которая слишком долго занимала ведущее место в этических вопросах. Мистер Спенсер говорит: